Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Бурятский шаманизм: аспекты, эзотеризм и стиль мышления . 26
Глава 1. Бурятский шаманизм: аспекты, эзотеризм. 26
1. Научно-теоретические подходы к сущности шаманизма: рефлексия и анализ . 26
2. Эзотерический аспект бурятского шаманизма. 44
Глава 2. Структура и функции шаманистского стиля мышления. 93
1. Структура шаманистского стиля мышления 93
2. Функции шаманистского стиля мышления 134
3. Формы шаманистского стиля мышления 143
Глава 3. Основные тенденции исторического развития шаманистского стиля мышления бурят. 168
1. Эволюция шаманистского стиля мышления 168
2. Типы шаманистского стиля мышления 170
Раздел 2. Бурятский шаманизм: гносеологический подход . 192
Глава 1. Особенности шаманистского отражения. 192
1. Предмет шаманистского отражения 192
2. Гносеологический образ бурятского шаманизма 198
3. Шаман истекая картина мира и шаманистское мировоззрение 201
Глава 2. Гносеологические предпосылки и уровень шаманистского сознания. 208
1. Шаманистское миропонимание и мир шаманиста 208
2. Гносеологическое шаманистское отношение 212
3. Уровни шаманистского сознания как гносеологическая категория 220
Глава 3. Субъект и объект шаманистского сознания. 230
1. Элементы познавательного отношения и шаманистского сознания 230
2. Субъект и объект шаманистского отражения 237
Глава 4. Шаманистское сознание в процессе познавательной деятельности шаманиста. 242
1. Субъективная сторона чувственных образов эжинов 242
2. Эжины (души, духи, божества) как объект шаманистских верований 258
3. Роль абстрагирования в шаманистском познании 266
4. Роль воображения в создании образов эжинов - сверхъестественных существ шаманистского сознания 281
5. Шаманистские верования и здравый смысл 296
Раздел 3: Знаки бурятского шаманизма 305
Глава 1. Специфика знаков шаманистских представлений 305
1. Гносеологические предпосылки и особенности шаманистского религиозного отражения 305
2. Классификация видов шаманистских знаков 318
3. Сакралъностъ шаманистского знака 331
Глава 2. Семиотический подход к изучению гносеологической природы бурятского шаманизма. 341
1. Гносеологическая характеристика шаманистского знака. 341
2. Художественно-образная природа шаманистского знака. 352
3. Бурятский язык как языковой знак шаманизма. 369
Заключение 383
Литература 394
- Научно-теоретические подходы к сущности шаманизма: рефлексия и анализ
- Структура шаманистского стиля мышления
- Предмет шаманистского отражения
- Гносеологические предпосылки и особенности шаманистского религиозного отражения
Введение к работе
Актуальность темы и исследования. Предметом нашего исследования являются эзотеризм, стиль мышления, гносеологические предпосылки и знаки бурятского шаманизма. На наш взгляд, ныне нет подобного исследования. Оно необходимо, поскольку шаманизм Байкальского региона1 всесторонне изучен и интенсивно продолжает изучаться исторический, филологической, культурологической науками - словом, частными гуманитарными науками с древнейших времени до наших дней. Однако в опубликованных работах остается много неисследованных проблем, касающихся генезиса, эволюции и сущности шаманизма. Так, ученые как прошлого, так и настоящего времен вкладывают различный смысл в понятие шаманизма. Не составляют исключения и бурятские шаманологи:
по Д.Банзарову, шаманство - черная вера2;
по И.А.Манжигееву, шаманизм - культ умерших шаманов3;
по Т.М.Михайлову, «бурятский шаманизм в своём «ставшем» состоянии предстаёт как целостное единство:
1. религиозных представлений;
2. религиозной психологии;
3. культовой системы;
4. религиозных отношений;
5. религиозной организации, т.е. служителей культа;
6. шаманского фольклора»1
Байкальский регион объединяет территории Республика Бурятия, Иркутской и Читинской областей Российской Федерации, имеет следующие основные признаки: наличие русского, бурятского, эвенкийского и т.д. населения, определенной территории, общности истории, сходные природные условия, и наконец, характер решаемых задач, а также общесоциальные основания: демографическое, территориальное (урбанизационное), этническое, социокультурное, экономическое и политическое (см: Собрание законодательства Российской Федерации. 199б.№23.-5714.)
по Д-Н.С.Дугарову, «шаманство как особая форма религии» ;
по Г.Р.Галдановой, «дошаманистская религиозная система, называемая обычно шаманизмом», не осознавалась бурятами-носителями традиции как религия, т.е. #пажан». Такие понятия, как «хара шажан», «боо мургэл», «шаманская религия» появились в народных представлениях в связи с необходимостью противопоставления традиционного бурятского мировоззрения ламаизму»3 и т.д.
Такая же ситуация сложилась в российском и зарубежном религиоведении, где существуют самые различные точки зрения относительно шаманизма.
Одни ученые его называют религией коренных народов Сибири и Дальнего Востока4; другие под ним подразумевают одну из ранних форм религии5; третьи полагают, что шаманизм - форма религиозного культа, сущность которого заключается в поклонении духам умерших шаманов6; четвёртые склонны считать его культовой стороной и системой полидемонизма7; пятые - шаманизм есть колдовство, которое не имеет отношения к религии8; шестые - суть шаманизма в древнем целительстве и т.д.
В истории религиоведения были попытки называть шаманизм другими терминами, как-то: язычество, идолопоклонство, натуральная или естественная религия и т.д. Однако эти термины не прижились в науке. Но одно ясно, что шаманизм - сложный своеобразный социальный феномен, который должен изучаться с различных аспектов научных дисциплин. К сожалению, ныне все еще в науке существуют различные субъективистские подходы к этому феномену. Так, психоаналитик З.Фрейд и его последователи негативно относятся к шаманизму, низводя шаманов до уровня невротиков, психопатов, психотов.1
В конце XX в.- в начале XXI в. шаманизм вовлекает в свою сферу множество людей, в том числе ученых как естественных, так и гуманитарных наук, которых, как правило, привлекает экзотика этой религии в виде архаической техники экстаза, связанная с её эзотеризмом, особенно с такими его видами, как теургия, психоургия, каббала (предания о шаманах и шаманках), магия, астрология, шаманская медицинская практика, психотерапия, гипнотизм и т.д.
В Бурятии интерес к шаманизму возрос вдвойне в ходе демократических процессов, происходящих в российском постсоветском обществе, потому что эта конфессия считается религией повседневного мира, затрагивающей экзистенцию и эссенцию современных верующих бурят, которые традиционно были и остаются двоеверцами и троеверцами: шаманистами-буддистами, шаманистами - православными и шаманистами-буддистами-православными. Количество посвященных шаманов и шаманок многократно увеличилось. В1997 году создана ассоциация шаманов «Боо Мургэл» Байкальского региона, которая систематически проводит индивидуально-семейные и коллективные общебурятские религиозные тайлаганы - обряды, выпускает шаманский календарь, построила храм «Тэнгэри», «обо», сэргэ-коновязь — сакральный комплекс в местности Верхняя Берёзовка г. Улан-Удэ . Данная ассоциация имеет членов Совета, президента и вице-президента, своих официальных представителей в районах Байкальского региона: в Республике Бурятия, в Читинской и Иркутской областях Российской Федерации.
Возрождается традиционная девятиступенчатая школа посвящений в шаманы, появились заарины-шаманы высших посвящений, чего не было в советскую эпоху. Сами практикующие шаманы, будучи высокообразованными и даже с учеными степенями и званиями, издают брошюры и монографии по теории и практике бурятского шаманизма.1
История исследования бурятского шаманизма показала, что эта конфессия испытала влияние многих культур Евразии таких, как тюркско-монгольских, эвенкийского, китайского, тибетского, индо-иранских и др. Также на бурятский шаманизм оказали влияние мировые конфессии - буддизм и христианство. Поэтому исследование шаманистских представлений, эмоций, культов и организаций способствует понять этнокультурные процессы, происходящие с древнейших времен до наших дней на территории Евразии, потому, что бурятский шаманизм многоаспектно переплетается не только с культурой бурятского этноса, но и с культурой всего населения современного Байкальского региона.
