Архетипика сознания в неоплатонизме и патристике Семенов Василий Витальевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Архетипика сознания: постановка проблемы 39

1.1. Рефлексивное и нерефлексивное в неоплатонизме и патристике 39

1.2. Исходная картография сознания: Единое, Ум, Душа, ничто в неоплатонизме и патристике. «Философский паноптизм» поздней античности 48

Глава 2. Аналитика структуры сознания в неоплатонизме и патристике 59

2.1. Божественное в структуре сознания неоплатонизма и патристики ... 59

2.2. Архетипическое "ничто" в неоплатонизме и патристике 68

2.3. Антропология в "онтологическом" дискурсе неоплатонизма и патристики. Топос и "инстанция идентификации" 80

2.4. Компаративистский анализ антропологических учений неоплатонизма и патристики 84

Глава 3. Архетипика и стратегии философии сознания 90

3.1. Неоплатонические концепты в христианстве. Плотин и Палама 90

3.2. От капокагатийного идеала к трансцендентальному субъекту 112

3.3. Наследие неоплатонизма и патристики в русской философской мысли 124

Заключение 132

Список литературы 135

• Исходная картография сознания: Единое, Ум, Душа, ничто в неоплатонизме и патристике. «Философский паноптизм» поздней античности
• Божественное в структуре сознания неоплатонизма и патристики
• Антропология в "онтологическом" дискурсе неоплатонизма и патристики. Топос и "инстанция идентификации"
• Неоплатонические концепты в христианстве. Плотин и Палама

Введение к работе

Актуальность темы. Для современной философии невозможно соотнесение феномена человека с однозначным смысловым эквивалентом, сущностью или дискурсивным кодом - в отсутствие единой смысловой перспективы доминирует множественность точек зрения. Проблематизирована сама возможность подлинного. Феномен человека по-разному рассматривается в разных, зачастую противоположных, формах знания (естественная и гуманитарная наука, философия, религия). Многообразие знаний о человеке в современности ставит актуальную проблему нахождения единства различных подходов к пониманию человека¹.

Отсутствие единого основания в различных дискурсах о человеке - это проблема философской антропологии, и ее решение является важной задачей, поскольку имешю заданное в философии человека понимание его сущности прямо или косвенно определяет конкретные антропологические практики и нормы существования (инстанции «формирования человека и человеческого», систему образования, идеологию, сферу морали).

В силу того, что только в устойчивых координатах подлинно сущего человек может выстраивать стратегии своего существования, тема аналитики мировоззренческих универсалий и констант существования человека и социума является актуальной. Философско-антропологическое наследие поздней античности обладает в этом аспекте ценным содержанием - в нем были заданы универсальные константы (архетипы) сознания и существования, впоследствии постоянно актуализируемые в различных стратегиях европейской философии. Категории божественного, логоса, души, материи, возникшие в мифологическом сознании, а затем разработанные в античной философии, до настоящего времени востребованы философской рефлексией. Это говорит об их архетипичности, изначальной соотнесенности с мышлением и существованием (arhetypon - образец,

¹ Марков Б, В, Философская антропология, - СПб.: "Лань", 1997. С. 3.

прообраз, оттиск). В названных категориях мир не просто осмысливается, он целостно переживается. Философия формулирует рациональные определения - концептуализации - этих категорий и одновременно указывает на невозможность их полной рационализации. Поскольку искомый итог философской рефлексии - оформление смыслового горизонта бытия человека, имеет смысл говорить об особой сфере антропологического, выраженной этими категориями мысли и значимой для всего человека, -«архетипше сознания».

Человек радикально проблематизируется в антропологии, но внимание мысли к человеку обращается только тогда, когда поколеблены другие основания. Об этом говорит опыт «эпохи софистов» в древней философии, где человек стал «мерой всех вещей» именно потому, что были потеряны онтологические ориентиры. Современная культурная ситуация также демонстрирует это обстоятельство. Хайдеггер говорит: «Антропология есть такая интерпретация человека, которая в принципе уже знает, что такое человек, и потому никогда не способна задаться вопросом, кто он такой. Ибо с этим вопросом ей пришлось бы признать саму себя пошатнувшейся и преодоленной. Как можно ожидать этого от антропологии, когда ее дело, собственно, просто обеспечивать задним числом самообеспечение субъекта?»²

Человек и его образ никогда не возникают в горизонте мысли обособленно - человек всегда вписан в ландшафт, в том числе и метафизический, где происходит событие мысли, поэтому речь о человеке необходимо включается в онтологический ландшафт. Особенность данной работы состоит в том, что метафизическая онтология и генология неоплатоников (наука о сущем и сверхсущем едином) интерпретируется в феноменологическом ключе как мыслительная среда существования человека, его жизненный мир - Lebenswelt, который в работе именуется

Хайдеггер М. Время картины мира. / Время и бытие. 1993. Пер. В. Бибихина. М.: «Республика», 1993. Прим. 10. С. 61

архетипикой сознания. «Истина о сущем в целом издавна носит название "метафизики". Всякая эпоха, всякое человеческое множество опираются на ту или иную метафизику и через нее встают в определешюе отношение к совокупности сущего и тем самым также и к самим себе»³. Можно сказать, что общая интенция диссертации основывается на платонической схеме созерцания парадигматического ума и постижения идей или архетипов, которые мыслятся демиургическим умом. Дескрипция и аналитика человеческой мысли и мысли о человеке, встраивающейся различным образом или с помощью различной концептуальной методологии в исторические порядки дискурса о бытии (онтологические порядки, космосы), что и может стать объектом исследования.

В классической новоевропейской философии, начиная с Декарта, собствешго человеческим в человеке признавался разум в модусе ясного сознания, дискурсивно схватывающий свою деятельность в субъект-объектном противопоставлении. Истина выступала как акт сознания (совпадение, тождество, адеквация), потенциально принадлежащий мыслящему субъекту, - именно субъект cogito находился в основании сущего. Эта позиция во многом остается одной из определяющих для последующей рационалистически ориентированной философии человека. Ей предшествовала, однако, долгая философская традиция, в которой основание сущего полагалось вне сферы сугубо человеческого - само человеческое было включено в универсум сущего и сверхсущего. В рамках этой традиции находятся исследуемые в диссертации неоплатонизм и патристика.

Аналитика архетипов мышления и существования человека в поздней античности позволит понять исходные принципы формирования субъективности в структуре смыслового универсума - от поздней античности до Нового времени. Тем самым реализуется философская стратегия критического отношения к аподиктичности сознания, претендующего быть

³ХайдегтерМ. Европейский нигилизм/Время и бытие. 1993. Пер. В. Бибихина. М.: «Республика», 1993. С. 64,

единственной мерой сущего, и поиск фундаментальных оснований антропологии в сфере архетипического.

Человек предицируем различными характеристиками - «политическое (разумное, говорящее) животное» (Платон, Аристотель), «общественное животное» (стоики), «вечный Ум, Душа» (неоплатонизм), «образ и подобие Божие» (христианство). Сознание-субъект, таким образом, в историко-антропологической перспективе выступает только одним из возможных определений собственно человеческого.

В исторической типологии антропологических концептов философская мысль сродни художественной литературе - философия дает жизнь «концептуальным персонажам» - персонифицированным антропологическим идеалам времени, включенным в универсум и культурное творчество. Философская антропология, отвечая на вопрос о природе человека («Что такое человек?»), должна учитывать то, что раз и навсегда данное определение может стать догмой тотализирующего мышления. То обстоятельство, что человек - это не сущность, а проблема, следует из того, что история субъективности проблематизирована в философии: исследуется мифологическое мышление, становление современной личности-субъекта, изучается динамика антропологических практик, устанавливается антропологический смысл структур повседневности⁴. Философия и философская рефлексия в литературе, что особенно характерно для «века поэтов»⁵ и отечественной «литературной» философии, создают или выявляют «архетипические образы» человека. Соответственно, философская мысль не в меньшей степени, чем искусство задает априорную возможность существования культурного героя, формируя антропологический образ, идеал или тип.

Таким образом, учитывая «смещения» в способе концептуализации человеческого бытия, о чем говорит и появление антропологии как

Достаточно упомянуть таких авторов, как М.Вебер (становление «духа капитализма»), М.Фуко «Археология знания» и «История сексуальности». ⁵ Термин А.Бадью. Манифест философии. М.; изд-во «machina», 2003.

самостоятельной дисциплины, становится ясно, что мы имеем дело с некоторой динамикой антропологического образа, происходящей в пространстве фундаментального изменения онтологии. В античности «для Аристотеля и Плотина человеческое создание - второразрядная вещь в космосе, заведомо хуже, например, небесных тел. [...] За ренессансной антропологией просвечивает христология; человек ее интересует только как микрокосм, указывающий на космос» . С.С. Аверинцев также говорит: «Нельзя сказать, чтобы ранневизантийская литература была особенно «человечной» в обычном смысле этого слова [...], чтобы <она была> литературой «самовыражения»; как и вся средневековая, а впрочем, и античная литература, она живет чувством канона, строгой внеличной "правильности"» . Однако в отношении поздней античности можно говорить и об особой проблематизации человеческого в эту эпоху. По словам В.В. Бычкова, «Именно к поздней античности, и в частности к апологетам, восходит происхождение понятия "человечность"» (humanitas)⁸.

Можно утверждать, что понимание сущности человека, т.е. антропологическое сознание, выстраивающее тот или иной концепт человека, зависит от осознания и понимания мировоззренческого универсума, в котором человек бытует: антропологический анализ должен быть взаимосвязан с анализом осознания мира-универсума во всем многообразии его интерпретаций, но прежде всего - с анализом понимания самих оснований сущего. Следовательно, историческая типология антропологических образов принципиально взаимосвязана с типологией рациональности - парадигмами античной, средневековой, новоевропейской мысли.

Таким образом, актуальная для современности реконструкция антропологического аспекта философии поздней античности предполагает аналитику иерархии онтологических данностей.

⁶ Бибихин B.B. Язык философии. М., 2002- С. 397.

⁷ Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М, 1997. С . 7.

⁸ Бычков В. В. Эстетика поздней античности (П-Ш века). - М, 1981. С. 147.

Неоплатонизм был исследован в различных аспектах: как завершенное понятийное учение о едином сущем, как наиболее характерный феномен эстетики и мышления позднешггичной культуры, как религиозно-мистический феномен, как важный этап развития понятия самосознания. Патристика также становилась предметом разностороннего изучения. Но важно также исследовать эти традиции с точки зрения философии человека в перспективе учения об универсуме в целом и в сравнении их антропологических оснований. Ведь христианское учение во многих сферах определяет современную культуру, а поскольку наряду с собственной оригинальной мыслью христианство включило в свой идейный комплекс неоплатонические элементы, необходимо исследовать генезис имманентных смыслов христианского мировоззрения в его родстве с неоплатонической традицией.

