Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Исторический генезис либеральной политической модели 31
1.1. Современный статус либерализма 31
1.2. Генезис либерального капитализма 37
1.3. Эволюция колониалистского мифа 51
ГЛАВА 2. Формирование и кризис идеологических оснований либерализма 71
2.1. Концепция естественного права и «универсальная юрисдикция» 71
2.2. Религиозные истоки идеологического текста секулярного либерализма 89
2.3. Либеральная аксиология 127
2.4. Кризис либерализма 153
ГЛАВА 3. Неотрадиционализм и постсекулярность как условия формирования современного идеологического дискурса 166
3.1. Сдвиг либеральной парадигмы и контуры постлиберальной идеологии 166
3.2. Разрыв с традицией, архаизация либерализма и новый поворот к традиции 184
3.3. Проблема постсекулярности 193
3.4. Борьба за традицию. Правый и левый традиционализм 213
3.5. Системный традиционализм 226
3.6. Традиция как источник социальности в постсекулярную эпоху 234
ГЛАВА 4. Синтез консервативных и социалистических идей в рамках современного идеологического дискурса 245
4.1. Консерватизм и современная политическая шкала 245
4.2. Левоконсервативный синтез и инверсия политического спектра 267
4.3. Религиозные истоки идеологического текста социал-консерватизма 285
4.4. Социал-консерватизм и исторический опыт общинной самоорганизации 290
ГЛАВА 5. Социал-консерватизм как политическая проекция системного традиционализма 299
5.1. Концепт традиции в социал-консервативной идеологии 299
5.2. Нормативная модель социума с точки зрения социал-консервативной идеологии 308
5.3. Традициология в контексте социал-консерватизма 324
5.4. Социал-консервативная перспектива и сценарии будущего 337
Заключение 345
Список литературы 363
- Генезис либерального капитализма
- Религиозные истоки идеологического текста секулярного либерализма
- Проблема постсекулярности
- Религиозные истоки идеологического текста социал-консерватизма
Генезис либерального капитализма
А.С. Макаров рассматривает творчество Р. Генона и М. Элиаде как репрезентативный материал европейского философского традиционализма ХХ века. Он отстаивает правый взгляд на традицию как социокультурное явление, принципиально отстоящее от модерна, но при этом претендует на охват всей философии и категориального аппарата традиционализма и консерватизма1.
На наш взгляд, между «широкой» (культурно-антропологической)2 и «узкой» трактовкой понятия «традиция» (система общественных норм и установлений)3 нет непроходимой границы. Более того, их противопоставление является ложной альтернативой и снимается как раз в рамках системной традициологии, ориентированной на анализ социокультурной трансляции. А.В. Канашкин определяет традицию как универсальный императив, определяющий материально-духовную реальность жизненного мира общества, исследуя ее в контексте искусства и художественных поисков 4.
Тем не менее изучение социал-консерватизма как узкой проблемы идеологического синтеза находится сегодня на самом начальном этапе. Хотя понятие «социал-консерватизм» давно не вызывает вопросов в среде политиков, научное сообщество только приступает к изучению этого феномена. На сегодняшний день традиция таких исследований еще не сложилась, исследования носят единичный характер.
В небогатой отечественной библиография по проблеме социал-консерватизма выделяются работы Е.А. Беляева5, который полагает, что канд. полит. наук. Уфа, 2012. «патриотизм», «социальная справедливость», «национальная экономика», «сильное государство» и культурный суверенитет могут быть признаны важными элементами социал-консерватизма. Вместе с тем имеет значение и трактовка понятия «традиция», а принцип «коллективной личности» как основы социал-консервативной идеологии требует уточнений поскольку концепт «коллективность» может иметь разные коннотации в зависимости от идеологических оттенков1.
В зарубежных исследованиях вопрос о социал-консерватизме по сути растворен в более широкой или, наоборот, в исторически более конкретной проблематике, к примеру, сводится к изучению традиции "консервативной революции" в Германии начала ХХ века2. Западные исследователи на данный момент практически не выделяют вопрос о русском социал-консерватизме из круга проблем, связанных с русским консерватизмом как таковым, к тому же нередко анализируют последний с точки зрения наличия в нем «корней тоталитаризма». Так, в классическом исследовании данной темы Р. Макмастером проводится идея о том, что в русском консерватизме изначально содержится «тоталитарность»3; в том же духе ведет исследование известный в России не только в академических, но и в политических кругах профессор Р. Пайпс
Э.В. Рогозин критикует линию исследователей, в работах которых, с его точки зрения, возродилась идея «особого пути» России, «особой российской цивилизации», «генетического кода», предопределяющих развитие России по традиционалистской парадигме, то есть таких
Несколько странным кажется само утверждение о «возрождении концепций», которые, если верить автору, когда-то умерли в России, хотя в мировой науке по какой-то причине благополучно существуют — например, в работах Э. Шилза, Ш. Айзенштадта, Дж. Стаута и других авторов. В целом можно констатировать, что проблема социал консервативной идеологии сегодня лежит на пересечении нескольких проблемных сфер: изучения традиции и традиционализма, консерватизма и неоконсерватизма, социализма и христианского социализма, а также учитывает многочисленные параметры социальной динамики в современном мире. Последний аспект очень важен. В связи с этим представляет серьезный интерес работа В.Н. Шевченко «Внешний фактор и развитие российского общества», в которой автор описывает роль и возможность анализа внешних по отношению к национальным интересам факторов в современной политике, говорит о роли глобальной управляющей элиты на фоне падении значения публичной политики и электоральных процессов. Все это можно рассматривать как войну центров капитала против остальной части мира2.