Очевидно, изучение истории и сущности бурятского шаманизма связано с развитием исторического и философского религиоведения. Шаманизм, в том числе бурятский, безусловно, является эзотерической культурой народов Сибири и Дальнего Востока. Ныне сложилась исключительно благоприятная обстановка объективно изучать шаманизм в нашем российском постсоветском обществе. Бурятский этнос имеет рассматриваемую нами эзотерическую культуру, сохранение которой в большой степени зависит от глубокой разработки проблем практического и теоретического религиоведения в ходе реализации принципов и законов Российской Федерации и Республики Бурятия о свободе совести и религиозных организаций - прав и свобод человека и гражданина.
Ныне исторический и духовный опыт выживания бурятского шаманизма как эзотерического социального феномена в поликонфессинальном Байкальском регионе, где большинство верующих составляют последователи русского православия и ламаизма, вызывает особо повышенный интерес профессиональных философов-религиоведов. Столь пристальное внимание их к данной проблематике объясняется радикальным противоречивым развитием советского и постсоветского российского общества и его национальных регионов, в частности, Республики Бурятия, Усть-Ордынского и Агинского бурятских национальных округов и за их пределами, где проживают носители древней традиционной религии, где идет интенсивный и необратимый процесс массовой утраты бурятского языка и культуры в целом младшим и средним поколениями бурятского населения и где русский язык становится родным для многих бурят.
Во-первых, незнание родного языка бурятами как причины приведет к их незнанию бурятского шаманизма на родном языке как следствия. Можно предположить, что бурятские шаманы начнут камлать на русском языке. Такой вариант развития бурятского шаманизма наиболее вероятен, если его шаманский обрядовый фольклор перевести на русский язык с учетом личностной духовной биографии ген-«удха» конкретного шамана или шаманки, то служба на русском языке дойдет «до ушей» божеств-хатов-тэнгэринов и самого бога Хухэ Мунхэ Тэнгэри.
Во-вторых, проблема шаманизма в советскую эпоху освещалась только в свете курсов диалектического и исторического материализма, научного коммунизма и атеизма, не была предметом всестороннего объективного глубокого онтологического, гносеологического, герменевтического, синергетического, семиотического анализов - словом, специального философско-аналитического подхода, как это наблюдалось в западной философии. До сих пор в научном мире сохраняется мнение о том, что шаманы - невротики, шарлатаны, спириты, медиумы, эксплуататоры, социальные паразиты, что было характерно идеологизированной философии в решении основного вопроса философии и в реализации ее принципов партийности и классовости.
В-третьих, у религиоведов нет единого мнения о генезисе, эволюции и сущности религии, особенно её ранних форм - фетишизма, аниматизма, тотемизма, анимизма, магии, которые структурно-генетически вписались в систему шаманизма как её основные элементы. Ученые определили, что шаманизм и его конкретно-исторические формы - это самая древняя из всех археологических, исторических, этнологических, антропологических, астрономических, медицинских, социокультурных и философских дисциплин человечества. В связи с этим не случайно в истории философии бытует мнение о том, что у истоков философии находятся миф и религия как её первоисточники. Очевидно, у её истоков мог быть шаманизм как самая древняя религия со своим архаичным мировосприятием. Шаманский ритуал относится к нерефлексивным формам познания, что особенно важно в становлении и развитии мировоззрения.
В-четвертых, в религиоведении продолжаются дискуссии о географических и хронологических рамках генезиса шаманизма, о его статусе называться религией, о смыслах терминов шаманизм и шаманство и т.д.
В-пятых, актуальность изучения генезиса, эволюции и современного состояния северного, сибирского и дальневосточного шаманизма связана с ролью и самостоятельностью в развитии страны субъектов особенно азиатской части Российской Федерации и со спецификой национальной истории, культуры и менталитета «коренных» этносов так называемых «арктических», «малых» народов данного обширного региона Земного шара.
В-шестых, философское исследование шаманизма как духовного мира того или иного народа, по нашему убеждению, способствует сохранению и реально гарантирует дальнейшему выживанию аборигенов Севера, Сибири и Дальнего Востока Российской Федерации.
Все это дает основание сделать вывод о проблематике диссертации как научно-значимой, актуальной, имеющей не только научно-теоретический, но и практический интерес, требующей дальнейшей научной разработки.
Степень разработанности проблемы.
История изучения бурятского шаманизма может быть полностью раскрыта лишь в специальном исследовании. Мы можем лишь кратко осветить состояние источников и характер изученности шаманизма бурят, уделив основное внимание наиболее важным публикациям и исследованиям, посвященным углубленному изучению отдельных аспектов темы. Должны отметить также, что в своем философском анализе эволюции бурятского шаманизма Байкальского региона (Республика Бурятия, Иркутская и Читинская области), опираемся на труды известных философов религиоведения.
В отечественной шаманологии1 изучаемой проблемы можно выделить три главных этапа - дореволюционный, советский и постсоветский.
Дореволюционный этап. Данный этап начался с XYII в. в связи с колонизацией Сибири и вхождением Бурятии в состав России. К этому этапу относятся первые письменные сообщения о бурятах, их хозяйстве, быте, нравах, обычаях, представляющие собой служебные документы. К одним из первых исторических и культурологических источников по праву можно отнести труды западноевропейского путешественника Избранта Идеса, англичанина Джона Белла, шведа, вице-губернатора Иркутска Лоренца Ланге, участников Первой Сибирской экспедиции 1733-1741 гг. И.Гмелина, С.Крашенникова, Г.В.Миллера и И.Э.Фишера, М.Татаринова (1765 г.), участников экспедиции 1768-1774 гг. С.П.Палласа и И.Г.Георги, Ю.Джулияни (1834-1835), синолога Н.Я.Бичурина, В.Паршина, Н.С.Щукина, Г.Щюца, Д.Банзарова, Ф.А.Бюлера, А.Ф.Раева, С.Шашкова, Г.Гомбоева, Г.Н.Потанина, этнографа археолога Н.Н.Агапитова, Д.А.Клеменца, М.Н.Хангалова, В.А.Михайлова, П.Е.Кулакова, В.М.Михайловского, Н.Н.Харузина и др.
В указанный период произошло накопление огромного фактического материала по бурятскому шаманизму, широкое распространение получила эволюционная теория в религиоведении, где шаманизм рассматривался в качестве самой древней стадии развития всякой религии. Велика заслуга исследователей в разработке проблем социального устройства Автор вводит понятие «шаманология». По мнению соискателя, шаманология - это религиоведческая наука, изучающая шаманизм бурят, их материальной и духовной культуры, ими сделаны отдельные удачные опыты систематизации и теоритизации материалов по шаманизму. Первый этап в исследовании бурятского шаманизма характеризуется, по нашему мнению, глубоко добросовестным подходом ученых к изучаемой проблеме.
Советский этап. В 20-х годах после Октябрьской революции возобновляется деятельность Восточно-Сибирского отдела Русского Географического общества (г.Иркутск), создается при нем бурятская секция, восстанавливается деятельность Троицкосавского отделения Русского Географического общества. В 1918 году в Иркутске открывается университет, в Верхнеудинске организуется Общество по изучению Прибайкалья, в котором же открывается народный университет. С образованием Бурят-Моногольской АССР (1923 г.) создаются Бурятский ученый комитет, преобразованный позднее в Бурятский институт культуры, и научное общество им Д.Банзарова.
Советский этап в отечественном религиоведении изучаемой проблемы в целом характеризовался жестко детерминированным сверху методологическим подходом. Начались «поиски путей всестороннего научного осмысления и исследования шаманизма как формы религиозной идеологии народов Сибири уже с позиции исторического и диалектического материализма»1. В 20-х - первой половине 30-х годов появилась серия специальных монографий и многочисленных статей о сибирском шаманизме, авторами которых были Л.Я.Штернберг, В.Г.Богораз, Н.Токин, С.Урсынович, И.Суслов, А.Долотов, Д.К.Зеленин, Н.М.Золотарев, Г.В.Ксенофонтов, И.К.Косоков и др.
Бурятский шаманизм в период после Октября изучается членами Восточно- Сибирского отдела Русского Географического общества, научного общества им.Д.Банзарова, преподавателями и студентами Иркутского государственного университета, а также учеными Москвы и Ленинграда — ныне Санкт-Петербурга.
Шаманологами в те годы являются П.П.Баторов, Г.Ц.Цыбиков, Б.Э.Петри, Г.Д.Санжеев, П.Т.Хаптаев, П.П.Хороших, А.И.Балдунников, Б.Б.Барадин, В.И.Подгорб кий, Солбонэ Туя, К.Хадаханэ, А.П.Окладников, Ф.А.Кудрявцев, В.П.Гирченко, К.Б.Вяткина, С.П.Балдаев, И.А.Манжигеев, В.И.Хахинов, Н.Л.Жуковская, К.М.Герасимова, С.В.Иванов, В.Д.Прокофьева, М.Д.Зомонов.