Неоплатонизм, не проблематизируя специально феномен человека и сознания (аподиктическое существование субъекта cogito появляется только в новоевропейской философии, тогда как в неоплатонизме для единения с Единым необходимо избегнуть внешних вещей и сознания самого себя), сформулировал особую антропологическую идею внутри онтологии. Поэтому предпринятая в диссертации реконструкция архетипики сознания неоплатонизма может показать идею основания бытия-в-мире человека, укорененную в сфере подлинного. Несмотря на то, что «рефлексия, сознание, никогда не успевает за событием» (В.В.Бибихин) и не является основанием культуры, реконструкция архетипики чрезвычайно актуальна для современности именно в связи с кризисом оснований существования человека и проблематизацией идентичности и подлинности. Реконструкция основных - архетипических - данностей сознания в неоплатонизме и патристике в их соотнесенности друг с другом и целостности («архетипика сознания») даст основание для прояснения философского понимания человека - могут быть выстроены актуальные для совремешюсти ценностные и смысловые стратегии понимания человека.

Объект исследования - философия неоплатонизма и патристика.

Предмет исследования - антропологическое содержание неоплатонизма и патристики.

Цель и задачи исследования. Цель исследования состоит в изучении сферы антропологического, обозначаемой в диссертации термином «архетипика сознания», в неоплатонизме и патристике методом анализа глубинной взаимосвязи мировоззреїшя (онтологии и учения о сверх-сущем и ничто) с его антропологическими экспликацями.

Для достижения этой цели необходимо поставить следующие задачи:

выявить онтологические константы сознания неоплатонизма и патристики;

рассмотреть архетипы сущего и существования поздней античности на материале текстов неоплатонической философии и творений Отцов Церкви, т.е. способы конституирования архетипических смыслов;

тематизировать рефлексивные и до-рефлексивные стратегии понимания сущего, сверхсущего и не-сущего;

определить место человека в универсуме неоплатонизма и патристике в соотношении с сущим и небытием, т.е. прояснить отношение человека и способ его причастности к двум фундаментальным не-наличным аспектам универсума - ничто и божественному,

сравнить принципы формирования субъекта новоевропейской философии и принципы антропологии неоплатонизма и патристики;

исследовать проекции констант позднеантичной архетипики сознания в русской философии XIX в. и в основных направлениях философии сознания и философии человека XX в.

Степень разработанности проблемы и теоретические предпосылки

исследования. Неоплатонизм и патристика являются предметом

постоянного и всестороннего изучения в зарубежной и отечественной литературе. Их наследие не теряет актуальности для философско-антропологических, историко-философских и культурологических исследований. В антропологическом плане эти учения представляют эпоху, когда были заложены основы современной западноевропейской культуры -влияние изучаемых феноменов можно проследить во всей последующей истории культуры и философии вплоть до современности.

Несмотря на то, что интенции и идеи неоплатонизма и патристики всегда принимались во внимание философствующим мышлением, их содержание за века истории философии во многом было фальсифицировано и мистифицировано. Требуется большая критическая работа по освобождению от предрассудков, закрепившихся в трактовках этих учений.

Критические исследования начались в XIX в., однако можно утверждать, что вся европейская философия постоянно обращалась к неоплатоникам и Отцам Церкви, используя их терминологию и аргументацию не в меньшей степени, чем неоплатоники и Отцы обращались к Платону и Аристотелю. В Средневековье достаточно назвать Фому Аквинского, Ансельма Кентерберийского, в эпоху Возрождения - Николая Кузанского, Джордано Бруно, Якоба Беме. В Новое время о связи философии Декарта с неоплатонизмом и патристикой говорит учение о тождестве мысли (ума) и бытия. Пантеизм Спинозы сочетает в себе апофатику в понимании Бога и учение об интеллектуальной любви-восхождении - вполне платонический взгляд. Трансцендентализм немецкой классической философии чрезвычайно много наследовал из неоплатонизма, развивая неоплатоническое учение о познающем себя разуме, однако в нем сфера изначального «перенесена» в субъект. Именно с Гегеля начался период критического изучения неоплатонизма и патристики - мыслитель определил их место в истории развития метода философии, указав, что именно в неоплатонизме и христианстве выступает на арену истории объективный дух.

В ХІХ-ХХ вв. неоплатонизм и патристика стали предметом пристального изучения. В отечественной и зарубежной литературе возникло много интерпретаций различных аспектов этих учений. Э.фон Целлер критиковал историцизм в подходе к античной философии. А.Армстронг анализировал неоплатонизм как интеллектуалистское учение. Ж.Гиттон, С.Самбурский, Дж.О'Дейли изучали проблему персоналистичности Единого. В целом весьма значимы для дашюго исследования работы современных западных ученых (П.Адо, Е.Доддс, Ф.Коплстон, Г.-Ф.Мюллер, П.Мерлан, Дж.Рист, М.Тардье, А.Фестіожьер, Г.Чадвик.).

Отечественная традиция изучения неоплатонизма и патристики в XIX-начала XX в. характеризуется поиском своей идейной и духовной идентичности в полемике с античной («языческой») философией. В работах АЛБриллиантова, И.И. Попова, Л.Шестова христианство рассмотрено в принципиальных отличиях от языческой мудрости. С точки зрения С.КБулгакова, античная философия и рациональное отношение к Богу были усвоены в большей степени западной христианской традицией, что именно и отличает ее от самобытного византийского богословия. П.П.Блонский изучал философию Плотина как предтечу трансцендентальной спекулятивной философии.

Глубокое понимание неоплатонизма и патристики содержится в историко-философских работах второй половины XX в. В.Ф.Асмуса, А.НЛанышева, Г.Г. Майорова, А. С. Богомолова.

В работах М. А. Гарнцева и А. Л. Доброхотова неоплатонизм рассмотрен как необходимый этап в формировании категории самосознающего субъекта, т.е. как момент становления метода спекулятивного мышления. А.Ф.Лосев, С.С.Аверинцев, В. В. Бычков обстоятельно раскрыли эстетические основания неоплатонизма, патристики, поэтики поздней античности. Ю.А.Шичалин, Р.В.Светлов, Т.Ю.Бородай, Л.Ю.Лукомский, изучая неоплатонизм как философско-религиозное явление поздней античности, актуализируют

наиболее значимые общекультурные концепты неоплатонической философии, гностицизма (Единое, Ум, Душу, материю, космос, гнозис).

Исследованию патриотической мысли и вопросам христианской антропологии посвящены работы Г.В.Флоровского, Вл.Н.Лосского, И. Мейендорфа, К. Керна, А.А. Королькова, И.И. Евлампиева. В текстах С.С. Хоружего сделана попытка возрождения древнего учения об исгаии в «неопатристическом синтезе» аскетического и богословского наследия Византии («энергийная антропология»).

Таким образом можно констатировать, что многообразие форм, в которых неоплатонизм возрождался в истории философии, сравнимо с многообразием его интерпретаций в исследовательской литературе. В связи с тем, что изучение неоплатонизма и патристики в отечественной науке имеет не очень давнюю историю, представляется целесообразным изложить основные подходы отечественных ученых к осмыслению этих предметов.

В отечественной философии уже прошел период отношения к неоплатонизму как «темному и мистическому феномену», восходящий к таким авторам, как М. Владиславлев, Г. Малеванский, когда появились первые переводы Эннеад Плотина. Эти переводы устарели терминологически и по общему смыслу.

Однако сейчас можно сказать, что благодаря исследованиям многих ученых (С.С.Аверинцева, Т.Ю. Бородай, А.Ф.Лосева, Л.Ю.Лукомского, Р.В.Светлова, Т.Г.Сидаша, Ю.А.Шичалина) наконец сформировалась собственно научная традиция изучения неоплатонизма. Т.Г.Сидаш завершил перевод Эннеад, сопроводив его оригинальным всесторонним исследованием, содержащим в том числе и сравнение неоплатонизма с принципами христианского богословия. Следует сказать, что современный научный подход к изучению неоплатонизма и христианству сформировался не сразу.

Наиболее влиятельная, к сожалению, интерпретация неоплатонизма, закрепившая понимание этого учения почти на столетие, принадлежит

Вл.С.Соловьеву. Владимир Соловьев обращался к идеям Плотина исходя из
собственных философских и аксиологических позиций и в статье о нем в
Энциклопедии Брокгауза и Эфрона утверждал, что для Плотина «идеал
единичного человека - не живая и свободная личность, «друг Божий», а лишь
отрешенный от мира созерцатель и аскет, стыдящийся, что имеет тело;
собирательный человек (общество) никогда не достигает здесь пределов
человечества, он остается градом, городом - создаїшем железной
необходимости». Вл.С.Соловьев негативно относится к «крайнему
мистицизму теории, поглощающему личность»⁹, тем самым своим
авторитетом задав больше чем на столетие превратное представление о
неоплатонизме вообще. Понятие личности, с точки зрения философии
Вл.С.Соловьева, несомненно, фундаментальное, однако его

концептуализация личности во многом связана с христианской традицией, наследовавшей неоплатонизму в аспекте трансцендентности истинной личности, ведь и Вл.С.Соловьев не считал наличное бытие последней полнейшей ее актуализацией.

Соловьева интересовал Плотин и как метафизик, в частности решающий вопрос о творении мира, и как предшественник христианского богословия. Эманация сущего из Единого - это рождение иного. Эманация - это полагание иного себе, то есть Божественной Двоицы - Ума. Само это событие является нарушением цельности и, значит, грехопадением, в результате которого получают бытие сначала Ум, затем Душа и Космос. Единое полагает Двоицу, Ум, мышление, а Ум полагает, порождает Душу как принцип жизни. Душа оформляет Космос при помощи идей. Главное в соловьевской трактовке Плотина то, что в ней обнаруживаются противоречия предпосылок Плотина и проблемы в понимании происхождения сущего, а именно: творение сущего сопряжено у Плотина с потерей благости и грехопадением - «трещина в едином». Кроме того, Соловьев отмечает невысокую ценность человека для учения Плотина, где человеку суждено

⁹ Соловьев В. С. Плотин. Брокгауз и Эфрон. Энциклопедия. СПб.,

«вернуться» в Единое, а значит потерять себя как отдельного от него. В целом нужно согласиться с тем, что большинство исследований, и в том числе это, «писалось с вполне определенной церковной точки зрения», разделяя «отмирающее язычество» и «торжествующее христианство»¹⁰.

