Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Понятие «кризис» - система координат 6
1. Основные понятия диссертации 6
2. Идея кризиса в истории философии 7
3. Кризис и система 23
4. Кризис и понятие нормы 31
5. Кризис - этап развития 35
5.1 Концепции развития истории . 36
5.2 Категория развития в психологии 55
5.3 Структура развития. 68
ГЛАВА 2. «Переходное пространство» между актуальной и потенциальной реальностями системы - как условие преодоления кризиса 73
1. «Переходное пространство» в мифе и ритуале 76
2. «Переходное пространство» в психологии и психотерапии 85
2.1 Аналитическая психология 85
2.2Теория объектных отношений 87
2.3 Нарушение «переходного пространства» - психическая травма 89
2.4«Переходное пространство» в кризисе трансформации 103
3. Постмодернизм - философия перехода 106
3.1 Постмодернизм - кризис философии 107
3.2Постмодернизм - философия кризиса 114
4. Культура как «переходное пространство» 137
5. Кризис - пограничный феномен 145
Заключение. 156
Библиография 159
- Идея кризиса в истории философии
- Концепции развития истории
- «Переходное пространство» в мифе и ритуале
- Постмодернизм - кризис философии
Идея кризиса в истории философии
Идею кризиса в истории западной философии можно проследить в двух плоскостях. Во-первых, всю историю философии можно рассматривать как череду сменяющих друг друга стабильных и кризисных периодов развития философии в качестве области знаний и вида мировоззрения. Соответственно, первой задачей данного раздела работы будет рассмотрение кризисных периодов развития философии. Во-вторых, у многих философов в той или иной явной или неявной форме представлены размышления о кризисах и их природе, - выявление этих представлений становится второй задачей данного раздела работы.
В качестве первого кризисного периода на протяжении всего времени существования философии, на мой взгляд, может быть рассмотрен период ее зарождения и становления. Философия возникает как разрешение кризиса мифологической картины мира, построенной по законам воображения, с актуализацией нового знания и мышления, то есть, как распространение мышления с узкой сферы специального знания на все мироздание. А.Н. Чанышев, описывая генезис философии, говорит о «предфилософии» -духовном источнике философии, как о совокупности развитой мифологии и начатков наук - математики, астрономии, физики, медицины. Характерные для мифологии поиски генетического начала мира при рождении философии дополняются поисками субстрата, субстанции, отчего само генетическое начало приобретает иной характер. Понятие субстанции становится основой системности философии, возможной только при рациональности мышления (Чанышев, 1981, 25). Философия возникает как системно-рационализированное мировоззрение. Чанышев подчеркивает, что возникает она не из мифологии как таковой, а из «переходных мировоззренческих форм» (Чанышев, 1981, 26), которые отличаются от первобытной стихийной мифологии элементами самосознания и систематизации, понятийными вкраплениями и элементами демифологизации и деантропоморфизации. Наличие «переходных форм» помогает мировоззрению преодолеть назревший в нем кризис: «на уровне переходных мировоззренческих форм от мифологии как таковой к философии как таковой, - пишет Чанышев, - в мантии мифологического мировоззрения появляются первые дыры, сквозь которые кое-где начинает просвечивать реальная, немистифицированная природа» (Чанышев, 1981, 26). В качестве «протофилософии», первичной философии, сохраняющей особенности мифологического мировоззрения, как «переходной мировоззренческой формы», Чанышев рассматривает ионийскую философию, представители которой, сохраняя образность мифологии, задумались о первоначалах всех вещей. У Анаксимандра и Гераклита, представителей периода перехода от мифологического мировоззрения к философскому, в их диалектических построениях можно проследить идеи кризиса. Эсхатология Анаксимандра свидетельствует: «из чего происходит рождение всего сущего, в то же самое все исчезает по необходимости... все получает возмездие (друг от друга) за несправедливость и согласно порядку времени». Вещи возникают из апейрона и виновны в том, что нарушают меру. Нарушение меры есть разрушение пределов вещей, что означает их возвращение в состояние безмерности, их гибель в безмерном, то есть, в алейроне. В этом отрывке содержится два момента описания кризиса, как он понимается в данной работе - первый момент заключается в значимости для явления кризиса процесса нарушения пределов, переводящего вещь в режим «несуществования» в актуальной реальности, и рождение вещей из потенциальной реальности апейрона. Второй момент заключен в словосочетании «согласно порядку времени» - здесь можно рассмотреть идею развития, совершающегося с необходимостью по собственным законам, что также является ключевым для описания явления кризиса, с точки зрения автора работы. В эсхатологии и космогонии Гераклита прослеживается та же самая диалектическая нить - возникновение космоса из огня, «путь вниз» (цит. по Чанышев, 1981, 134), связанное с «недостатком» огня, сменяется «путем вверх», избытком огня, в котором космос сгорает. Этот мировой пожар является одновременно физическим и нравственным событием - «огонь все обоймет и всех рассудит» (цит. по Чанышев, 1981, 134). Здесь живая и разумная сила огня выступает той потенциальностью, из которой происходит актуальная реальность. Идея скрытой гармонии всякой «распри противоположностей», проводимая Гераклитом, также принципиальна для