На наш взгляд, глубокие идеи по бурятскому шаманизму выдвигаются в работах С.А.Токарева. По его мнению, у бурят существовала более высокая стадия развития шаманизма - профессиональный шаманизм , который существует вместе с русским православием и буддизмом и принимает модифицированную нетипичную форму.1
Исключительно велика роль российской археологической науки в исследовании религиозных представлений и обрядов первобытных людей Байкальского региона и древних бурят. Так, во второй половине XIX века Н.Н.Агапитов, исследуя петроглифы Прибайкалья, устанавливает сходство некоторых из них с онгонами - духами бурятского шаманизма и обращает внимание на необходимость использования этнографических материалов в интерпретации археологических памятников.
В первой половине XX века в Байкальском регионе велись археологические работы, руководимые П.П.Хороших, Г.П.Сосновским, Г.Ф.Дебецом, М.М.Герасимовым, А.П.Окладниковым и др.
Во второй половине XX века археологическое исследование Байкальского региона приняло масштабный характер, особенно в долине Ангары. Археологи Иркутского государственного университета и Иркутского краеведческого музея П.П.Хороших, Э.Р.Рыгдылон, М.М.Герасимов, З.А.Абрамова, Г.М.Медведев, В.В.Свинин и др. изучают древние памятники Прибайкалья, а А.П.Окладников, М.П.Грязнов, И.Н.Диков, А.В.Давыдова, Р.Ф.Тугутов, В.Е.Ларичев, Е.А.Хамзина, П.Б.Коновалов исследуют палеолит, неолит, эпохи бронзы и железа Забайкалья.
В ходе их исследований был создан богатый материал духовной и материальной культуры людей древних эпох, в частности, ученым удалось проследить истоки и ранние этапы шаманизма Байкальского региона. В работах по палеолиту, неолиту, бронзовому и железному векам вплоть до Средневековья этого региона А.П.Окладниковым прослеживается эволюция шаманизма и его связь с искусством.1
В изучение первобытных верований в Прибайкалье большой вклад внесли З.А.Абрамова, М.П.Аксенов, И.В.Асеев, М.А.Хлобыстина, О.В.Студницкая, А.А.Формозов, А.К.Конопацкий, Л.П.Хлобыстин, В.В.Свинин и др.
Религиозные представления ранних и поздних кочевников нашли отражение в исследованиях Н.И.Дикова, А.В.Давыдовой, Ю.С.Гришина, А.И.Мандельштама, М.В.Константинова, Е.А.Хамзиной, П.Б.Коноваловой, И.И.Кириллова, А.В.Тиваненко и др.
Специфика шаманизма как социального феномена заключается в том, что он полиаспектно переплетается со всеми сферами своего социума, особенно с его духовной сферой, в частности, с искусством (изобразительным, художественным, музыкальным, театральным и т.д.) и фольклором. Очевидно, шаманский фольклор генетически и эволюционно входит в фольклор в целом как его составная часть, на что обращают внимание еще дореволюционные ученые Г.Н.Потанин, М.Н.Хангалов, позже Ц.Ж.ЖамОДарано, С.П.Балдаев и др. Сразу же после Октябрьской революции исследованием шаманского фольклора занимается М.Забанов, С.Туя, К.Хадаханэ, Г.Д.Санжеев.
Согласно истории, исследования обрядового фольклора прекращаются, и они вновь возобновляются уже во второй половине XX века в ходе изучения эпосов и др. жанров фольклора.
Проблемы шаманского фольклора в той или иной степени затрагиваются в работах А.И.Уланова, Н.О.Шаракшиновой, С.Ш.Чагдурова, С.С.Бардахановой и др.1
Связь бурятского шаманизма с театральным искусством рассматривается в работе В.Ц.Найдаковой.
В конце советского этапа исследования бурятского шаманизма появляются монографические работы Т.М.Михайлова и Г.Р.Галдановой. Эти шаманологи вносят большой вклад в исследования бурятского шаманизма, рассматривая его с различных историко-этнографических аспектов. На наш взгляд, их заслуга очень велика в изучении этой конкретной исторической формы религии за всю её историю.
Постсоветский этап, начавшийся с 1990-х г.г., следует рассматривать как этап поиска новых концепций, идей и теорий. С утверждением гласности, плюрализма мнений в обществе появилась возможность переосмысливать некоторые методические и методологические принципы герменевтики, семиотики, синергетики и т.д. в исследовании природы социума и человека, что привело к открытию новых тем, проблем и подходов. В частности, это коснулось и проблемы бурятского шаманизма.
Определённый научный интерес представляет концепция, предложенная Д.-Н.С.Дугаровым, относительно генезиса "белого" и "чёрного" шаманства у бурят.4 По его мнению «белое шаманство как особая форма религии сложилась у предков бурят» (в XIH-XIV в.в. - Ш?.), белое шаманство как общественный институт по религиоведческой классификации относится к так называемым племенным культам, культ племенного бога - религия формирующихся раннеклассовых обществ, исторические корни белого шаманства уходят вглубь веков к древнейшим индоиранским и - шире — индоевропейским верованиям, и они, по Д.-Н.С.Дугарову, связаны с культом бога творца и громовержца Айа и его супруги — богини земли Ёрд - божеств общеиндоевропейского происхождения. Тем самым Д.-Н.С.Дугаров отвергает концепцию своих предшественников в данном вопросе:
В.Ф.Трощанского, выводившего корни «белого» и «черного» шаманизма из культа шаманов и шаманок соответственно, что мужской тип сакральности создает «белое» шаманство, женский — «черное»;
М.Н.Хангалова, утверждавшего, что разделение бурятских шаманов на два лагеря связано с разделением небесных божеств на два враждебных лагеря: западных («белых» и «черных»);
Г.Ц.Цыбикова, полагавшего, что это деление связано с соотношением народов запада и востока;
А.М.Золотарева, усматривающего, что такое деление - следствие дуального деления бурят на две фракции - на Эхирит и на Булагат;
Д.К.Зеленина, видевшего в этом делении борьбу классов;
И.А.Манжигеева, который причину деления шаманов на «белых» и «черных» видит в социально-экономическом неравенстве между бурятскими родами.;
Т.М.Михайлова, считавшего, что деление бурятского шаманства на «белое» и «черное» произошло под влиянием монголов. «В целом же если привести мнения этой группы авторов к единому знаменателю, то они сводятся к мысли, что белое шаманство - это религия классового общества, обслуживающая его высший класс. Религией угнетенного класса, согласно этой концепции, являлось «черное» шаманство »,- подытоживает подходы оппонентов Д.-Н.С.Дугаров.
Существенный вклад в исследование бурятского шаманизма вносит Л.Л.Абаева, которая изучила и осветила культовые места, культ обо бурят Забайкалья на современном историко-этнографическом уровне, сравнила эти же материалы с культами обо монголоязычных народов, в результате выявила единичное, особенное и общее этих культов, показала их синкретизм - связь шаманизма и буддизма. В целом её работы, на наш взгляд, носит компаративистский характер, в чем и их новизна, потому что автор привлек в своем исследовании новейшие материалы, ранее не изученные наукой, особенно иволгинских, селенгинских бурят (забайкальских бурят).
Ныне необходимо упомянуть ряд новых работ по бурятскому шаманизму3, который в той или иной степени рассматривается в диссертационных исследованиях по теории и истории культуры.4
В институте монголоведении, буддологии и тибетологии СО РАН, в вузах г. Улан-Удэ ежегодно проводятся научно-теоретические, научно-практические конференции и симпозиумы, где проблемы бурятского шаманизма освещаются в докладах, сообщениях ученых. В последнее время чрезвычайно возрос интерес к истории и практике шаманизма во всем мире; регулярно проводятся международные конференции и симпозиумы по шаманизму (Будапешт - 1989, Якутск - 1994, Япония - 1995, Улан-Удэ - оз. Байкал - Ольхон - 1996, Париж- 1997, Москва -1998, Улан-Батор - 1998, Москва - Новосибирск - Абакан - 2001 и т.д.). В мире накоплен огромный научный материал относительно шаманизма у разных народов. Кстати, изучения шаманизма традиционно велись и ведутся в основном в рамках истории, археологии, этнографии, антропологии и т.д. И это касается и бурятского шаманизма, что изложено нами выше Ныне, на наш взгляд, актуален философский анализ шаманизма, в том числе бурятского. Философский подход к изучению этой религии встречается в работах И.С.Урбанаевой, Л.Д.Никифоровой, М.Д.Зомонова и др.1 И.С.Урбанаева, на наш взгляд, посвящает свои исследования главным образом Верхнему миру - Дээдэ Замби бурятского шаманизма и делает уникальные выводы о том, что бурятский шаманизм представляет собой посвятительскую традицию и символическую систему, основанную на самобытной, древнейшей в мире эзотерической философии Неба и выражает мировоззрение, которое можно назвать Центральноазиатским космизмом или тэнгрианством, что шаманизм является формой выражения Единой Мудрости, происходящей из Откровения, универсальной философией, древней Мудростью Человечества, сложной философской картиной мира и своеобразной онтологией. Такие выводы автора, на первый взгляд, могут выглядеть 1995; Народы Центральной Азии на пороге XXI века.- Улан-Удэ, 1997; Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии.- Улан-Удэ, 2002 и т.д.