Первое непредвзятое исследование философии Плотина совершил
П.ПБлонский. В книге «Философия Плотина» ставил цель разрушить
накопившиеся предрассудки о Плотине и его учении, имевшиеся в
современной ему отечественной и зарубежной исследовательской
литературе, и главным образом предрассудок о его «мистическом
обскурантизме». Он хотел поставить учение Плотина на должное место в
истории философии и особенно показать его необходимость как завершителя
истории древней философии, как мыслителя, работавшего со специфически
эллинскими философсюши вопросами и отметившего эпоху позднеантичнои
мысли грандиозным синтезом, сильно повлиявшим на средневековую и
новоевропейскую философию. «Философия Плотина исторически

предопределилась как эллинско-рационалистическое учение о трансцендентном сущем, как энергии всего существующего»¹¹. ПЛ.Блонский строго следует первоисточникам и избегает застоявшихся стереотипов, характерных, например, некоторым биографам Плотина, отсекает произвольно присвоенную Плотину доктрину «плотиновской гносеологии», отрицает отождествление отдельных аспектов учения неоплатоника с христианством. Он скрупулезно излагает на первый взгляд несистематические тексты Плотина (опровергая сам миф об этой непоследовательности, говоря, к примеру, что начинать излагать Плотина с его онтологии нельзя - необходимо начинать с этики, а по сути - с антропологии, как это сделал и ученик Плотина Порфирий, систематизировав девятки), устанавливает четкие связи отдельных сторон учения с предыдущей философией - Платоном, Аристотелем, стоиками,

¹⁰ Светлов P.B. Гнозис и экзегетика. - СПб., 1998. С. 6

¹¹ БлонскийП.П. Философия Плотина. - М, 1918. С, 25

стоическим платонизмом и аристотелизмом, Посидонием, Филоном, Нумением, Аммонием. При этом он ясно выделяет те бесспорные новации, которые внес Плотин в исследование первоначал, в частности, рассматривает его учение об Уме - разуме как едино-миогом, который мыслит самое себя. В этом учеіши Плотин разумно развил аристотелевское учение о первой сущности и платоновское - о благе. П.П.Блонский находит специфический метод изложения учения Плотина, адекватный, по его мнению, истинной мысли философа и совпадающий с последовательностью ступеней восхождения к Единому. Сам будучи теоретиком и практиком педагогики, П.П.Блонский видит, что многообразие философских проблем Плотина тяготеет к единой проблеме - реализации человека: «Счастье пропорционально совершенству человека, т.е. его интеллектуальности»¹². П.П.Блонский использует для анализа Плотиновой философии современный исследователю спекулятивный язык описания, который характеризуется налетом гносеологизма в неокантианском духе. Но Плотина не интересовала гносеология трансцендентального субъекта: его интересовала сама мысль и реальность сверх-мыслимого.

Фундаментальную интерпретацию неоплатонизма в XX в. создал А.Ф.Лосев. В его ((Истории античной эстетики» несколько томов посвящены специально философии неоплатонизма. Кроме того, изданы его статьи об античности в «Словаре античной философии», в различных сборниках вышли монографии «Диалектика числа у Плотина» и «Античный космос и современная наука». Необходимо заметить, что А.Ф.Лосев работал в русле и в духе диалектики немецкой классической философии, и главным образом в традиции шеллингиаиства. Однако он был и самобытным русским философом, тонко чувствовавшим специфическую ткань русской философии с ее темами всеединства, соборности, Софии, проблемами духа, имени. Это обусловило способ прочтения неоплатоников через терминологию философии откровения, т.е. через религиозно-мифологические категории

¹² Там же. С. 69.

христианской мысли и философии откровения Шеллинга. Философия неоплатонизма, однако, хоть и основана на похожем принципе интеллектуального (или, лучше сказать, сверхинтеллектуалъного) созерцания, шире границ этих определений; неоплатонизм - это далеко не философия откровения. Утверждение А.Ф.Лосева, что неоплатонизм вернулся к тому, из чего он исходил - т.е. к диалектике мифологии, тоже правильно только отчасти. Согласно точке зрения А.Ф.Лосева любая культура строится на мифе, который в истории все более рационализируется. Из этого следует, христианство, как основание европейской культуры, должно себя в итоге рационально преодолеть, «снять» (как в протестантизме) и вновь прийти к себе, как и античная мифология, чтобы потом тоже уйти в прошлое, освободив место новой мифологии, - а этот вариант А. Ф. Лосев явно отрицал, сохраняя за христианством статус мифологии абсолютной).

А.Ф. Лосев философски интерпретировал неоплатоническую философию с позиций философии имени и мифа, диалектики апофатического и катафатического, единого и иного. Основания этой интерпретации держатся на диалектически разработанных Лосевым категориях, имеющих в его философии предельную значимость. Лосевская философия, это, по сути, лосевский неоплатонизм: диалектика категорий единого, иного, бытия, становления, числа, сущности, эйдоса, имени, мифа. Лосева можно назвать христианским платоником XX в., он развивал платонизм в синтезе с мистическим богословием Восточной Церкви, учением о Божественных энергиях и Божественном имени.

Диалектика неоплатонизма, по Лосеву, берет начало в античной мифологии. Это сопоставление Лосев убедительно демонстрирует, говоря о необходимости рассмотрения Единого как Урана, Ума как Кроноса, Души как Зевса, Эроса как гения. Это плодотворный подход к поігамшіию генезиса мысли из архаического сознания, однако, и А.Ф.Лосев об этом говорит, можно лишь приблизительно соотносить мифологию и диалектику, поскольку в мифологии и в теогониях не редки случайные элементы. По

Лосеву, истинная мифология не только предпосылка диалектики, но и ее преодоление и завершение, только это христианская, а не античная мифология.

Философия Плотина носит, по А.Ф.Лосеву, спекулятивно-теоретический характер.¹ Триада «единое, ум и душа», их диалектика - это основные проблемы неоплатонической философии в интерпретации А.Ф.Лосева. При этом самый стиль философствования основателя неоплатонизма -свидетельство диалектичности мысли (а не сумбурности, как считалось ранее), автор именует его «понятийно-диффузным стилем мышления». Ученый констатирует принципиальное новаторство и оригинальность неоплатонизма по сравнению с Парменидом и Аристотелем в том, что Плотин обнаруживает Единое вне мышления, и дает анализ учения о нем.

Отдельно разработано А.Ф.Лосевым понятие числа у Плотина. Оно понимается как особая ипостась (нахождение) на пути от Единого к Уму, как принцип конструирования, структурирования и как красота. Неразличенное Единое, приходящее к различению при помощи числа, достигает качественно-смыслового различения в уме, так проявляется красота как осмысленность и пропорциональность, соразмерность. В работах А.Ф.Лосева больше отражена диалектика категорий и сущего у Плотина, а также эстетика, то есть учение об умопостигаемой красоте.

Душа как ипостась неоплатонической триады сущего исследуется А.Ф.Лосевым в диалектическом отношении единого (всеобщего) и многого, то есть делимого. Бытие вне ума есть чистое становление, а душа -«функционирование Ума за его пределами»¹⁴ или «Логос ума» (Enn. Ш.2.5). Бессмертие души единичной, человеческой - это возвращение, восстановление мировой души¹⁵. Отношение индивидуальной человеческой души к мировой в работах Лосева рассматривается в перспективе понятия самости, или личности. Самость здесь это то сверхразумное единое,

¹³ Лосев А. Ф. Неоплатонизм // Словарь античной философии. С. 143. ^и Лосев А. Ф. Неоплатонизм //Словарь античной философии. С. 145. ¹⁵ Там же. С. 145.

являющееся субъектом всех предикатов -ума и жизни. Говорится также об охватывании всех частных душ мировой душой и «потребности мистически настроенного субъекта вырваться из оков материальности»¹⁶. Эти персоналистские проблемы, на наш взгляд, на самом деле не волновали Плотина, и обнаружение их объясняется скорее индивидуальными особенностями собственной философии Лосева, обусловленными субъективистскими предпосылками новоевропейской философии.

В природе и космосе, в которых воплощается, «эманирует» триада высших родов, большое значение имеет материя, она - «восприемница эйдосов»: безлика, бесформенна, не является идеей. То есть она - чистая неопределенность, по А.Ф.Лосеву - «инаковость», meon, принцип распыления, «диффузии» единого и эйдосов, а следовательно - зло¹⁷.

Как наиболее фундаментальная выделена Лосевым платоническая концепция созерцания и самосозерцания, в котором происходит творческое порождение иерархии сущего. «Вся природа и космос есть, т<аким> о<образом>, иерархия самосозерцания, или, что то же, творящей

активности» .

Созерцание - это важнейшая категория для Лосева, как и для Плотина, так как в акте созерцания происходит отождествление субъекта и объекта, а значит, это онтологический акт творения и существования сущего, предпосылка самотождественности сущего.

Трактаты Плотина о потенции и энергии (аристотелевское наследие в неоплатонизме), и само учение об энергии как действии, созидающем сущее в созерцании, особо отмечены А.Ф.Лосевым, в частности по причине важности трактата для философии исихазма в перспективе теозиса, энергийного обожения.

А.Ф.Лосев прочитывает неоплатонизм как истинную метафизику, объясняющую структуру космоса, пронизанного божественными энергиями

¹⁶ Там же. С. П9. "Тамже. С. 146. ¹⁸ Там же. С. 147.

и выстроенного по классическим канонам платонизма. Человек в этом мире доверяет метафизике, Богу, своей мысли о нем. А.Ф.Лосев, обладая «опытом ада» в 20 в. (по словам В.В.Бибихина), существовал в мире гармонии числа и сущности, «в близости» Абсолюта. Поэтому лосевская интерпретация неоплатонизма, если ее рассматривать как опыт бытия в мире, это самобытный способ ренессанса античной платонической мысли.

В отечественной мысли конца XX в. все больше появлялось и появляется интересных работ по исследованию неоплатонизма, хотя и не всегда посвященных специально только этой философии. Интересен труд МА.Гарнцева, который рассматривает неоплатонизм в книге «Проблема самосознания в западноевропейской философии». Эта работа оформлена в классическом философском стиле и развивается в классическом дискурсе, т.е. рассматривает неоплатонизм в контексте философской перспективы, задаваемой понятиями сущности и сознания. Занимаясь эволюцией концепций самосознания в европейской философии, М.А.Гарнцев считает, что имманентный анализ учений дает лучше понять сущность человека и предназначение, место в природе и социуме. У Аристотеля и Плотина Гарнцев находит исток «традиции когито», которая связывала истину прежде всего с Я, находившим разные формы воплощения в истории развития философии. Он анализирует Плотина с точки зрения соотношения индивидуального сознания и его психической жизни с интеллектуальным универсумом и его ипостасями, проводя границу корреляции микро и макрокосма. Делая акцент на способах мышления, соответствешю дискурсии и интуиции, Гарнцев находит у Плотина трудности и несоответствия в разведении ипостасей единого-ума-души по этим их способностям, т.к. созерцание и дискурс в равной степени присущи уму и душе. Человеческое самосознание предстает в такой интерпретации как такое мистическо-рационалыюе абсолютное сознание, при этом для человеческого сознания возможно вживую переживать единство с ипостасями сущего. Философия

Плотина оказывается в этом отношении «онтологизированным эгоцентризмом».

Работа М.А.Гарнцева представляет собой интересную интерпретацию неоплатонизма, однако представляется, что прямое отождествление структуры сознания субъекта (в способностях интуиции и дискурсии) с интеллектуальным универсумом не вполне правомерно, т.к. в основе рассмотрения автора лежит новоевропейский когитальный субъект, который совсем не является персонажем философии неоплатонизма. Из-за этого допущения тождества и возникают несоответствия в соотнесении познавательных способностей субъекта со структурой универсума. Формирование концепции субъекта, по верному заключению автора, напрямую связано с неоплатонизмом, однако, на наш взгляд, основную роль в этом сыграли все-таки христианское мировоззрение и христианское богословие.