понимания кризиса в данной работе. Надо заметить, что как у Анаксимандра, так и у Гераклита, гибель вещей рассматривается через призму нравственной категории суда - «суд» является одним из значений греческого слова «кризис».
В античной философии каждую вновь появляющуюся философскую школу можно рассматривать как проявление и разрешение кризиса. Подобно тому, как бурное развитие ребенка в первые годы его жизни закладывает основания всей его дальнейшей жизни, развитие философии во многом имеет свои основания в античности. Кризис, по мнению автора, является периодом возникновения основных идей, принципов, тенденций. Стабильный этап характеризуется оформлением и развитием этих идей и тенденций.
Концепции развития истории
Все представления об историческом процессе сводятся к двум основным системам взглядов, задающим оси координат для рассмотрения исторического развития. Это идея циклического времени и идея линейного времени.
Циклическая система координат свойственна всем мировым религиям и сакральным традициям, кроме иудаизма и христианства (Дугин, 1998, 5). Для нее характерно рассматривать историю как циклический спиралевидный процесс, повторяющий на каждом витке одну и ту же модель с различиями в деталях.
Идея линейного времени подразумевает необратимость истории, однонаправленность времени. Эта идея приоритетна в современной цивилизации. А. Дугин выделяет следующие ее разновидности: а) теории деградации - утверждают, что «качество бытия постепенно ухудшается» (Дугин, 1998, 6), а в истории доминирует закон энтропии. б) теории эволюции - постулируют прогрессивное развитие истории. Приверженцы «традиции», к каковым принадлежит и А. Дугин, затрудняются проследить ее истоки. в) идея времени в христианстве, которая подразумевает деградацию в процессе человеческой истории, но вводит мотив Спасения. Представления о линейном развитии, будь то эволюция или деградация, не столь удобны для изучения категории развития. Ведь последовательное движение в этом развитии в первый и в последний раз, не позволяет говорить о закономерностях движения, поскольку закономерности - это то, что повторяется. Поэтому ниже будут проанализированы представления о циклическом времени и попытки соединить циклическую и линейную теории в нечто единое.
Циклический процесс развития рассматривал Мирча Элиаде, изучая исторические и традиционные («досовременные») общества. Он отмечал, что идея циклического времени прочно связана с представлениями о мире, как арене действия сакральных сил. «Традиционный» человек живет во вселенной, которая сверхъестественна по происхождению, и потому ее форма и ее субстанция священны. Сам мир является «историей», включающей его создание и все, что за этим последовало - приход Героя Просветителя или мифического предка, их подвиги и приключения, связанные с сотворением мира, их исчезновение. Священная история - мифология - является образцовым примером: она рассказывает о природе вещей, устанавливает поведенческие, социальные и культурные нормы. Традиционные общества не имеют исторической памяти. Для них характерна тенденция относить каждое современное им приобретение к изначальному времени, рассматривать все события как вневременные, изначально мифические. (Элиаде, 1999, 15). Для «традиционного» человека вся актуальная реальность его существования насквозь пропитана потенциальной реальностью сакрального. Идею «конца», завершенности, в архаической мысли лучше всего выражает смерть. Идею «творения», «деяния», «строительства» - космогония. Космогонический миф служит образцовой моделью для всех видов «деяний» - ничто лучше не обеспечивает успеха в созидании (будь то деревня, дом или ребенок), чем копирование космогонического «творения». Символическое повторение творения означает повторение событий начала мира, а значит и присутствие на земле Богов и их созидательной силы. Идея цикла, имеющего начало и конец, являющегося в то же самое время лишь небольшим отрезком священной истории мира, сообщает «онтологическую уверенность» (термин Р.Лэнга, см. 2.3 гл.2) традиционному человеку, делая его устойчивым к преодолению кризисов. Возврат к началу происходит благодаря новой активизации священных сил, когда-то проявивших себя в акте творения. Восстанавливая мир таким, каким он был в момент своего рождения, воспроизводя первые деяния Богов «в то самое время», человечество и весь космос становятся как «в начале», то есть чистыми, непорочными, могущественными, действенными, обладающими потенциальными возможностями.