И.С.Урбанаева. «Человек у Байкала и мир Центральной Азии: философия истории.» - Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1995; она же. «Шаманская философия бурят-монголов: Централь ноазиатское тэнгрианство в свете духовных учений». Улан-Удэ: БНЦ СО РАН. 1,11 части, 2000; Нигаїфорова Л.Д. Современные исследования по шаманизму: аналитический обзор литературы. В сб.:«Современность и духовно-философское наследие Центральной Азии».-Улан-Удэ: БНЦ СО РАН, 1997; она же: Шаманская философия Карлоса Кастанеды и современное мировосприятие \\ Гуманитарные исследования молодых ученых Бурятии.- Улан-Удэ, -81;она же: Традиционное мировоззрение и фшюсофекаї культура аборигенов Центральной Азии.\\ Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона.- Улан-Удэ, 1999, с.76-78, Зомоноь М.Д. Сущность бурятского шаманизма. Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во,1уу6; он же: Знаки бурятского шаманизма. - Улан-удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997; он же: Познание бурятского шаманизма. - Улан-Удэ: Бурят, кн. изд-во, 1997.
экстравагантно и присущи работам постсоветской эпохи. На наш взгляд, её работы носят сугубо феноменологический характер.
В научных статьях Л.Д.Никифоровой проводится аналитический обзор литературы по современным исследованиям шаманизма.
В работах М.Д.Зомонова бурятский шаманизм рассматривается с позиций онтологии, гносеологии, семиотики и стиля мышления.
Наконец, следует отметить тот факт, что сами шаманы и шаманки, будучи высокообразованными людьми, пишут статьи, брошюры и монографии по основам вероучения бурятского шаманизма, что стало типичным явлением в деятельности современных священнослужителей.1
Таким образом, если подвести некоторый итог постсоветскому этапу по исследуемой проблеме, то появилась возможность издания и публикации, которые находились ранее под негласным запретом работ по религиоведению, в котором стало уделяться больше внимания объективному освещению первоисточников и научной оценке деятельности шамана, его психики и сознания.2
Однако проблема обоснования сущности и специфики бурятского шаманизма представляет собой недоконца разработанную область исследований. Религия и культура бурятского народа, как было отмечено выше, постоянно вызьюает интерес как зарубежных, так и отечественных исследователей. Но чаще всего объектом исследований являются отдельные, больше всего бросающиеся в глаза компоненты, в частности, различные модификации шаманизма, буддизма и православия, двоеверие и троеверие бурят, синкретизм их религиозного мировоззрения, культы Неба и Земли, культ предков шаманов и шаманок, тотемических и анимистических верований. Объем публикаций многообразен по характеру, научным подходам их авторов и времени создания. На наш взгляд, имеющиеся в бурятском религиоведении и квалифицировать как психологическую, ибо она своему появлению обязана их знания».! интеллектуальной бурятской шаманологии исследования недостаточны для составления полной картины генезиса, эволюции, современного состояния и будущего развития системы культуры и религий бурятского народа.
В отечественном философском религиоведении широкое признание получили работы М.И.Шахновича, Н.С.Гордиенко, И.А.Крывелёва, Ю.П.Францсва, А.Д.Сухова, Д.М.Угриновича, В.И.Гараджи, И.Н.Яблокова, Ю.А.Кимелёва, Л.Н.Митрохина, Е.АТорчинова, А.АРадугина, В.А Гуры и др.
В исследовании особого типа мышления народов Сибири, Севера и Дальнего Востока, их мифологии и фольклора в целом существенную роль играют труды российских ученых АФ.Лосева, Е.М.Мелетинского, В.Н.Топорова, Т.Д.Скрынниковой, а также работы зарубежных авторов К.Леви-Стросса, М.Элиаде.
Заметный вклад в концепцию шаманизма внесли зарубежные исследователи Л.Леви-Брюль, К.Юнг, Ж.Пиаже, М.Мид, Дж.Гиддингс, Ф.Рейни.
Во второй половине XX в.- в начале XXI в. наиболее плодотворно работали Г.Спенсер, Ч.Хьюз, Дж.Ван-Стоун, В.Освальт, Ф.Миллан, Н.Чанс, К.Биркет-Смит, О.Диксон (Эльвиль), Хьюс-Калеро, Хезер, М.Кеннет, С.Джоз, А.Кардек, М.Элиаде, К.Кастанеда и др. Ф.Гребнср, О.Ольмаркс, М.Элиаде не признают шаманизм религией и считают, что шаманизм - вид экстаза.
Антрополог Майкл Харнер (как Хьюз Калеро, К.Кастанеда, М.Кеннет, О.Диксон, А. Кардек, Джоз Стивене, М.Элиаде), имеющий опыт шаманской практики, считает, что главным моментом шаманизма является экстаз, транс шамана, «контакт с реальностью, которая обычно скрыта».1
В контексте исследований народов Сибири считается устоявшимся подход к нмус формационной позиции.
Теория и методология формационного подхода содержатся в работах К.Маркса, Ф.Энгелъса, В.И.Ленина, Г.В.Плеханова, М.А.Барга, культуры и истории человечества, благодаря компаративному герменевтическому анализу шаманской психотехники.
Функциональная школа культурно-исторической типологизации находит свое выражение в работах Б.Малиновского и А.Рэдклифф-Брауна.1
Большая база этнологических и этнокультурных исследований представлена в трудах Института этнологии и антропологии им. Миклухо-Маклая РАН, Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН и т.д.2
Все названные труды использованы в диссертации не только в качестве теоретико-методологической, но и источниковой базы.
Источниками настоящей работы являются также материалы социологических исследований, статистические данные, публикации теоретических, научно-популярных и массовых изданий.
Таким образом, можно констатировать обилие научной литературы и источников, непосредственно и опосредованно относящихся к теме диссертации. Однако анализ отечественных и зарубежных источников позволяет сделать ряд принципиальных выводов о состоянии и степени изученности проблемы: существует недостаток работ теоретического и обобщающего характера по проблемам исследования; обращение к проблеме чаще встречается в сборниках статей, журнальных публикациях, посвященных пограничным вопросам - политическим, социологическим, историческим, археологическим, психологическим, философским и т.д., что свидетельствует о недостаточной интеграции таких научных дисциплин, как религиоведениіС, культурологии и философии; для советского периода характерна излишняя политизация и идеологизация исследований социальной организации и мировоззрения сибирских народов. Все работы советского периода концептуальны по сущности, содержанию и форме только в формационной парадигме развития. В отечественной литературе, если не считать работ И.С.Урбанаевой и Л.Д.Никифорби, Т.М.Михайлова, Д.-Н.С.Дугарова, Л.Л.Абаевой и др., нет теоретического анализа отечественных и, тем более, зарубежных исследований по проблемам специфики социальной организации, способа мышления, культуры и религии народов Байкальского региона; не многочисленны и малотиражны работы, содержащие анализ состояния и тенденций развития коренных народов данного региона (особенно эвенков, сойотов и тофаларов) в условиях социально-экономических, политических реформ в стране. Известно, что разработки проблем специфических форм религии и культуры, имеющих раритетный характер в российском религиоведении и культурологии уступают зарубежным по спектру поднимаемых проблем. Исследования по синкретическому комплексу верований в контексте специфической социальной организации и особенности философии истории, а также проблем сохранения языка, культуры и религии как оснований этнической самобытности народов, населения Байкальского региона фактически мало проводились.
Все это и определило тему и логику диссертационного исследования, потому что бурятский шаманизм будет оценен и ему будет отведено подобающее место в новейшей философской концепции в российском религиоведении начала XXI века.