В схожей установке работает с неоплатонической философией и А.Л.Доброхотов. В монографии «Категории бытия в классической Западноевропейской философии» он подробно анализирует корреляции мышления и бытия в универсуме неоплатонизма в аспекте самопознания, особо указывая на отличие временного дискурсивного мышления души воплощенной и вечное мышление мыслящего себя Нуса, Ума. Единое выше мышления и выше тождественного мышлению бытию, при этом само Единое - это чистая деятельность и чистая свобода, ничем сущим не скованная. «Очищение» от бытия (и от разума) в экстазисе, таким образом, обладает экзистенциальной характеристикой освобождения. Концептуализация категории бытия происходит в диалектическом соотношении бытия, сущности, мышления и небытия. Фиксируется универсальная для античности схема, в которой «зависимость обоснования понятий истины, добра и красоты от понятия бытия; необходимость возведения структурного и смыслового своеобразия любого объекта к бытийному источнику; тождество чистого бытия и жизни; тождество свободы и необходимости в бытии как

таковом; единство противоположностей; творческая активность бытия и необходимость полагания им инобытия; личность как предел конкретности бытия»¹⁹.

Однако существуют исследования, специально посвященные изучению неоплатонизма и раннего христианства и которые рассматривают их универсум мысли в обширном контексте культуры и истории. Авторами наиболее значительных работ в этой области являются Р.В.Светлов, Ю.А.Шичалин, Л.Ю.Лукомский, Т.Г.Сидаш.

Петербургский исследователь платонизма и гностицизма Р.В.Светлов дает в своих работах²⁰ целостное представление об исторической эпохе, на фоне которой формировались неоплатоническая и христианская философия. Внимание исследователя фокусируется на таких выдающихся фигурах, как Ориген, Климент Александрийский, Тертуллиан, Плотин, Ямвлих, Прокл, Дамаский. Анализ учений александрийских экзегетов, позднеантичных гностиков и неоплатоников и обнаружение схожих мыслительных ходов, фигур, конструкций позволяет утверждать и подтверждать идею общей для всей эпохи поздней античности установке сознания и категорий мышления во ІІ-ИІ вв. н.э. Гностицюм, неоплатонизм и христианство зиждутся на гиозисе как выразителе гностической установки сознания, существующей в культуре, однако нельзя сказать, что они обладают общим источником происхождения, таким, например, как Герметические трактаты. Обнаруживаемое сходство фундаментально, т.е. имманентно этой культуре на уровне первичного отношения человека с миром. Возможно противопоставление позиций, одна из которых выводит неоплатонизм из гностицизма, а вторая отрицает такой генезис, неверно именно потому, что генетическая связь тут вторична по сравнению с симпатической, т.е. с укорененностью этих учений в одной единой культуре.

Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической Западноевропейской философии // . ¹⁰ Светлов Р.В. Древняя языческая религиозность. СПб., 1993; *Гнозис и экзегетика» СПб., 1998, статьи в изданиях «АКАДНМЕІА» предисловия к изданиям Плотина, Дамаския Диадоха.

Для гностического сознания конститутивными признаются идея трансцендентного, чужого²¹, внутренней трансцендентной пневматической «искры». Р.В.Светлов рассматривает тринитарные проблемы онтологии указанных учений (триадологическое мышление), экзегетику священных писаний, влияние гностицизма на философию и богословие. Автор обнаруживает глубинную общность конкурирующих и конфликтующих учений. «Учение о Первом Божестве Климента, Оригена, Плотина не просто имеет ряд общих черт, но оно основано на родственных апофатических воззрениях. Учения перечисленных авторов о Втором начале (Логосе-Христе, Уме) столь же близки друг другу. Они вписываются в общую установку субординационизма и базируются на античной диалектике Абсолютного Ума, слитой с гнозисными интуициями созидания как отпадения»²².

Фундаментальное понятие работы - «гнозисная установка сознания», отражающее стремление к тайному преображающему знанию и проникновение в сферу запредельного как формообразующая установка целой эпохи поздней античности. Для этой установки характерна общая «триадическая экспликация темы бытия», концептуализация Единого, Ума, Души, апофатизма в постижении первоначала.

Работа Р. В. Светлова «Гнозис и экзегетика» напрямую связана с темой нашего исследования, так как в ней проблематизируется формирование «гнозисного» сознания, концептуализируется его специфический субъект, а также определяется антропологическая парадигма поздней античности, для которой конститутивным признаком выступает путь восхождения к идеальному, а гностик - (которым может быть и христианин, по Клименту -истинный гностик) как осуществленный идеал. Неоплатоническая философия также интерпретируется через гностическое сознание: Плотин в духе эпохи размышляет о том, «почему души забыли бога». Кроме того, в

См.: Гарнцев М. А. Идея другого в гностицизме. А также: Чужак в чужой землеСветлов Р. В. Гнозис и экзегетика. СПб., С. 459

этой работе актуализируются архетипы универсума и сознания человека, триадологические конструкции, которые обеспечивают существование и истолкование мира, и которые становятся предметом данного исследования.

Исследование «Гнозис и экзегетика» отслеживает развитие философских идей в контексте переломной «эпохи перехода к новой знаковой и ценностной системе», и особый акцент ставится на изучении мифологических и философских идей, ставших выражением «гнозисной установки сознания» в ситуации эпохального сдвига.

Л.Ю.Лукомский, переводчик и комментатор неоплатоников, автор диссертации о взаимоотношении единого и бытия в позднеэллинской философии и статей к переводам Прокла и Дамаския В диссертации рассматривается диалектика преем ствешюсти идей предшествующей античной философии и новизна неоплатонической. Исследуются метафизические аспекты апофатического учения позднего эллинизма о Боге и отдельно анализируются его теоретические и мистические аспекты. Плотин представлен как философ-теоретик, развивающий учение о родах сущего, о едином и происхождении из него сущего, многого. Однако принципиальная новизна исследования состоит в попытке прояснения генетической связи между философией неоплатоников и египетскими мистериями, особенно с Герметическим корпусом мистических откровений. Связь эта наглядно прослеживается на примере текстуального и смыслового сходства двух наследий. Для понимания способа восхождения к Единому важны данные в диссертации доказательства свободы воли Единого на основе соответствующей Эннеады и анализ отношения Единого к сущему согласно гипотезам «Парменида».

Л.Ю.Лукомский также написал интересное послесловие к «Платоновской теологии» Прокла и, в соавторстве с Р.В.Светловым, статью к изданию Дамаския Диадоха.

Ю.А.Шичалин - исследователь платонизма, автор многих статей и монографии «История античного платонизма в институциональном аспекте».

По мнению автора, фигура Плотина - ключевая в истории позднеантичного платонизма, т.к. через него опознается «бытийная основа школьной учености» . На основе учения Плотина выстраивается и богословие Отцов Церкви. Однако сам Плотин оказался для языческой культуры фигурой священной, хотя и не признавался «божественным», как Платон или Ямвлих. Ю.А.Шичалин указывает, что ученик Плотина Порфирий, редактор трактатов учителя, противопоставил Эннеады христианской Библии, издав их в виде кодекса в порядке, «отражающем» структуру универсума.

Автор рассматривает основные интуиции Плотина: божественность и бессмертие индивидуальной души, созерцание как особое свойство души и ума, конститутивное для всего универсума, позволяющее поэтому узнать себя, следуя изречению на дельфийском храме. Все мироздание - иерархия созерцаний и отражений. Сама материя «более всего подобна зеркалу, создающему мнимые образы, но не пропускающему, а отражающему свет».²⁴ Поэтому вся структура универсума - это «иерархия красоты и прозрачности, что определяет эстетику неоплатонизма и далее - средневековья, в отличие от зримой выраженности, пластичности античной эстетики.

Еще одной существенной интуицией Плотина Ю.А.Шичалин называет интуицию жизни, связанную с опытом времени. Вечность Плотин трактует как жизнь ума, тогда как время, созданное душой, - это жизнь души. Это обстоятельство обуславливает душевное спокойствие Плотина, т.к. «здешнее бытие души он твердо соотносит с ее прикосновенностью к вечному -нашему подлинному отечеству»²⁵.

Необходимо указать на анализ подходов в исследовании философии античности, сделанный этим автором. Первый - «объективно-научный», основанный на «объективных» данных филологии. Второй исходит из включенности истории мысли в общий процесс культуры. Философия при этом не равна себе, она детерминирована другим - культурой, цивилизацией.

^2Ъ Ю. А. Шичалин. История античного платонизма в институциональном аспекте. M., 2000. С. 265

²⁴ Там же. С. 271

²⁵ Там же. С. 275

Это - ницшеанство, марксизм, дильтеевское понимание жизни, шпенглеровский «биологический редукционизм», понимание мира через образ мифа. Такой подход «отбирает у философии сам ее предмет». Третий подход - историко-философский - стремится совместить философию и историю, т.е. мысль в ее историческом развитии по Гегелю.

Интересен и сам метод исследования античного платонизма, избранный автором. Он находит для изложения истории этого учения в имманентной схеме, в рамках которой мыслила античность вообще: пребывание, исхождение, возвращение. Неоплатонизм оказывается в таком контексте «возвращением в себя» первоначальных интуиции Платона, завершением системы. Следует отметить, что этот взгляд характерен и для А.Ф.Лосева, видевшего в неоплатонизме синтез философии и мифологии, а значит -завершение целой эпохи античности.

Исследование Плотина в отечественной мысли осложнялось отсутствием полного перевода Эннеад. Недавно осуществленный Т.Г.Сидашом перевод и полемичный комментарий всех Эниеад Плотина внесли значительный вклад в исследование неоплатонизма и христианской мысли. В силу разносторонности вопросов, поднятых этим автором, необходимо подробно остановится на его работе.

В статьях, посвященных Эниеадам Плотина, Т.Г.Сидаш рассматривает различные вопросы. Он исходит из того, что Плотин описывал именно реальность, и бессмысленно "интерпретировать" его в ключе феноменологии жизни или спекулятивной логики Гегеля - все сказано у самого Плотина. Антропология Плотина разделяет человека на ум, душу и тело (в отличие от привычных ума, воли и чувства), в соответствии с «более общим онтологическим разделением трех предельных бытийных форм» , которые суть в-себе-бытие, вне-себя бытие и для-себя-бытие, или, в платонической традиции, пребывание, исхождение (эманация), возвращение.

¹⁶ Сидаш Т. Г. Антропологическая эннеада Плотина // Плотин. Эннеады. Первая эннеада. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 41.