Каждому ритуальному повторению Космогонии предшествует символическое возвращение в «Хаос». Прежде чем быть созданным заново, старый мир должен быть предварительно уничтожен. (Элиаде, 1999, 16-17). Доступ к священной истории, которая, тем не менее, остается «историей», то есть, рядом непредсказуемых событий, значительных и связанных между собой, человек получает в обрядах инициации. Ритуальная смерть символически возвращает его в «хаос» и служит выражением конца определенного типа существования. Это конец «естественного человека» и, говоря современным языком, рождение человека культурного. Поскольку ритуал является важной частью нормированной жизни традиционного общества, кризис, как разрыв ткани привычного существования ради последующего восстановления существования в ином виде, вписан в картину мира традиционного человека как нечто естественное и необходимое.
Цель движения в циклической концепции развития не является вынесенной далеко вперед во времени неопределенной целью. Традиционное человечество стремится не к «концу», а к «началу», поскольку мир уже был совершенным - в момент его сотворения. В такой парадигме развития все необходимое для совершенства уже есть в мире, остается только обратиться к нему, приобщиться заново. Кризис является лишь поводом для обращения к сакральному.
«Переходное пространство» в мифе и ритуале
Изучение переходного пространства, способствующего актуализации потенциальной реальности «субъектной системы» в момент прохождения системой кризисного этапа развития, можно начать с рассмотрения работы «переходного пространства» в мифе и ритуале.
Известно, что в традиционных культурах все переходные, переломные, кризисные моменты в жизни отдельного индивида и общины обставлялись специальными ритуалами, призванными «узаконить» происходящее, придать ему статус правильного, закономерного и полезного - то есть придать некую структуру тому, что в силу своей природы лишено структуры в привычном смысле. В терминах данного исследования можно сказать, что функция ритуала состоит в создании «переходного пространства» между актуальной и потенциальной реальностями субъекта перехода. Арнольд ван Геннеп, исследуя обряды перехода (ритуалы рождения, присвоения имени, вступления в зрелый возраст, бракосочетания, погребения и т. д.), выделял в них три фазы (Тэрнер, 1983,8-22,12-168):
Первая фаза - разрыв, включает в себя символическое поведение, означающее открепление личности или группы от занимаемого ранее места в социальной структуре или от определенных культурных обстоятельств. Это символическое поведение направлено на проявление в актуальной реальности назревшей необходимости изменений. Посредством разрыва, обычно очень жесткого, разум радикально отсекается от установок, привязанностей и образа жизни той стадии, что остается позади. Обряд построен так, чтобы затронуть не только того, кто совершает переход (лиминального субъекта), но и все его социальное окружение. То есть, можно сказать, что социальное окружение так же совершает переход. Вторая фаза - грань, порог, ("limen"). Лиминальный субъект проходит через ту область культуры, у которой очень мало или вовсе нет свойств прошлого или будущего состояния. Свойства «пороговых людей» непременно двойственны, поскольку и сама лиминальнсть, и ее носители выскальзывают из сети классификаций, которые обычно структурируют состояния и статусы в культурном пространстве. Лиминальные существа - ни здесь и ни там, ни то и ни се. Они - в промежутке между положениями, предписанными и распределенными законом, обычаем, условностями и церемониалом (Тэрнер, 1983, 12,169). Они имеют дело с потенциальной реальностью, поэтому для их описания пользуются языком символов - лиминальность часто уподобляется смерти, утробному существованию, невидимости, темноте, двуполости, пустыне, затмению солнца или луны. Лиминальные существа, например неофиты в обрядах инициации, низводятся до полного единообразия - их поведение, обычно пассивное или униженное, готовит их к тому, чтобы обрести новый облик и быть заново «рожденными», наделенными новыми силами, которые помогли бы им освоиться с их новым положением.