Улан-Удэ, 1995; Вып.4. Сибирь: Этносы и культуры (Народы Сибири в XXI веке). Москва-Улан-Удэ, 1999 и Др.
Предметом исследования следует считать сложную связь отношений между шаманистами и шаманами в их духовной сфере.
Цель и задачи исследования является рассмотреть эзотеризм, стиль мышления, гносеологические и семиотические предпосылки бурятского шаманизма, чтобы эксплицировать причины живучести исследуемого архаического феномена.
В связи с этим в диссертации решались три типа задач (проблем):
проанализировать научно-теоретические подходы к шаманизму, эзотеризм бурятского шаманизма, а также структуру и элементы бурятского шаманистского стиля мышления (принципы, идеалы, функции, формы и типы);
рассмотреть особенности шаманистского отражения (гносеологические предпосылки и уровни сознания, миропонимание, взаимодействие субъекта и объекта, образы, сакральность, абстрагирование, воображение, верования и здравый смысл);
раскрыть семиотические предпосылки бурятского шаманизма (знаки и их виды, сакральность, гносеологическую характеристику, художественно-образную природу и бурятский язык как знак).
Методологическим основанием предлагаемой работы являются эзотерический, психологический, онтологический, гносеологический, семиотический и герменевтический подходы, общепринятые в современном философском религиоведении, а также методы сравнения, наблюдения, эксперимента, анализа и синтеза, историзма и логизма, модели и моделирования, принципы философской и общенаучной рефлексии и т.д., в частности в исследовании наиболее продуктивными были, на наш взгляд, семиотический и герменевтический подходы в истолковании особенно языка и текстов обрядового фольклора шаманизма.
Синтезирующий философско-религиоведческий взгляд на генезис, сущность и современное состояние бурятского шаманизма в российском обществе является ведущей концептуальной основой настоящего диссертационного исследования.
Результаты исследования и их научная новизна заключаются в следующем:
1. в монографическом исследовании бурятского шаманизма с позиций теоретического религиоведения на протяжении всей его истории;
2. в использовании различных философских подходов, требующих новой трактовки шаманизма как социального феномена, и в преодолении односторонности в парадигмах и в анализах проблем религиоведения, основываясь на наработках отечественных и зарубежных теоретиков религиоведения;
3. во включении в научный оборот сочинений современных бурятских шаманов;
4. в расширении представлений о бурятском шаманизме и его служителях в науке; в преодолении узкого понимания бурятского шаманизма, как явления колдовства, экстаза и т.д. и в его трактовке как национальной религии, ибо, будучи буддистами и православными, верующие буряты всегда соблюдают шаманские традиции и обычаи в обрядовой практике и в повседневной жизни;
5. в тенденции процесса формирования инстйуализации и храмовости современного бурятского шаманизма;
6. в раскрытии значений принципов, идеалов, функций, типов и форм шаманского стиля мышления и эволюции религиозной картины мира и мировоззрения в целом;
7. в объяснении факта тринадцатого посвящения бурятских шаманов, чего не было в исследованиях теоретического религиоведения;
8) в рассмотрении бурятского шаманизма как религии развитого политеизма, претендующего на монотеизм - на веру в Хухэ Мунхэ Тэнгэри - в Синего Вечного Неба, в отца - в мужское начало бытия;
9) в гносеологическом анализе сложного характера шаманистского сознания, в частности, имеющего: а) гносеологическую и б) психологическую стороны. Первая связана с отношением шаманского мировоззрения с реальным миром и с его слоями (неживым, живым, психическим и духовным), вторая - со специфической направленностью чувств, настроений, желаний верующих исследуемой нами конфессии, что позволяет показать многообразие связи духовной сферы и национальной культуры.
10) в семиотическом анализе знаков бурятского шаманизма: в классификации, в сакральность, в гносеологической характеристике, в художественно-образной природе шаманских знаков и в исследовании бурятского языка как языкового знака шаманизма;
11) в разработке новых понятий «шаманолог», «шаманология», «эжинизм», «хадаша», «гэгээн зарин», «хэб», «хэбизм». Причём, последние два понятия по своему смыслу, по мнению диссертанта, коррелирует с такими понятиями, как «парадигма», «модель», «инвариант», выступая в качестве их синонимов. На обыденном уровне сознания термин «хэб» более соответствует термину «шаблон». А значения слов «шаманолог» и «шаманология» говорят сами за себя, должны восприниматься и пониматься без большого возражения со стороны оппонентов. Хадаша — служитель культа экасоциосистемы, как правило, авторитетный старик, знаток обрядов, шаманист без шаманского «удха» - гена. Гэгээн зарин - шаман, прошедший тринадцать посвящений и считающийся святым, высший иерарх шаманизма.
Теоретическая и практическая значимость исследования:
1. Философский анализ феномена бурятского шаманизма в системе социокультурной динамики - необходимая составная часть переосмысления религиоведческой теории, изучения закономерностей социально-духовного развития населения Байкальского региона.
2. Материалы диссертационного исследования использовались автором в преподавании философии, религиоведения, культурологии, а также могут быть использованы в лекционных курсах по философии, социологии и религии, религиоведению, культорологии и краеведению. Их практическое применение возможно, по убеждению автора, и в научно-педагогической деятельности в процессе подготовки специалистов в колледжах и вузах Байкальского региона.
3. Выводы и предположения автора могут быть реализованы в исследовательской деятельности, в процессах урегулирования межконфессиональных отношений как условия достижения толерантности верующих указанного выше региона.
4. Отдельные результаты могут быть использованы при разработке социологических программ изучения динамики межконфессиональных отношений в регионах Сибири, Севера и Дальнего Востока Российской Федерации.
Апробация работы. Выводы и результаты исследования докладывались на научно-теоретических, научно-практических конференциях и симпозиумах: Улан-Удэ - Международная научно-теоретическая конференция «Народы Центральной Азии на пороге XXI века», 1997; Улан-Удэ - II Международный научный симпозиум «Традиционный фольклор в полиэтнических странах», 1998; Улан-Удэ - Межрегиональная научно-практическая конференция «Образование и культура XXI века», 2000; Улан-Удэ - Научно-практическая конференция, посвященная 70-летию высшего образования в Республике Бурятия «Будущее Бурятии глазами молодежи», 2001; Улан-Удэ - Международная научно-практическая конференция «Культурное пространство Восточной Сибири и Монголии», 2002 и др.
По результатам настоящего исследования опубликованы монографии, словари, статьи и тезисы (см. список публикаций).
Автор использовал материалы исследования в своей научно-педагогической работе: лекционные курсы по философии, религиоведению и культурологии в Восточно-Сибирском государственном технологическом институте (ныне в Восточно-Сибирском государственном технологическом университете), в Бурятском государственном университете, в Восточно-Сибирской государственной академии культуры и искусства.
Научно-теоретические подходы к сущности шаманизма: рефлексия и анализ
В религиоведении советского периода господствовало мнение о том, что магия, фетишизм, аниматизм, тотемизм и анимизм являются ранними формами религии.1 Ныне такое мнение оспаривается и считается устаревшим.
В религиоведении постсоветского периода появилось новое мнение о том, что анимизм, аниматизм, тотемизм - лишь существенные элементы шаманизма, что магия и фетишизм не имеют религиозного характера, что шаманизм - полная и завершенная форма религии и основа всех современных религий, включая, мировые. По Е.А.Торчинову, шаманизм же оказывается первой из форм религий, которая располагает достаточно сформировавшейся психотехникой, он склонщн в определенной мере смотреть на него как на самый ранний пример религии в собственном смысле этого слова, как на антропологический и экзистенциональный феномен религиозного характера, в котором собственный признак религии представлен отчетливо и непосредственно.
Генезис религии остается предметом научной дискуссии. По Е.А.Торчинову, религия появляется вместе с homo sapiens и всегда существует с ним, «если все-таки «датировать» происхождение» религии, то мы, пожалуй, склонились бы ... всё к тому же ясперовскому «осевому времени», т.е. к середине I тыс.до н.э...»2 По М.Элиаде, возраст религии ещё может древнее.3 Согласно археологическим данным, религиозным верованиям Байкальского региона уже 30 и более тысяч лет.1 По мнению шаманолога Д.-Н.С.Дугарова, белое шаманство возникло в III тыс.до н.э.