Новоевропейская философия исходила из самосознающего субъекта, в отличие от древней, исходившей из онтологического конструирования.²⁷ Космос «не творение Бога, но отражение Бога в абсолютном небытии», поэтому «[...] всякое из наличных здесь содержаний есть нечто принадлежащее сущему и, следовательно, сущее-не-здесь, а здесь лишь становящееся и кажущееся»²⁸. Здесь-бытие неоднородно, и требуется самоидентификация: что же есть человек для Плотина? Для Декарта я есть самосознание. С точки зрения Т.Г.Сидаша, в понимании Плотина в человеке «имеются три потенции (части), каждая из которых может прийти в действительность и достигнуть самосознания; [... ] само различение происходит не в едином пространстве самосознания, но в жесткой оппозиции чувственного и умного»²⁹. Поэтому, считает Т.Г.Сидаш, каждая из бытийных сфер может выступать и единством апперцепции (тело, например, принимает самостоятельные решения), что восходит к учению Аристотеля о трех душах: растительной, животной и разумной. С точки зрения Плотина, человек есть только душа.³⁰ Кто же несет заслуженное наказание за грехи души, воссоединившейся с телом? Разумеется, низшая душа. Ответственным же за такое положение вещей нельзя назвать эту душу именно потому, что у Плотина и вообще в греческом языческом сознании, по Т.Г.Сидашу, нет библейской концепции «происхождения низшего здесь не мыслится неким волевым, рассудочным актом, а простым естествешіьш отражением: как не виновен человек в том, что он отбрасывает тень или отражается в воде, так же невиновна и высшая душа в происхождении низшей»³¹. Человек это высшая душа или то, что Плотин называет hymeis, мы. «Наличны всего лишь три возможности самоидентификации, при этом реальная самоидентификация происходит лишь с двумя уровнями»³² (душой и умом). Таким образом, в интерпретации Т.Г.Сидаша речь идет о трех субъектах в

²⁷ Там же. С. 42,

²⁸ Там же. С. 44.
^м Там же. С. 48.

³⁰ Там же. С. 49.

³¹ Там же. С. 50.

³² Там же. С. 51.

смешанном человеческом существе, каждому из которых соответствует свой «биос».

Рассматривая этику Плотина, Т. Г.Сидаш подчеркивает, что зло обладает своей онтологией независимо от понятия воли. Партикулярность злой частной воли (как в учениях христианства, ислама и иудаизма) не объясняет происхождение зла: не будь зла, не к чему было бы и стремиться. Зло сначала существует, а затем проникает в волю. «Ибо истинная природа материи состоит в том, чтобы нуждаться. Если это сказано истинно, тогда не должно полагать нас [т.е. людей] началом бытия множества зол [...], но они - прежде нас» (Епп. 1.8.5) . Зло ниоткуда не произошло, это некое начало, но оно ни в чем не сопоставимо с Единым, которое предвечно. Интересно замечшше этого автора о соотношении мифов о материи как нищеты (пракрити Шакти и hyle платоновской Пении), вступающей в брак в платонизме и индуизме. Пракрити - принцип зла и сотворения, а также причина различения внутрибожественной реальности, т.е. зло имманентно божеству; в неоплатонизме материя не принцип творения, но лишь зло. Материя в индуизме зло, которое существует по преимуществу, этим объясняется количество телесных практик индуизма. Для неоплатонизма диалог с материей излишен. В этом смысле законно сопоставить угасание - нирвану индуизма и постижение Единого в неоплатонизме. В этике неоплатонизма обоснование онтологии зла оставляет главенствующим принцип блаженства (а не долга или общего блага). Т.Г.Сидаш считает правильной этику, не основанную на субъекте, каковой и была этика Плотина. Стремящийся ввысь делает «общее дело» (ср. максиму св. Серафима Саровского «Спасись сам и вокруг тебя спасутся тысячи») и стремится к воссоединению не только со своим благом³⁴.

Относительно эстетики Т.Г.Сидаш утверждает, что красота у Плотина не связана с искусством, как и постижение ее с переживанием. Трактовку

³³ Плотин. Первая эннеада. - СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2004. С. 277.

³⁴ Сидаш Т. Г. Антропологическая эннеада Плотина // Плотин. Эннеады. Первая эннеада. - СПб.: «Изд-во
Олега Абышко», 2004. С. 41.

А.Ф.Лосева этот исследователь считает не вполне верной, поскольку Лосев работает в «интеллектуалистской» парадигме, задаїшой немецким идеализмом, и, значит, выстраивает неоплатоническую концепцию исходя из европейской антропологии субъекта, где красота есть «нечто синтетическое: совпадение вещи и ее идеи, субъекта и объекта»³⁵.

Нахождение истишгого вводит понятие гнозиса, который, видимо, Плотин обрел, учась у Аммония Саккаса. Утверждая принципиальное значение гнозиса в неоплатонизме, Т.Г.Сидаш скептически относится к возможности адекватного его понимания нами; поэтому неясно, о чем поистине мыслили неоплатоники, особенно поздние, составляя дифференцированные иерархии богов. Для нас это остается понятным только на логико-понятийном уровне.

Т.Г.Сидаш для анализа разнообразных религиозных, мистических, философских и психологических феноменов применяет плотиновскую схему структуры универсума: психическое и интеллектуальное в человеке соответствует, точнее, совпадает с иерархией универсума (с Мировой Душой и Умом), поэтому возможно рассматривать, например, мистические практики с точки зрения того, с каким уровнем бытия они работают. Согласно такому взгляду мистика исихазма, например, с его видением нетварного света и сведением ума в сердце или живот, это работа с теофанией Мировой Души -не самой высокой ступенью универсума. Философия же трансцендирует к самому Уму, не останавливаясь на феноменологии Мировой Души ⁶.

Особый акцент Т.Г.Сидаш делает на персонализме Плотина, критикуя позицию А.Ф.Лосева и вообще христианский взгляд на экстаз неоплатоников. «Безличным» называют экстаз Плотина только потому, что собственные предпосылки христианских богословов состоят в неверном понимании всеобщего (собственно Вселенной) как безличного и абстрактного, в отличие от Христа, в котором одном локализована сама

³⁵ Там же. С. 66.

³⁶СидашТ. Г. Неоплатонщм и христианство//Плотин, Эннеады. Шестая экнеада. Трактаты I-V.-СПб.: «Изд-во Олега Абышко», 2005. С. 374-381.

жизнь . В свою очередь Т.Г.Сидаш критикует гносеологические предпосылки паламизма и исихазма, вскрывая имманентные противоречия этого учения, в частности о двух истинах, мирской и небесной. Эту критику, разумеется, можно упреюгуть в том, что она не касается сути дела, поскольку речь идет об интерпретации мистического опыта, который может быть воспроизведен, а не о теоретических предпосылках заблуждающегося тварного разума.

Сравнивая каппадокийское богословие и философию Плотина, Т.Г.Сидаш говорит, что нельзя приравнивать Троицу христиан к Плотиновой иерархии Единое - Ум - Душа. Но он обнаруживает значительные сходства при сравнении двух триад: Ума Эниеад с его тремя моментами: Умопостигаемое, Умное и Ум, и триипостасности Троицы.

Также автор подробно рассматривает соотношение гносеологии в неоплатонизме и христианстве, акцентируя внимание на гносеологических предпосылках в кападдокийском богословии, паламизме и в неоплатонизме, проблему творения в христианской мысли и соотношение ее с неоплатонической доктриной, онтологию и психологию Плотина и христианских богословов.

Еще один автор, который весьма многое сделал для изучения позднеантичной и ранневизантийской литературы и философии - это С.С.Аверинцев.

С.С.Аверинцев изложил свои взгляды на неоплатонизм и христианство в основном в книге «Поэтика ранневизантийской литературы»³⁸. Исследуя эстетику и описывая «внутренний строй средневековой картины мира», С.С.Аверинцев видит стройный универсум смыслов поздней античности и раннего Средневековья, явленный в различных символах и знаках таким образом, что аналогии прослеживаются буквально во всем. «Порядок

" Сидаш Т. Г. Послесловие (Заметки переводчика) // Плотин, Эннеады. Пятая эннеада. - СПб.: «Изд-во Олега Абышш», 2005. С. 304 - 305.

Необходимо упомянуть и другие работа этого автора: «Античная риторика и судьбы античного рационализма», «Неоплатонизм перед лицом Платоновой критики мифопозтического мышления». См.: Аверинцев С.С. Образ античности. СПб.: Азбука-классика, 2004.

космоса» поздней античности - символический и знаковый. Поэтому и мир читается как священная книга, и поэтому само основание европейской культуры - книга (Библия и тексты философов). Книга - «символический порядок» - соответствует универсуму, поскольку может быть не только прочитана, но и разгадана. Античное явление школы, школьного знания указывает на саму возможность разгадывания зашифрованных смыслов мира - экзегезу.

В переходную эпоху от античности к средневековью возникает своего рода «конфликт истолкований» универсальных знаков сущего. В рамки античной структуры универсума входит новое содержание, и прежние смысловые акценты перемещаются или стираются совсем. Так, например, говоря об антропологии, СС.Аверинцев утверждает: «Христианская аскетика в конечном счете исходит из противоположности «послушания и своеволия», неоплатоническая аскетика - из противоположности духа и материи»³⁹. То есть, структура, требующая аскетической практики, остается, однако ее внутренние смыслы изменяются.

С.С.Хоружий - автор нескольких книг и многих статей по исихазму. Это византийское учение в XIV в. оказалось причиной богословского спора о богопознании. Сопоставление христианства и неоплатонизма в этом аспекте показывает философско-антропологические основания богопознания.

Философия неоплатонизма затрагивается ученым в связи с исследоваїшями духовных практик различных религиозных традиций, на фоне которых анализируются основания практики исшазма. При этом в исследовании осуществляется особая интенция, суть которой в формировании исшастского дискурса о человеке. Хоружий пытается изменить «эссенциалистскую» антропологию, которая исследует природу человека (само по себе проблематичное понятие), сущностный состав, строение, а изучить энергийный план реальности в измерении бытия-действия, где «центральным понятием станет «энергийный образ»

³⁹АверинцевС. С. Поэтике ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 24.

человеческого существа - меняющаяся, динамическая совокупность всех его разнородных и разнонаправленных энергий»⁴⁰ С.С.Хоружего интересует тема восхождения - духовного процесса. В неоплатонизме, по Хоружему, осуществлен шаг по сравнению с духовными практиками Элевсинских мистерий в том смысле, что «если в мистериях он (духовный процесс - B.C.) мыслился лишь как наглядно-опытное обретение смысла, обретение опытности в целокупном двумирном бытии, то в неоплатонизме (как, впрочем, уже и у Платона) он предстает классическим образом, как путь воссоединения с источником бытия»⁴¹. В итоге оказывается, что в неоплатонизме нет человека, есть смешение тела с душой, но сам человек совпадает (и пропадает) с разумной душой (Enn. 1.1,7)⁴². «Для Плотина (ср. хотя бы текст из 6.7 и выше) ступени духовного процесса суть ступени познания - и наоборот. Для неоплатонизма духовная практика есть философствование, и философствование есть духовная практика»⁴ . Суть сводится к тому, что восхождение мыслится лишь как возвращение к неразделенному состоянию в едином при помощи и путем исключительно разумным. Конец пути - отождествление с единым, обретение цельности, но при этом потеря личности. Это утверждение имеет свои спорные моменты, например тот, что единое умом и мышлением не является, и необходимо преодоление также и Ума для восстановления души в Едином. Сам Плотин говорит о растворении индивидуальной души в Едином (Enn. VIA 16): «Поэтому когда душа отделяется от тела, то это значит, что она теряет свою индивидуальность и обособленность». Но Мировая Душа знает все об иных душах по определению, а значит, потеря индивидуальности на поверку не так уж и страшна. У самого Плотина не много сказано о способе этого восхождения, точнее - исхождения из себя, экстаза, чего не сказать о

Хоружий С. С. Род или недород. Заметки к онтологии виртуальности // Вопросы философии. 1997. №6. С. 56.