Третья фаза - восстановление или соединение - завершает переход. Ритуальный субъект - личность или группа - опять обретает сравнительно стабильное состояние, статус, права и обязанности четко определенного «структурного» типа. Актуальная реальность системы обретает новое существование, обогащенное в результате контакта с областью потенциальности.
Вторая фаза ритуала, с моей точки зрения, наиболее непосредственно символизирует то, что понимается в данной работе под областью «потенциальности». В.Н. Костюк, рассуждая об актуальной и потенциальной реальностях, характеризует потенциальность как разновидность возможности, в которой происходит формирование условий для возникновения объектов, событий и процессов, принадлежащих «актуальной реальности» (Костюк, 1996, 115). Он отмечает, что специфика потенциальности состоит в том, что она характеризует возможное поведение объектов, способных изменять законы своего поведения.
Если первая и третья стадия ритуала описывает процесс пересечения границ между «актуальной реальностью» структурного порядка и «потенциальной реальностью» бессознательного, то вторая стадия посвящена прохождению самой области потенциальности, именно поэтому описание этой стадии, каким бы оно ни было, является по своей функции «пространством перехода» в чистом виде, поскольку делает «потенциальное» «явленным».
Сюжетную канву ритуала представляет собой определенный миф - по его сюжету можно судить о потенциальной реальности системы, являющейся субъектом перехода, рассматривая миф как «пространство перехода».
Постмодернизм - кризис философии
Истоки постмодернистских установок во многом принадлежат философии Ницше, и, судя по всему, имеют корни в той же самой «интеллектуальной протоплазме» критики гегелевской философии, и, вместе с ней, классической философии вообще, из которой происходит вся современная философия. Исследователь философии постмодерна П.Мюнц, считает, что постмодерн основывается на прозрении Ницше о том, что язык не является лишь способом описания мира: различные языки и формы высказывания в действительности сами являются разными мирами, а вовсе не описывают один и тот же мир по-разному. Ницше критиковал типичное представление Нового времени, преобладавшее со времен Ф.Бэкона и Локка, состоявшее в том, что знание о мире есть достояние людей, наблюдающих мир с «трансцендентальной сторожевой башни» (Мюнц, 1995, ПО), а слово - это лишь послушный инструмент, позволяющий увиденный мир адекватно описывать.
Создатель философского постмодерна - Жан Франсуа Лиотар, впервые опубликовал философскую концепцию постмодерна в книге «Ситуация постмодерна» (1979), где систематически раскрыл две общие характеристики постмодерна: диагноз распада единства (как исходная ситуация постмодерна) и поощрение множественности (как задача постмодерна на будущее). Существовавшее до сих пор знание, констатирует Лиотар, было по форме едино. Это единство обеспечивалось обращением к великим мета-наррациям, мета-повествованиям. Новое время (модерн) породило три таких мета-наррации: это эмансипация человечества (в эпоху Просвещения), телеология духа (в идеализме Гегеля) и герменевтика смысла (в историцизме). Ситуация постмодерна, по Лиотару, характеризуется нарушением этих уз. «Предельно упрощая, можно сказать: постмодернизм означает, что мета-наррациям уже не верят» (Лиотар, 1995, 126). Пользуясь введенной в данной работе терминологией, можно перевести высказывание Лиотара таким образом: актуальная реальность философского знания исчерпала себя на сегодняшний момент, и необходимо начать работу по актуализации потенциальностей. Пусть философий будет много, - может быть, какие-то из них нащупают верную дорогу дальнейшего развития философской мысли.