В нашем исследовании хронология бурятского шаманизма также актуальна. В связи с этим обратимся к историческим источникам. По мнению Б.Р.Зориктуева, историю собственно бурятского народа следует рассматривать с XVI века.3 По мнению Д.-Н.С. Дугарова, в XIII-XIV вв. белое шаманство как особая форма религии сложилась у предков бурят.4 По Т.М.Михайлову, становление бурятского шаманизма происходило в XIV-XVIII вв.5 Следовательно, история бурятского шаманизма охватывает приблизительно XIII- начало XXI вв.
У ученых не было и нет единства взглядов на генезис, этимологию и семантику термина «шаман», что непосредственно связано с проблемами религиоведения, герменевтики, лингвистики и т.д. - словом, шаманологии. Д.Банзаров, М.Мюллер, У.Харва, К.Доннер и др. считают, что слово « шаман» -эвенкийско-маньчжурского происхождения. На наш взгляд, эту точку зрения следует назвать научной истиной, а иные подходы религиоведов вносят только путаницу в этом вопросе.
На самом деле другие этносы называют шамана и шаманку другими терминами. Так, в тюркско-монгольских языках имеются различные термины для обозначения шамана: кам - у шорцев, алтайцев, хакасов, тувинцев и тофаларов; баксы (бакши) - у казахов, киргизов, туркменов; бее - у бурят, монголов и калмыков; оюн - у якутов и т.д.
Семантика термина «боо» монголоязычных народов также стала предметом научной дискуссии. Г.В.Ксенофонтов связывает термин «боо» с термином «Буга» (марал) и «буха» (пороз)1, П.Кафаров — с китайским термином «ву» (букв. - «гадатель», «священник», «мудрец»).2 По одной из версий древнее монгольско-тюркское слово «боге», «бог» означает мудрец, по другой версии тюркское слово «бог» означает «вождь», «князь», «господин» и восходит к персидскому слову «Boq» - бог, король.3
Термин «удаган» на диалекте восточных бурят, «одигон» на диалекте западных означает «шаманка». Исследование этимологии термина «удаган» в востоковедении также дискуссионно. По Г.Ц.Цыбикову, слово «удаган» - сложное слово, которое состоит из корня «ут» или «от», что на древнетюркском языке означает «огонь», и суффикса «ган», употребляемого для образования имен женского рода. Удаган - жрица огня, служительница культа.4 По мнению Г.Д.Санжеева, слово «удаган» ничего общего не имеет с тюркским словом «ут» или «от», означающим огонь, что оно восходит к старомонгольскому слову «идуган», этимологически связанному с древнетюркским словом «ыдук», что значит священный, сакральный.5
У народов Сибири первыми служительницами культа были женщины, по мнению российских этнологов.6 Помимо понятий «боо», «удаган», в бурятском шаманизме встречается понятие «хадаша», обозначающее служителя культа природы или этно-экосистемы. Он, как правило, не имел «удха» - гена шамана. Хадаша убгэн (букв, -«старик хатов-ханов») - авторитетный старейшина, знаток местного пантеона, специалист обряда «хада тахилга», культа Земли и огня - домашнего очага. Он приносил в жертву местным божествам водку, чай с молоком, а огню домашнего очага -саламатом из девяти посуд - тарелок, чашек, окуренных дымом горящих веток горного можжевельника. «Хадаша» никогда не был ни шаманом, ни шаманкой, таковым его никто не считает, а был (и есть) просто служителем культа природы и огня (домашнего очага), обслуживал семьи, которые пожелали проводить обряд «хада тахилга», «хадаша» - прекрасный знаток своего культового фольклора.
Деятельность шаманов, шаманок и «хадаша убгэн» (служителя культа природы и домашнего очага) направлена на гармонизацию межличностных и межприродных отношений. Почти все обряды индивидуально-семейные и коллективные проводятся с целью установления равновесия в социуме и природе. Эту направленность их деятельности ученые определяют как эко-психо-социальное целительство. Не случайно в современной науке бытует мнение, что служители архаического культа представляют собой интеллектуальную элиту этноса, выступают хранителями национальной культуры. Среди них есть врачи, учителя, ученые, главы местных администраций и т.д. В науке позитивное мнение о шаманах стало типичным.
В религиоведении различаются понятия «шаманство» и «шаманизм». По И.С.Вдовину, шаманизм - форма религиозного сознания, а шаманство - только часть этой системы.1 По И.А.Манжигееву, шаманство -определенная религиозная система, шаманизм - мировоззрение шаманистов. По Е.А.Торчинову, шаманизм - система психотехники, что «некоторые этнологи склонны отделять шаманизм как концептуальную модель от шаманства как определенного типа религиозной практики». Если упростить эту мысль, то шаманизм - теория, шаманство - практика. Ныне в теоретическом религиоведении остается открытым вопрос «шаманизм - религия или не религия?» На наш взгляд, абсолютное большинство ученых полагают, что шаманизм есть религия. Однако у них были и остаются оппоненты, которые считают, что он — далеко не религия. Такой точки зрения придерживаются как западные зарубежные ученые Ф.Гребнер, А.Ольмаркс, так и некоторые отечественные - Н.С.Щукин, Е.В.Ревуненкова, Г.Р.Галданова.1
Относительно сущности шаманизма в науке также нет единства мнений среди отечественных и зарубежных ученых. По мнению немецкого историка, антрополога и религиоведа А.Хульткранца, каждый ученый имеет свою точку зрения на сущность шаманизма.
Структура шаманистского стиля мышления
Исследование данной проблемы в бурятоведении, на наш взгляд, исключительно актуально и ново, хотя она в определенной мере затронута в работе Т.М. Михайлова1. В этой связи и в этом направлении рассмотрим содержание структура и функции вышеназванного стиля мышления. Известно, что структура стиля мышления состоит из его элементов и уровней, возникающих в мышлении субъекта вследствие функционирования его картины мира и мировоззрения.
Существенными элементами шаманистского стиля мышления следует считать его принципы, которые выражают активность духовной деятельности шаманистов. Рассмотрим нижеследующие принципы шаманистского стиля мышления, как элементы картины мира и мировоззрения шаманиста.
Начнем с мифологического принципа. Этот принцип связан с верой в сверхъестественное - с основным признаком религии. В бурятском шаманизме этот принцип является основой веры в зооморфные, зоо-антропоморфные и антропоморфные существа такие, как бык (буха-нойон), орлан (шубуун нойон), коршун (элеэ шубуун) , лебедь (хун шубуун), бурхан-тэнгри (бог-небо), хан (князь, царь), нойон (господин), онгон (дух), заян (творец ), эжин (хозяин), пунэпэн (душа). На наш взгляд, вера в эти сверхъестественные существа связана с тотемизмом, анимизмом, политеизмом и, возможно, монотеизмом бурятского шаманизма, в котором есть оригинальные мифы о буха-нойоне -тотеме булагатов, о шубуун-нойоне - тотеме ольхонских бурят, о лебеде -тотеме хоринских бурят, о Хухэ Мунхэ тэнгри - о Вечном Синем Небе -управляющем всем миром (о всемирном боге)3, о Эрлен-хане - владыке подземного мира, о душах и духах шаманок и шаманов и т.д. Известный бурятский шаманолог Т.М. Михайлов отметил, что шаманистская мифология состоит из мифов о божествах высшего ранга, о великих эжинах гор; рек, озер, различных местностей, о первых шаманках и шаманах, что создавались интереснейшие и весьма поэтические картины Вселенной, воспринимаемые как шаманистские теории мироздания. На наш взгляд, мифологический принцип наиболее полно реализован в шаманской мифологии. В рассказах анимистического содержания, в шаманистских преданиях, в легендах, в генеалогиях шаманов в шаманском фольклоре в заклинаниях (в магических формулах), в гимнах (в хвалебных песнопениях), в призываниях (в поэтических произведениях молебствий), в шаманских клятвах и стихотворной форме, в найгурских1 песнопениях2.
Если шаманская картина и шаманское мировоззрение вкупе со своим мифологическим принципом, главным образом, описывают бытие вещей (тел), процессов, бытие человека и бытие духовного (идеального), то они по объекту отражения могут иметь еще иные принципы своего же стиля мышления, а именно: онтологический Как отражение бытия вещей, антропологический как отражение бытия человека, гносеологический как отражение бытия духовного, хотя все эти принципы могут считаться или называться как онтологические .
Онтологический принцип шаманистского стиля мышления рассматривает бытие вещей и процессов, которое их олицетворяет, оживляет, персонифицирует. Эта форма бытия приобретает своеобразное содержание и выступает как сцена действия различных сверхъестественных существ. Для подтверждения этой мысли обратимся к историко-этнографическим материалам. Как известно, в бурятском шаманизме имеется две группы сверхъестественных существ, олицетворяющих, персонифицирующих.