⁴¹ Там же. С. 72. "Тамже. С. 72 ⁴³ Там же. С. 72.

христианской традиции. Больше представлены результаты, что отмечает и Хоружий⁴⁴.

В целом же следует сказать, что С.С.Хоружий, обращаясь к "энергийному дискурсу" вместо эссенциалистского, не выходит за рамки оппозиции сущности и энергии, поэтому сталкивается со всеми трудностями, выходящими из этого принципа.

Необходимо сказать об исследовании неоплатонизма за рубежом, вкратце описав основные темы и проблемы. Целесообразно начать с «Истории философии» Гегеля, наметившего как перспективы современной философии, так и подходы к исследованию философов прошлого. По сути Гегель первый разумно прочитал Плотина в Новое время. Неоплатонизм у Гегеля, как и прочие исторические формации философской мысли, был одним этапом ее развития, на котором Дух познавал себя в созерцании - теории и не достиг еще дифференцированного знания себя. Мистика Плотина для Гегеля не иррациональна, она есть определенная ступень развития созерцающего духа, однако она ~ мистическое и образное выражение познания, не могущего удержаться в чистой логике понятия, поэтому обращающееся за опорой к образам. Немецкая традиция истории философии, однако, на Гегеле не иссякла.

Э. Целлер критикует историософский подход Г. Гегеля за произвольное обращение с фактами и источниками в целях создания непротиворечивой для его метода истории философии как истории понятия. Целлер констатирует, что в поздней античности противоположность между духом и материей усиливается и требуется методически вывести эту противоположность из единства, что и реализует неоплатонизм, исходящий из Божества и требующий единения с ним. Предшественник неоплатонизма - Филон Александрийский, который вывел философию в области, превышающие сознательное мышление, что было чуждо греческой философии, но только

Там же. С. 70

два века спустя античное мышление вполне отважилось на этот переход в сферу иррационального - в мистике неоплатонизма.

А. Г. Армстронг, британский исследователь античной и средневековой философии, рассматривал Плотина как интеллектуалиста, чисто рационально объясняющего универсум. Однако некоторые аспекты его мышления плохо согласуются с интеллектуализмом и главным образом - учение о Едином. Говорить в собствешгом смысле о системе у Плотина нельзя в силу противоречивости учения, которое заключается в насильственном примирении Платона и Аристотеля. Поэтому автор, находя различные противоречия в учении Плотина, приходит к выводу, что учение о сверхумном едином своего рода дань моде, поскольку чисто интеллектуалистские учения от своей схоластичности часто страдали и умирали. А. Ф. Лосев, анализируя этот подход, говорит, «что А. Армстронг рассматривает философию Плотина как своего рода формально-логическую метафизику. Если так подходить к Плотину, то, действительно, его текст полон бесчисленными противоречиями о Но философия и эстетика Плотина вовсе не является формально-логической метафизикой, которая была бы основана на гипостазированных абстрактных понятиях и подчинялась бы только законам формальной логики»⁴⁵. Эта оценка представляется правильной. Армстронг подходит к Плотину с точки зрения новоевропейской философии, например, почему-то разделяя космическое и религиозное⁴⁶. Вызывает ответное недоумение вопрос Армстронга по поводу отсутствия у Единого самосознания, поскольку Плотин говорит, что оно любит себя, так как же оно себя может не знать?⁴⁷ (Enn. VI.8.15-18). Это, якобы видимое противоречие у Плотина, объясняется некритичным применением Армстронгом новоевропейских представлений о самосозпающем субъекте к философии Плотина.

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 6. Поздний эллинизм. М., 1980. С. ???

⁴⁶ Armstrong А. Н. An introduction in History of Ancient Philosophy IAKADEMIA. Материалы и исследования
по истории платонизма. Выпуск 2. СПб., 2000, С. 235. Пер. В. Е. Смоленков.

⁴⁷ Там же. С. 237.

Исследователи А. Фестюжьер, Ж. Гиттон рассматривают проблемы времени и вечности (ауоп) в философии Плотина⁴⁸. Диалектика категорий вечности и времени подразумевает, что у времени должно быть трансцендентальное основание - вечность, которая свойственна высшим иерархиям сущего. Время и вечность, однако, рассматриваются в неоплатонизме в аспекте их присущности душе и уму. Единое, таким образом, превыше вечности. Время же - это отпадение от вечности, что определяет задачу философа - выйти за пределы времени. Время и вечность взаимообратимы в трехтактовом круговом процессе: пребывание -исхождение - возвращение, который является «прототипов всякого существования». История, по мнению Гиттона, в связи с этим элиминируется из плотиновской мысли, а поскольку память сознания это основание личности, то Плотин не сформулировал и понятие личности. В таком анализе неоплатонизма выступает на первый план христианская позиция автора.

А. Фестюжьер уточняет понятие времени и вечности, хроноса и зона, в неоплатонизме, выстраивая их иерархию - от вечности, не причастной времени, к вечности, как бесконечном времени, до времени, имеющего начало и конец. Неподвижная вечность пребывает в едином, а время - его подвижный образ в душе.

Проблема времени выводит на проблему самости, поскольку именно для самости время и вечность являются необходимыми предикатами. Английские ученые Дж. Рист и Дж. О'Дейли рассматривают проблему самости. Дж. Рист устанавливает различение Плотином внутреннего и внешнего человека, что ставит этическую проблему добродетели по отношению к другим, причем несчастным людям, С точки зрения Риста, по Плотину истинный философ и отрешен от других людей, заботясь о собственном спасении, и одновременно помогает людям становиться на путь к реальности. О'Дейли рассматривает путь Плотина ко все более четкой концептуализации самости: от понятия «мы» (гр. hymeis) к понятию anthropos (человек) и autos (сам).

См. Лосев А. Ф. История античной эстетики. Т. 6. Поздний эллинизм. М., 1980.

"Умопостигаемая самость" позволяет возвращаться истинному в человеке к своему отечеству - из сложного существа возвращаться к простоте, и это происходит через самопознание как действие, восстанавливающее нарушенное единство мира. В философии Плотина формируется основание для индивидуального переживания бытия, которое в античной философии выступало как просто абстрактно всеобщее - мышление или первоначало.

Этот обзор литературы не претендует на полноту, однако он был необходим, для того, чтобы рассмотреть поле исследования.

Методы исследования: комплексная методология исследования базируется на единстве исторического и логического подходов к рассматриваемым учениям; в рамках феноменологического метода осуществляется целостное описание предметного содержания сознания; методы герменевтики позволяют осуществить корректное истолкование и понимание философских текстов в контексте создавшей их культуры. Идеи философского диалога положены в основу понимания единства историко-культурного процесса. Принципы философской компаративистики и философ ско-антропологического анализа позволяют выстраивать типологии архетипических данностей.

Научная новизна исследования состоит в проблематизадии традиционного сопоставления неоплатонической и ранней христианской философии (патристики) с позиций современной философии человека, актуализирующей вопросы бытия, ничто, трансцендентного, власти, телесности, интерсубъективности в структуре антропологического. Принципиальные положения, отражающие новизну исследования, содержатся в следующих пунктах:

1. Конструирование антропологии поздней античности в традициях неоплатонизма и патристики опирается на исследование онтологии и

учений о сверхсущем и небытии, в которых выявлены архетипы трансцендентного Единого, Ума, Души и небытия.

2. Сформулирован концепт «Архетжика сознания» - структуры антропологического, в которой выражено единство универсума и человека, соотнесенность мировоззрения и антропологии.

3. Уровням универсума в понимании неоплатонюма и патристики соответствуют уровни «антропологического» - в их соотношении можно установить принципы антропологии исследуемых учений.

4. Сфера трансцендентного Божественного в неоплатонизме и патристике в антропологической перспективе концептуализируется по-разному: в неоплатонизме Единое трансцендентно, однако ум человека субстанциально един с божественным Умом, созерцающим Единое, поэтому истинное основание человека - это божественный Ум. Поскольку в патристике божественный Ум, Логос - это второе Лицо абсолютно трансцендентной Троицы, то основание человека, с одной стороны, коренится в творческих божественных энергиях, с другой - в силу Боговоплощения - также в воплощенном Уме.

5. Сделано уточнение относительно того, что учения о ничто в неоплатонизме и патристике имеют различные антропологические экспликации: ничто неоплатонизма это актуальное несуществующее зло, точнее, принцип множественности, «дурная множественность», которую следует избегать, но которое аффицировать Душу и Ум не может. Ничто патристики соотнесено с фундаментальными определениями человека: во-первых, творческое nihilum, как субстанция человека, во-вторых - ничто, укорененное в воле-к-злу, которое может быть исправлено только божественным вмешательством.

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в проблематизации подхода к изученшо человека в

Культуре ПОЗДНеЙ аНТИЧНОСТИ С ТОЧКИ ЗреНИЯ СТруКТурНЫХ СМЫСЛОВЫХ

констант его бытия.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в возможности применения выводов исследования в курсах по философской антропологии и философии культуры.

Положения, выносимые на защиту:

1. Философия неоплатонизма и патристика формируют антропологическое знание, исходя из понимания универсума, т.е. в соотношении человека с фундамеїггальньїми данностями универсума; трансцендентным Единым, Умом, Душой и ничто.

2. Архетипика сознания - это особая априорная схема понимания мира и человека, которая имеет необходимые структурные константы понимания, включает концепты трансцендентного, Ума (мышления), Души (одушевленного и чувственно-проявленного) и ничто, концептуализация которых может варьировать.

3. Понимание сущности человека происходит в соотнесении с основными архетипами человеческого существования, тематизированные как сфера трансі(ендентного, сфера Ума, Души и ничто. Анализ универсума («единство сущего и сверхсущего») с экзистенциально-аксиологической точки зрения показывает взаимозависимость человеческого бытия и образа универсума.

4. Архетипика сознания неоплатонизма развернута в схеме: Единое, Ум-сущее, Душа, небытие. Основными составляющими универсума патристики выступают «Бог, единый в трех Лицах» и «тварное как мир», освященный воплощением Логоса и искуплением. Структурное и смысловое сходство архетипов неоплатонизма и христианства дает поле для их сравнения в антропологической перспективе.