Тотальность как таковая устарела, настал черед раскрепощения частей. Постмодерн начинает двигаться вперед там, где позитивная оборотная сторона распада целого распознается и «схватывается как счастливый случай», ибо в констатации того, что целое устарело - нового мало. Лиотар - один из тех, кто увидел оборотную сторону процесса разложения концептуальных структур, определявших философию и культуру Нового времени - возможность языковых игр - конкретных, гетерогенных и автономных (Велып, 1992, 128). Не сразу, по Лиотару, такая ситуация была принята как положительная. В Вене на рубеже веков она породила лишь пессимизм и тоску по утраченной целостности (в искусстве - Краус, Шенберг, в философии - Мах, Витгенштейн). (Первая фаза кризиса - осознание того, что прошлое прошло, и будущее будет иным.) Относя Витгенштейна к пессимистам, Лиотар тем не менее подчеркивает силу его, состоящую в том, «что он, исследуя языковые игры, наметил... перспективу иного рода легитимации. Она-то и имеет отношение к постмодерну. Тоска по утраченной наррации изжита уже большинством людей. Но отсюда вовсе не следует, что они впали в варварство. От этого их оберегает знание того, что легитимация может быть обретена только в их языковой практике и коммуникативном взаимодействии» (Лиотар, 1995, 127). (Легитимация -оправдание и, тем самым, узаконивание знания. Термин использовался в концепциях М.Фуко и Ю.Хабермаса - (Ильин, 1996, 213)).
Конец каждой из «великих наррации» делает возможной множественность гетерогенных ограниченных языковых игр, то есть, форм активности и форм жизни. Согласие на эту множественность, принятие ее как шанса и приобретения, составляют, по Лиотару, «постмодерновость» постмодерного сознания (Велын, 1992, 127). Лиотар выступает за разнообразие и несоизмеримость языковых игр, которые возникают как исконная множественность, а не рождаются «на путях генерализующих стратегий единства». Понимание и консенсус существуют лишь в рамках, внутри языковых игр, а не за их пределами. Нет метаязыка, объемлющего их все, нет носителя языка, овладевшего ими всеми.
Жан Франсуа Лиотар один из первых связал эстетику постмодернизма с постнеклассической наукой. Вышеупомянутое неверие в мета-повествования, по Лиотару, подогревается постнеклассической наукой с ее неопределенностью, неполнотой, неверифицируемостью, катастрофичностью, парадоксальностью. В свою очередь научное знание, под воздействием постмодерных установок, рассматривается как, своего рода, речь - предмет исследования лингвистики, теории коммуникации, кибернетики (Маньковская, 1995, 167). Иначе говоря, постмодернизм провозглашает принадлежность знаний о реальности - в том числе и научных - к категории текста. Тем самым, Лиотар придает постмодерну статус философии перехода, - переводя онтологические и гносеологические построения в ведение «переходного пространства» текста, no который в постмодерне изначально и фатально символичен (далее эту тему развивает Ролан Барт).
Постнеклассическая наука характеризуется Лиотаром как антимодель стабильной системы. Место тайны природы занимает художественное воображение, эстетический подход помогает в исследовании нестабильности, характеризующей систему современного знания. Сам смысл знания меняется: вместо известного оно производит неизвестное, вместо эффективного и полезного - новое. (Маньковская, 1995, 168; Вельш, 1992, 128). Мир постнеклассического знания определяют банки данных, полнота и доступность информации, являющейся «третьей природой» (Маньковская, 1995,168) постмодерного человека. Знание превращается в информацию, а информация становится ставкой в мировой борьбе за власть. Иначе говоря, кто контролирует «переходное пространство» в период кризиса, - тот контролирует все. Кроме критериев истинности и объективности постнеклассическая наука вынуждена руководствоваться критериями этики и включать в поле своих интересов ценностные установки (Маньковская, 1995, 166). Опять же, переводя Лиотара на язык рассматриваемой модели кризиса, можно сказать: настало время обратиться к области потенциальности - все случайное, забытое, отвергнутое как несущественное и не укладывающееся в рамки метанарраций, должно быть извлечено из углов и введено в поле актуального действия.