I. Бытие вещей, процессов, состояний природы: 1) эжины земель и вод: а) богиня земли, имеющая несколько названий и образов - Этуген, Ульген и т.д.; б) эжин тайги Баян-Хангай («баян» - богатый, «хангай» - обширный); в) эжины вод - Упан ханы: царь вод Упан - Лопсон с женой Упан-Дабан: Гэрэл-нойон и его жена Туя хатан олицетворили блеск воды и блестящую зеркальную ее поверхность («гэрэл» - свет, и «туя» - луч); Дошхон-нойон, Дольео хатан - быстрое течение («дошхон» - ретивый; «долье волна) и т.д.; г) эжины крупных рек, озер, островов и пр. и др. местностей: хозяин Байкала - Бахар Хара ноён1; хозяин истока Ангары - Алма Сагаан нойон, реки Иркута - Эмнэк Сагаан-нойон; острова Ольхон - Шубуун-нойон; хозяева Лены - Зулхэйн ноед и т.д.; д) эжины локальные - духи-хозяева всех местных природных объектов, в том числе целебных источников; 2) эжины небесных тел, атмосферных и природных явлений: а) небо и небожители (Тэнгри и тэнгрии): Хухэ Мунхэ тэнгри - Вечное Синее небо - отец, мужское начало, дарующее жизнь; земля - мать, женское начало; по одному варианту, тэнгриев 99, разделившихся на два лагеря - 55 западных и 44 восточных. Главой западных, добрых выступает Хан Хурмас или Заян тэнгри, а восточных, злых - Ата Улаан тэнгри; тэнгэри, олицетворяющие атмосферные явления, а именно: Будургу Сагаан тэнгри - божество снега. Мундэри тэнгри божестве града, Гурбан палхин тэнгри - трое богов Ветра, Гурбан Манан тэнгри - трое богов тумана, Сахилган тэнгри — божество молний, Сэгээн Сэбдэг тэнгри - божестве холода, олицетворение сокровенной чистоты Неба; б) эжины солнца и луны. По М.Н. Хангалову, солнце почитается как мужчина, а луна - как женщина; в) эжины звезд: Солбон (Венера), Долоон убгэд (семь старцев, или Большая Медведица), Гурбан. марал (три звезды пояса Ориона; е) эжин подземного царства - Эрлен-хан2 с женой Эхэ Hyp хатан. В его ведении будто бы находятся 9 присутственных мест и 88 темниц, в которых томятся человеческие души, д) эжин огня - Сахяадай нойон с женой Сахала хатан. Сахяадай - младший сын Эсэгэ Малаан тэнгри, Сахала - дочь Баян Хангая, покровителя домашнего очага, потомства, семейного благополучия. II) бытие вещей и процессов, произведенных человеком: I) эжины, покровительствующие хозяйству и ремеслу: а) эжины -покровители скотоводства. Одним из них является хозяин скотного двора - Хуу Сагаан-нойон с женой Худалша Сагаан хатан. По другим вариантам - Сухэр нойон, жена его Судакжи хатан; б) эжин усадьбы - Уир Сагаан нойон, жена Етогор Сагаан хатан; духи, охраняющие телят - «ТугаЬы онгон (телячий онгон); в) эжины охоты - Анда Бара; г) эжины рыболовства. Эжины рыболовной снасти, а именно: сети (гульмэ - Гульмеши хатан, весла (хэльмэ) -Хэльмэши нойон, морды (Гур) - Гурэши нойон, шеста (гохо) - Гохоши нойон и т.д. д) эжины кузнечного ремесла. Мифология бурят по-разному трактует кузнечных богов. В некоторых призываниях кузнечных божеств в качестве главного эжина фигурирует Божинтой с девятью сыновьями, которые наделены титулом «нойон» и являются хозяевами кузнечных орудий: меха - хар Сагаан, наковальни - Дальта Сагаан, Молота - Бажир Сагаан, клещей - Ута (или Ама) Сагаан, горна - Халман Сагаан, угля - ХуЬэр Хара, проволоки - шэкши, искры -Хан Сагаан и сулмары (инструменты для пробивания дыр) - Сом Сагаан. Кузнечных богов, по данным М.Н. Хангалова, верующие делили на западных «белых» во главе с Дабан Холо тэнгри и восточных «черных», возглавляемых четырьмя тэнгриями: Харанги, Хара Соохор, Бурэн и Бурэн Соохор1; е) покровители земледелия - Буха-нойон, Бурин-хан; христианский Николай Угодник и т.д.
Предмет шаманистского отражения
В шаманистских представлениях отражаются, как правило, бытие всеобщее, единичное и особенное; бытие вещей, процессов и состояний природы; бытие произведенных человеком вещей («второй природы»), бытие человека в мире вещей, специфика человеческого бытия, бытие индивидуализированного духовного, бытие объективированного духовного. Все перечисленное бытие, безусловно, является предметом шаманистского отражения. Взаимодействие шаманистских представлений и бытия в целом -главное условие генезиса, эволюции и существования бурятского шаманизма как одной из форм духовной реальности бурятского народа.
Шаманистские представления вследствие своей специфической формы чувственного познания являются своеобразным религиозным познанием материальной и духовной деятельности людей. Однако доля истины и познания бытия в целом в этих представлениях ненаучна; обыденна. Здесь момент истины заключен единственно в том, что шаманистские представления отражают факт бытия и факт мысли. Это отражение совершенно реально, а именно: с одной стороны, есть шаманистские представления, а с другой - факты бытия. Но сущность фактов бытия, очевидно, отражается в шаманистских представлениях, в культах, эмоциях и в организациях шаманов и шаманок, допустим, в виде гносеологических образов, знаков. Так, каков образ-представление о потустороннем мире в бурятском шаманизме. Эти образы и представления следуют назвать анимистическими, согласно которым, «область обитания» умерших - это земная поверхность, в мир умерших уходит плохая душа человека, а к предкам - хорошая. Более того, анимистические представления бурят о загробной жизни отражают веру в бессмертие. Смерть в обычном смысле не признавалась; ее считали переходом человека из одного мира в другой, где жизнь или существование было вечным. Согласно этим представлениям, смерть бывает естественной, когда наступает конец срока земной жизни. И смерть бывает преждевременной, когда в результате каких-то причин на человека воздействуют внешние силы (божества, духи) и он лишается жизненной силы, т.е. умирает. В таком случае, как полагали, души-тени умерших не уходят к предкам, ибо она не изведала полностью жизнь на «солнечной земле», а, превратившись в злых духов, остаются в улусе, бродят около дома и наносят вред живым, и так в течение трех лет. У различных этнических групп бурят имелись свои толкования души. Балаганские и аларские буряты считали, что у человека три души. Первая - добрая имеет доступ к высшим божествам - тэнгриям и заботится о своем хозяине; вторая -средняя (дунда ) - тоже находится в теле. Иногда ее преследуют духи, ловят и едят. Тогда человек заболевает и умирает. После смерти человека она становится боохолдоем-призраком, привидением, духом; третья постоянно находится при теле, после смерти хозяина остается на месте, оберегая его кости. По представлениям аларских бурят, первая душа, как только придет время умирать человеку, ловится духами Эрлен-хана и уводится на суд; вторая становится боохолдоем и живет так, как жил ее хозяин, а третья снова родится человеком1. Следовательно, потусторонний мир в бурятском шаманизме мыслился как продолжение и повторение земного мира. Загробный мир, главным образом, помещался на Земле, и он отражает основные формы бытия шаманиста: 1) бытие вещей, процессов, которое, в свою очередь, делится на: бытие вещей, процессов, состояний природы, бытие природы как целого и бытие вещей и процессов, произведенных человеком; 2) бытие человека, которое подразделяется на бытие человека в мире вещей и специфически человеческое бытие; 3) бытие духовного (идеального), которое делится на индиви дуализированное духовное и объективированное (внеиндивидуальное) духовное; 4) бытие социального, которое делится на индивидуальное бытие (бытие отдельного человека в обществе и в процессе истории) и бытие общества.
Иначе, происходят мысленное преобразование, экстраполяции шаманистских представлений на формы бытия, в данном случае на факты бытия шаманиста. Земная жизнь шаманиста прогнозируется в его анимистических представлениях о загробной жизни. В этих представлениях прогнозируются проблемы жизни и смерти, смерти и бессмертия человека.