5. Сравнение образов бытия-в-мире в неоплатонизме и патристике показывает принципиальное различие стратегий формирования антропологии и субъективности в истории мысли. Неоплатоническая

антропология исходит из понимания универсума, поэтому проецирует в сферу антропологического его существенные аспекты. Патристическая антропология, как и неоплатонизм фундироваїшая в целом приоритетом Божественного, в значительной мере исходила также из ценности человека и из данностей его личного существования, что было обусловлено непосредственным участием трансцендентного Бога в реализации спасения человека.

6. Различие в концептуализации архетипа небытия в неоплатонизме и патристике влечет различие антропологических практик. Ничто как принцип множественности противоположен тварному и творческому ничто патристики. Упрощение (haplosis) неоплатонизма подобно аскезе патристики, однако общая интенция христианства не избегание ничтожного, а преобразование и ожидание преображения.

7. Выявленные архетипы сознания - трансцендентное Единое, Ум, Душа, ничто - могут быть обнаружены в качестве принципиальных доминирующих характеристик последующей философской традиции: доминанта одной из характеристик принципиально конфигурирует тип философско-антропологической рефлексии и образы человека.

Исходная картография сознания: Единое, Ум, Душа, ничто в неоплатонизме и патристике. «Философский паноптизм» поздней античности

«Концептосфера» поздней античности была замкнута и статична: в мире уже есть все, с точки зрения вечности мир завершен. Даже христианский историзм (христианский фатализм предполагает линейность существования мира от творения до Эсхатона) - это драма с известным с точки зрения вечности финалом. Поэтому правомерно рассматривать архетипы универсума статически и говорить о «картографии сознания», топографии или разметке уровней универсума. Человек самим фактом своего существования ориентирован в Универсуме: заданы все возможные векторы его движения во всех известных измерениях: как в горизонтали мира чувственного, в вертикали мира духовного и во временной стихии.

Прежде, чем обращаться к «умному пространству самопознания» (Р.В.Светлов), имеет смысл остановить взгляд на пространстве реальном, историческом, поскольку в «место социальное», или «топос этоса, поступка» необходимо проецируется «умное место», «топос эйдоса» (topos noetos), что дает возможность впоследствии совершить «обратный ход». Взаимосвязь реального и священного пространства в античности и средневековье обстоятельно раскрыл Р.Гвардини66.

Говоря о какой-либо исторической эпохе, всегда присутствует опасность применения вымышленной схемы к реалиям, постижение которых слишком затруднено прошедшим временем и стереотипами мышления и миросозерцания. Сомнительно уже то, проникновение в другую культуру без «экспансии» своих взглядов вообще возможно, и попытка «понимания» культуры рассматриваются как колонизация, вообще, начиная с греков, характерная для европейского типа рациональности, присваивающей свои интенции совершенно Другому, или даже Чужому, и при этом амбициозно претендуя на достижение хоть какого-либо понимания, вместо признания пределов своего рацио, полагаемых иным и, значит, непостижимым. Современная философия и культура пережила эпоху «вседозволенности» всеобщего разума, и на арену истории мысли вышли совсем не рациональные силы, которые осаживают притязания разума, по инерции разворачивающего «конкисту». Присутствие для разума этих сил в качестве символов, однако, делает возможным дискурс и о них. Человек в неоплатонизме больше, чем только разум, однако эта мысль, полагающая границы разума и отделяющая разум от иного ему, имеет в себе эти силы, известные человеку не как мыслимое, как символы. Чувства, понимаемые классической философией как «разум меньшей интенсивности», для разума существуют лишь как символы, но объединять чувство и разум на том основании, что и то и другое свойственно человеку и присутствует в его бытии во времени - заблуждение.

Пытаясь взглянуть на изучаемую эпоху под таким углом, при котором бы рельефно выразились интересующие особенности, следовало бы принять позицию невмешательства и дать возможность говорить самим текстам. Тогда мысль разрешится своим имманентным смыслом, однако у всякой культуры имеются свои непроговариваемые основания, на которых она держится, архетипы, традиции, не упоминаемые в текстах, и исподволь сообразующие выражение мысли и саму мысль.

Византия, Восточная Римская Империя - проект, с одной стороны, политико-философских идей Платона и Аристотеля, с другой - иудео-христианских чаяний Царствия Божия, места добра и справедливости. Проект Империи можно рассматривать как проекцию метафизического дискурса на политическую реальность. Поскольку и власть, искусство и другие явления и отношения в сущем выстраивались по одному признаку, который кратко можно назвать «имперским». Ни физическое, ни духовное пространство никогда не дано в полноте, а только как горизонты и как совокупность неких обозримых мест, имеющих ту или иную топографию. Сам принцип построения картографии при этом не обязательно будет соответствовать современному, по преимуществу Декартову и Ньютонову, с их механицистским представлением о пространстве. Мифологическое пространство, в котором может возникнуть идея Св. Троицы, по сути противоположно механизированному (рассудочному) пространству Нового времени, не допускающему нахождения двух тел в одном и том же месте.

Пространство это еще и тело, будь оно материальное или духовное, ведь, по сути, тело дано как непосредственная чувствеїшая реальность, в массиве которой происходит определенное мыслительное и духовное событие. Уже это укореняет мысль в том, что ей обычно противопоставляют - в теле, и поэтому мысль не так уж «чиста» по своему происхождению, как, к примеру, мыслимое бытие «есть» всегда укоренено в наличном бытии, сколь бы усердно его не рафинировали.

Пространство Визаіггийской империи и пространство позднеэллинской философии как бы вырастали одно из другого, хотя ценностные границы между одним и другим были очерчены как никогда впоследствии, и сакральное пространство небесного царства только в определенных местах присутствовало в пространстве мира. (Даже Декарт, «разделяя» мира на две субстанции не был столь категоричен в их оценке). Для философской мысли Византии это одна из многих противоположностей, т.к. сущее вообще рассматривалось через противоположности. В христианской империи действовала оппозиция тварного и нетварного, включающая предыдущую структуру, и решавшаяся в определении Халкидонского IV Вселенского собора в 451 г. о двух природах Христа, Божественной и человеческой (о том, что они сосуществуют «неслияшю, неразделенно, неразлученно, непревращенно»), что в сфере политики означало гармонию, симфонию (сгоцфсоуш - созвучие) светской и духовной власти. Изложенная доктрина, однако, хоть и была выражением Вселенского собора, не была единственным решением противоречия, и на основе других решений базировались различные веры (арианство и несторианство, манихейство и язычество). Но в любом случае это было важное решение в антропологическом плане. Само это разделение изначально содержит в себе как возможность роста, так и опасность «замыкания» только в телесности, намеренно лишенной Божествешюго, т.к. синергия тварного тела и Бога не дана, а задана. Такой дуализм в ситуации, когда вся жизнь представляет собой (очень серьезную) игру сил человеческих и Божественных, и протекает под высоким напряжением экзистенциальных полярностей Ада и Рая, чреват экстремальными решениями и определенным общим экстремизмом, выражающимся в крайнем пренебрежении одним из полюсов.

Божественное в структуре сознания неоплатонизма и патристики

В изучаемых традициях учение о божественном было, по сути, главной частью. Осознание человека как существа, находящегося в определенном отношении с божественным, требовало выяснить, каково это божественное само по себе, и как человек может это божественное постигнуть. Познание божественного ассоциировалось со спасением и с избавлением от зависимости от преходящего, временного. Выстраивается зависимость «трансцендентное (божественное) - знание (гнозис) - спасение». Эта достаточно очевидная именно в силу своей очевидности требует рассмотрения: что делает ее очевидной? Понимание области универсума, конституируемой неоплатониками и патристикой как сфера собственно божественного, требует отдельного анализа.

Прежде всего, согласно неоплатонизму и патристике необходимо признать, что сфера божественного - трансцендентна, не дана в непосредственном и шггеллектуалыюм опыте, недоступна для чувственного и интеллектуального познания. В патристике знание об этой сфере является предметом Откровения, но и для неоплатонизма это знание прежде всего -результат гнозиса - познания, и только потом - научного рассмотрения. Основанием познания этой сферы не является исключительно желание и способности человека, хотя в неоплатонизме, например, наиболее близкая способность к этому - именно человеческий ум. Плотин в Enn. V.3.8. говорит о божественном Уме: «Не должно искать: откуда он, ибо он ниоткуда; он никуда не приходит и никуда не уходит, но является тебе или не является; не нужно преследовать его, но должно пребывать в тишине, пока он не явится, приготовляя себя видеть его, как глаз ожидает восхода Солнца». Здесь фиксируется независимость божественного существования от человеческого познания, однако создание необходимых условий постижения зависят в том числе и от человека. Нужно учесть, что Плотин говорит здесь о сущем Уме, который обладает сущностью и тем самым о нем говорится в тех же терминах, что и в патристике о Боге вообще, а не только о его умной ипостаси - Логосе.

Однако в патристических учениях постижение божественного также не обусловлено человеческой волей или желанием, более того, определяется как непостижимое. Иоанн Дамаскин в IV главе «Точного изложения православной веры» утверждает: «Итак, Бог беспределен и ІЇЄПОСТИЖИМ, И одно в Нем ПОСТИЖИМО - Его беспредельность и непостижимость. А то, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам не естество Его, но то, что относится к естеству. Ибо назовем ли Бога благим, или праведным, или премудрым, или чем другим, выразим не естество Его, а только то, что относится к естеству. А иногда то, что утвердительно говорится о Боге, имеет силу преимущественного отрицания; так, например, говоря о Боге, мы употребляем слово мрак, разумея не мрак, а то, что не есть свет, но выше всякого света; или употребляем слово свет, разумея, что не есть мрак» .

Итак, божественное в неоплатонизме трансцендентно, то есть произвольно непознаваемо, а в патристике познаваемо только по проявлению, но не «естество», сущность, которая непостижима и беспредельна.

Что же под божественным вообще понимает Плотин? В каких терминах концептуализируется эта сфера, как постигается и какую имеет внутреннюю структуру?

Чаще всего Плотин говорит о сферах божественной реальности отдельно -о Благе, об Уме, о Высшей Душе, которые вместе и составляют собственно «божественную часть» универсума. Этим божественным уровням соответствуют мифологические персоны Урана, Кроноса и Зевса. Их Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М, 1992. Гл. IV. божественность обусловлена их сверхчувственностью. То, что чувственно -феноменально, текуче - это сфера мнения. Ум же мыслит умопостигаемое -вечное и неизменное - и мыслит его не как иное себе, а как свое, поэтому мышление его истинно. Об этом Плотин говорит в Эннеаде V.5, «О том, что умопостигаемые сущие не вне Ума, и о Благе».

Человек причастен этому Уму, поскольку «мы обладаем Умом как чем-то превосходящим нас» (Enn. 1.8.8.). Это значит, что, во-первых, не «мы» обладаем Умом, а он - «нами». Во-вторых, это обобщеіпюе «мы» и есть тот «субъект» Плотиновой философии, «истинный человек». Это «мы» - hymeis

- высшая часть божественной Души, которая сама по себе едина, но делится, обращаясь к телам. Говоря о соотношении единого и многого в божественном Плотин говорит, что Душа «единое и многое», Ум - едино многое, а Единое - только едино и даже «выше единства».

Антропология в "онтологическом" дискурсе неоплатонизма и патристики. Топос и "инстанция идентификации"

В неоплатонизме человек, как составленное, душой и умом принадлежит к истинно сущему, телом - к становящемуся. Таким образом, он включает в себя все «аспекты» универсума. Однако если речь идет именно о сущности человека, то сфера бывающего, призрачного в нее не входит. Телесное бытие вторично, оно, по Плотину, даже не может воздействовать на Душу, поскольку не-сущее не способно влиять на действительно существующее. Поэтому, разбирая проблему счастья, Плотин приходит к выводу, что телесно страдающий и не страдающий мудрец будут одинаково счастливы, если постигают Ум (Enn.I.4.4-8).

В антропологическом плане это означает, что истинный человек -всеобщая Душа, которой «мы» изначально тождественны. Душа эта разумна, однако ее присутствие в теле ограничивает разумность, и в результате формируется конечный бременящийся человек, забывающий свое небесное происхождение.

Это создает сотериологическую проблему возвращения в «отечество», в сферу истинно сущего. Аспект «происхождения», или даже «гражданства» для Плотина, в трансцендентальном измерении, означает тот уровень универсума, в котором созерцание обнаруживает себя. Человек, забывший «истинно гражданство», находит свою ложную идентичность в чувственном феноменальном Космосе, и поскольку его внимание - или созерцание обращено на подвижные изменчивые явления, себя он в них, разумеется, обнаружить не может.

Между тем, обретение собственной идентичности - это единственная цель человека в неоплатонизме. Однако эта идентичность - не самосознание субъекта cogito, дискурсивно рефлексирующего свое мышление и существование. Плотин говорит о реальном постижении сферы божественного Ума, который обладает недискурсивным знанием, причем не частным знанием, а знанием вообще, поскольку Ум и есть все истинно-сущее, едино-многое. Человек это созерцание, его сущность пребывает неизменной, однако от предметного наполнения созерцания зависит то, с чем человек себя отождествляет. Созерцание конституирует онтологический «уровень», на котором может находится человек; соответственно предельный топос идентификации человека - Единое. А поскольку познание - это уподобление, а в пределе - отождествление с постигаемым, то человек представляет особую иомадическую точку зрения, которая смещается в зависимости от уровня созерцания. Человек - странник, и его задача -«бежать к Единому».

Дифференция божественное/земное, характерная для христианства, в неоплатонизме присутствует, однако взаимное тяготение и «отталкивание» этих сфер осуществляется иными силами и отношениями, чем в патристике: «для Плотина весь мир был, по сути, одушевленным» (Т.Г. Сидаш) и Космос являлся телом - боговоплощением, Мировой Души. Однако мир чувственный, был вторичен по отношеїїию к миру умному и божественен лишь в контексте целого. Поэтому сотериологическая забота Плотина состоит не столько в преодолении метафизической скверны греха воли, как в христианства, но отвлечение внимания, созерцания, которое имеет божественное происхождение, от феноменального, не-истинного.

Плотин в 1.2.1. говорит: «Нам нужно бежать отсюда. Итак, что же это за бегство? [Платон] говорит, - уподобление Богу» (Посредством добродетели). Итогом жизни Плотина, согласно Порфирию, стало «сведение божественного в себе с божественным во всем».

Итак, истинный человек в неоплатонизме - это высшая Душа. Также человек обладает душой низшей, связывающей высшую Душу с телом -третьим моментом в существе человека. Тело есть оформленная душой материя, причем именно тело, согласно Плотину, находится в душе - это концепция была разработана уже у стоиков (Посидоний), однако душа представлялась им «тонко-телесной», окутывающей более плотное тело. В учении Августина также присутствует этот взгляд. Тело, поскольку оно причастно ничтожности материи и поскольку оно есть не более чем отражения умного тела, никак не может повлиять на истинную сущность человека, вечно пребывающую в Уме и укорененную в Едшюм. Поэтому всякий человек, по сути плотиновой философии, един со всем сущим, представляя актуальное всеединство. Поскольку мир вечен, обожение осуществляется не в будущем, а в настоящем и всегда, т.к. всегда есть возможность человеку «вернуться» в Единое. Возвращение же осуществляется посредством отвлечения от чувственного, укоренения в Уме и диалектики, после которой достигший созерцания Единого Ум умолкает. Путь умолкания, снятия разделенности Ума, упрощение у Плотина - это не редукция сознания к бессознательной недискурсивной «животной душе», это особый опыт постижения божественного, живой и личностный. Но личность у Плотина понимается в совершенно ином смысле, чем в патристике и во всей последующей европейской культуре вплоть до Нового времени. Если Плотин трансцендирует личность в сферу божественного, то в патристике, истолковывающей Воплощение, происходит обратное: Божественное становится имманентно человеку.

Неоплатонические концепты в христианстве. Плотин и Палама

Философия неоплатонизма, как высшее достижение эллинистической мысли, разработала подробнейший язык для описания и размышления о божественном. Языческая философия активно использовалась христианскими богословами в теоретическом обосновании христианской догматики. Это обстоятельство обусловило присутствие «платонического» элемента в христианской мысли, что выразилось в присутствии терминологии и концептуальных схем неоплатоников в христианском учении87. Но в «новом», по сравнению с античностью, христианском сознании возникло и резкое отрицание «языческой» мудрости, отвлекающей от живого опыта спасения во Христе . Однако даже Тертуллиан, один из учителей Церкви, активно противопоставлявший философию вере, находился в философской мыслительной парадигме и решал неблагодарную задачу критики способности разума в пользу веры опять-таки при помощи разума. В восьмой главе книги «Опровержение еретиков» Тертуллиан говорит: «Что общего между Афинами и Иерусалимом, между академией и Церковью, между еретиками и христианами? Наша секта возникла с портика царя Соломона, научившего нас искать Бога прямым и чистым сердцем. О чем помышляли люди, мечтавшие составить христианство стоическое, платоническое и диалектическое?»89 В этом утверждении содержится и критика философии, и исповедание основы христианской жизни (веры чистым сердцем - «кардиоцентричность»), и одновременно - свидетельство резкого неприятия христианством любого искажения доктрины, т.е. утверждение абсолютной зависимости спасения от истинного знания: как иначе можно истолковать критику «стоического, платонического и диалектического христианства». Источник истинного знания - это Откровение. Но значимо именно истинное знание, верное исповедание веры.

Это христианское знание, или гнозис, отличается от гнозиса языческого. Прежде всего, христианский гнозис институциализирован. Тогда как для Плотина невозможна зависимость истинности доктрины от принадлежности к одной философской школе, христианская истина институциализирована в Церкви. Последнее обстоятельство обуславливало идеологическую напряженность и специфическое «объективирование» человека, сужение его живой целости к дифференциям «еретик - истинно верующий». Истинный гнозис определял не просто принадлежность к той или иной школе - он создавал онтологическое различие: «спасенный» - «погибший». Эти определения не воспринимались как второстепенные и несли главный экзистенциальный смысл-личное спасение.

Не вызывает сомнения, что, по сравнению с античностью, вопросы веры и знания в эпоху поздней античности с приходом христианства крайне обострились в их экзистенциальном напряжении. Христианство, изначально поставившее во главу угла добродетель как состояние души в ее отношении к Богу и миру, включило в логическую цепочку обретения спасения дополнительное основное звено - доктринальную истинность гнозиса, подтверждаемую, по сути, только институционально. Возникновению этого жесткого критерия способствовало чрезвычайно насыщенная разнообразная философская и духовная деятельность различных школ и сект в поздней античности90, что создавало необходимость оформления убедительной доктрины, достоверной мифологически для многих, но также и философски. Множественность мнений и видов гнозиса требовало четких отличительных критериев истинного гнозиса.

Насколько серьезна была концептуальная зависимость христианской мысли от неоплатонизма это вопрос, широко обсуждавшийся в исследовательской литературе. Мнения различны: от утверждения полной «эллинизированности» христианства А.Гарнаком, до уверенности, что христианство ассимилировало и «просветило божественным светом языческую мудрость», поскольку та была «приготовлением» откровения христианства. Первая позиция, утверждающая, что христианство выросло главным образом на основании языческой культуры, появилась в истории еще у Цельса, который критиковал христианство в «Правдивом слове», рассматривая его «философию» как дурно понятый платонизм. Действительно, христианство, выступив с философской точки зрения наследником античной мысли, весьма зависело от идей и принципов платонизма, его терминологии, концептуальных схем. Однако представляется, что такой взгляд игнорирует то обстоятельство, что христианство не ограничилось «преобразованием» эллинской философии -оригинальность учения христианства состоит не столько в его рационально выраженной догматике, сколько в духовном импульсе, связанном с мифом искупления Христа и воплощения трансцендентного Бога в мире.

В исторической науке доказано, что греки знали личных богов91. Философски Ум-Перводвигатель Аристотеля - это тоже личность, поскольку обладает самосознанием. Однако греки шшогда не имели мифа о личном абсолютно трансцендентном боге, воплощенном и персонифицированном в смертном человеке: для эллинистической парадигмы связь с телом - это ухудшение Божества. Это событие мифа, происшедшее в христианстве, имело фундаментальное значение, по отношению к которому, возможно, рефлексия выступила скорее как снижение интенсивности этого события.

В исследовании позднеантичной культуры встает важный вопрос о том, насколько были взаимозависимы и структурно взаимоопределяемы архетипы неоплатонической, гностической и христианской мысли. Эту зависимость можно рассмотреть в двух аспектах, во-первых, чисто философском, метафизическом, во-вторых, в экзистенциально-аксиологическом. С точки зрения метафизики христианская догматика весьма схожа с неоплатонизмом в учении о триипостасности Божества, о его трансцендентности. Неоплатонические пассажи о трансцендентности Первоединого органично вошли в учения Отцов. Но экзистенциальное (в современном понимании этого слова) измерение трансцендентного было раскрыто именно с появлением христианского понимания личности. Это утверждение справедливо, поскольку человеческая природа оказалась способной принять в себя природу Божественную, тем самым «расширив» горизонт внутреннего пространства личности.

Действительно, только в христианстве возникла идея единства божественного лица, ипостаси (тгрбаожоу, vnooxaoiq, persona) и человека. Можно утверждать вслед за Ф.Х.Кессиди, что как «реальность (единое бытие), найдешгую Парменидом в области философии, можно сравнить с реальностью в искусстве, открытой греческой трагедией» , так и сферу реальности личного бытия, обнаружешгую христианством, можно сравнить с реальностью этого единого бытия. Это был очень важный сдвиг в динамике формирования субъективности. Даже если признать, что сама идея субъективного единства Бога и человека уже присутствовала в герметических культах или других многочисленных культах поздней античности, именно в христианстве это учение приобрело, во-первых, «экзотерическую популярность», стало массовым, во-вторых, получило четкое концептуальное оформление.