Очевидно, в шаманизме все эти формы бытия связаны со сверхъестественным, и складываются сверхъестественные отношения между шаманистом и указанными выше формами бытия. Так, в анимистических представлениях бурят можно проследить поиск истины, что такое душа человека. А душа в современном философском смысле есть понятие, предшествующее категории сознания, духовное бытие человека. Иными словами, на уровне обыденного сознания шаманиста ставилась и решалась проблема, где находятся сознание и самосознание человека. Шел поиск истины в этом вопросе. Ученые выяснили, что буряты точно не определили, в какой именно части тела находятся душа. У хори-бурят местом пребывания души считаются легкие - уушха; у бурят было представление, что из всех частей тела ближайшее отношение к душе имеют голова и дыхательное горло с сердцем -печенью, легкими и сердцем; душа, по воззрениям бурят, покидает тело во время сна, но она может выскочить от испуга в любое время через нос, рот или вместе с кровью; душа часто отождествлялась с тенью - пуудэр; по понятиям бурят, болезнь и смерть происходят двояко. Во-первых, по определению владыки подземного царства Эрлен-хана. В этом случае вопрос о жизни решен, и никто не в состоянии предотвратить смерть. Во-вторых, смерть может быть случайная, посланная какими-нибудь духами - ада, анахай, муу шубуун и т.п.
От подобной смерти можно избавиться посредством брызгания и жертвоприношения. Вершиной этих представлений является создание шаманистских образов души, духа, хатов, тэнгриев, божеств: I) представление о душе переплетается со спецификой индивидуализированных форм бытия человека. Известно, что конкретные процессы сознания и самосознания возникают и умирают вместе с рождением и смертью отдельных людей. Анимистические представления бурят поднимают проблему бессознательного индивидуализированного духовного, которое выступает, как известно, на трех уровнях: а) неосознанный психический контроль (автоматически) человека за жизнью своего тела, координацией функций, удовлетворением некоторых наиболее простых нужд и потребностей тела; б) процессы н состояния, сходные с сознанием человека в период бодрствования, но до поры до времени остающиеся неосознанными, хотя в принципе они могут перемещаться в поле сознания (защита от негативных переживаний); в) проявление в некоторых процессах художественной, поэтической, шаманской интуиции, в вызревающих в душе человека высших побуждениях духа. Наконец, понятия души, духа, хатов, тэнгриев и божеств являются арсеналом шаманистского языка, который является единством индивидуализированного и объективированного духовного. Следующей особенностью шаманистских представлений, на наш взгляд, следует считать персонификацию основных форм бытия, о чем нами фрагментарно сказано выше. В действительности сверхъестественные существа-души, духи, хаты, тэнгэрины, - как персоны, безусловно, безличны как формы бытия природы так целого и как формы бытия и процессов произведенных человеком и, наконец, как формы бытия отдельного человека в обществе и в процессе истории и бытия общества.
Гносеологические предпосылки и особенности шаманистского религиозного отражения
Ныне, на наш взгляд, актуальны проблемы семиотического анализа бурятского шаманизма в бурятоведении, потому что его такому анализу специально не подвергал ни один исследователь, и эту проблему в той или иной степени затрагивают работы некоторых авторов.1 Поэтому семиотический анализ этого шаманизма приобретает особую актуальность и практическую значимость. Работа посвящена одному из наиболее сложных и мало разработанных вопросов бурятского шаманизма - его семиотике. Исследование семиотики шаманизма, по нашему мнению, имеет научно-теоретическое и практическое значение, так как нам позволяет провести определенный анализ внутренней природы этой конкретной формы древнейшей религии.
Актуальность разработки этой проблемы состоит в том, что в условиях современной России, в том числе Бурятии, создалась возможность раскрыть сущность бурятского шаманизма в свете действия и гарантий основных принципов свободы совести в демократическом понимании, в котором все религии и религиозные объединения равны перед законом, ни одна из них не пользуется какими-либо преимуществами или ограничениями. Утверждая свободу совести в современном демократическом понимании государство дает право гражданам изучать религиозные убеждения и высказать свое мнение о них в иной форме.
Изучение проблем семиотического анализа шаманизма имеет большое значение для осмысления духовной культуры бурятского народа, исследование шаманизма, привлекая материалы по семиотике шаманизма, позволит еще глубже понять локальную культуру бурятского этноса с древнейших времен и до наших дней. Изучение семиотики шаманизма представляет значительную сложность для научной разработки. Трудность изучения этой проблемы объясняется тем, что семиотический анализ шаманизма сложен и нов в бурятоведении. Это во многом объясняет спорность и дискуссионность его исследования, да и самой науки семиотики.
Как известно Д.Локк в своем исследовании "Опыт о человеческом разуме", опубликованном в 1690 г., в Лондоне, впервые в истории развития философской мысли выдвинул идею о создании специального "учения о знаках" - семиотике. В качестве специальных областей человеческого знания Д.Локк выделяет физику, практические науки, семиотику. Этот же философ отметил, что задачи семиотики как учения о знаках заключается в том, чтобы "... рассмотреть природу знаков, которым ум пользуется для понимания вещей или для передачи своего знания другим"1. При этом Д.Локк выделяет важные положения при рассмотрении особенностей природы знака, придает ему большое значение в процессе познания. По Локку, "совокупность идей, составляющих мысли какого-либо человека, не может быть открытым непосредственному взору другого человека,., поэтому, чтобы сообщать наши мысли друг другу, а также запоминать их для собственного употребления, также необходимы знаки для наших идей2.
Как известно, развитие семиотики начинается с 30-х годов XX в. Ее классиками считаются Пирс Чарлз Сандерс (1839-1914 гг.) и Моррис Чарлз Уильям (1901 г.р.). Этим американским ученым принадлежит большая заслуга в разработке семиотики.
Ч.Пирс разработал вопросы семиотики, его идеи сыграли определенную роль в ее формировании. Исследователи философии Ч.Пирса, отмечая его заслуги в развитии семиотики, указывали на знаковый фетишизм его гносеологии .
Идеи Пирса дальше развил Ч.Моррис особенно в двух исследованиях по семиотике: "Основы теории знаков" (1938), "Знаки, язык и поведение" (1946), а также в поздних работах "Значение и значимость"(1964), "Прагматическое движение в американской философии" (1970), которые послужили основой для создания ряда приложений кибернетики, логики и математики.
Как известно, вклад в развитие семиотики внесли Ф. де Соссюр (лингвистика), Р.Карнап (логика), А.Тарский, Т.Котарбиньский и другие .
Ныне семиотика стала общепризнанной наукой, основные идеи которой нашли применение во многих других науках. Известно, что теоретические проблемы семиотики изучаются как российскими, так и зарубежными учеными.
Известно, что в отечественной литературе имеются исследования по проблемам семиотики, но многие из них, по нашему мнению, посвящены не проблемам семиотики религии, не говоря уже о бурятском шаманизме3.
Изучение гносеологических вопросов семиотики бурятского шаманизма, на наш взгляд, важно, актуально и познавательно и для бурятоведения, и для теоретического религиоведения. Проблемы исследования семиотики шаманизма сложно объяснить тем, что эта область шаманистики прежде всего нуждается в разработке понятийного аппарата.
Как известно, в научной литературе дискуссии ведутся по определению семиотики как науки, которая определяется: во-первых, как общая теория знаков и языков; во-вторых, как общая теория знаков; в-третьих, как наука о знаковых системах и т.д. В науке нет полной ясности и в определениях понятий, как-то: знак, язык, информация, модель, парадигма и др. Наша задача заключается в том, чтобы разработать основные понятия семиотики шаманизма.
На наш взгляд, это исследование семиотики бурятского шаманизма имеет некоторое значение для развития гносеологических проблем теоретического религиоведения. Учитывая всю сложность исследуемой темы, в работе предпринимаются попытки скромного подхода к семиотическому анализу бурятского шаманизма.
В исследовании ставятся некоторые вопросы семиотического анализа бурятского шаманизма, раскрывается содержание понятия "шаманистский знак"; определяются гносеологические характеристики шаманистского знака и его отношение к процессу познания.
В работе проводится общая классификация знаков исследуемого шаманизма, дается определение шаманистской информации и особенностей семиотических функций содержаний его знака, рассматриваются проблемы моделирования.
В ней же выделены некоторые семиотические аспекты художественно-образной природы бурятского шаманизма, выясняются роль и место языкового знака в семиотике бурятского шаманизма. Отдельно рассмотрены эжины как объект шаманистских верований.