Также В.Н. Шевченко продуктивно анализирует истоки и последствия появления феномена «Второго мира» в мировой политике, а социальная справедливость интерпретируется как неустранимый элемент матрицы российской государственности3.
О.В. Гаман-Голутвина, Л.Н. Тимофеева и Л.В. Сморгунов пишут о том, что сегодня политика модернизации, неизбежная в условиях мирового кризиса, «заставляет власть более внимательно отнестись к еще одному партнеру – гражданскому обществу»1 . В другой работе О.В. Гаман-Голутвина ставит вопрос о «концепте и прикладных измерениях человеческого капитала» в условиях экономики знаний, подчеркивая, что это «никак не противоречит пониманию человека как «меры всех вещей» (Протагор) и признанию роли человека как творца культуры»2.
В качестве источника для изучении традиционализма как необходимого условия реализации принципов классической демократии мы используем концепцию Дж. Стаута, М. Эггерта и Л. Хельшера3. В изучении различных аспектов традиционализма и феномена постсекулярности мы опираемся на работы Ю.Хабермаса, Дж. Милбанка, Е. Аринина, А. Агаджаняна, М. Шахнович, А. Кырлежева, Д. Узланера, Р. Старка, Ю.Ю. Синелиной, В.С. Глаголева, О.Ю. Васильевой, М.Н. Эпштейна, В.М. Сторчака, М.В. Cилантьевой, В.С. Нерсесянца, В. Шамшурина, А.И. Будова, М.М. Мчедловой, В.Я. Саврея, В.В. Давыдова, И.Н. Яблокова, И. Валлерстайна4. Также хотелось бы отметить работы Т.Н.
Религиозные истоки идеологического текста секулярного либерализма
В описании законов истории и мировой экономики коммунистическая и либеральная концепции, как ни парадоксально, исходят из некоторых общих предпосылок. В частности, для них характерно понимание истории как последовательной и стадиальной смены универсальных для всех народов социально-экономических формаций, то есть они исходят из наличия единой для всех «столбовой дороги цивилизации». Правда, либеральный вариант этого подхода основан на праве одних наций осуществлять опережающее развитие за счет интересов других (в этом заключается сущность колониализма), тогда как коммунистический подход настаивает на уничтожении системы глобальной экономической зависимости и эксплуатации: таковое уничтожение служит залогом общемирового социального прогресса. При этом коммунистическая версия модернизации предполагает, что передовая научная теория, взятая на вооружение угнетаемым классом и (или) угнетаемой нацией, способна переустроить общество и позволяет победить в экономической гонке, «догнать и перегнать» лидеров. К сожалению, опыт СССР является скорее опровержением этого тезиса. Кроме того, в рамках некоторых современных левых концепций существует мнение, что так называемый реальный социализм в действительности выполнял роль подсистемы либерального капитализма при внешнем антагонизме, то есть играл роль мнимой альтернативы2. Впрочем не менее основательной представляется и классическая версия о «противостоянии двух систем». Еще один, наиболее поздний по происхождению подход связан со школой миросистемного анализа (МСА), а также с концепциями, в которых «левый» взгляд на экономику сочетается с элементами цивилизационных и традиционалистских концепций, что дает в сумме синтетическую социал-консервативную модель.
Представители школы миросистемного анализа (Иммануил Валлерстайн, Самир Амин и др.), как и российской школы А. С. Панарина, могут быть охарактеризованы как приверженцы левоконсервативного или «интегрального» направления в современных исторических подходах. Им присуще сочетание левых, отчасти неомарксистских (у Валлерстайна) идей и умеренно консервативных исторических концепций, к которым следует отнести в одном случае представителей французской «школы Анналов», а в другом – идеи Н. Данилевского и неовизантийский взгляд на историю как равноправный диалог цивилизаций (А. С. Панарин)1. С этим направлением в определенной мере перекликаются исследования в области культурной динамики2.
Продуктивным при рассмотрении политической идеологии в исторической динамике нам представляется синтез цивилизационного и миросистемного подходов, которые, на наш взгляд, являются не только совместимыми, но и комплементарными, взаимодополняющими. При этом мы готовы сослаться на работы Александра Панарина, в частности книги «Православная цивилизация в глобальном мире», «Россия в циклах мировой истории», признававшего возможность подобного синтеза (наряду с цивилизационно-формационным).
Общие предпосылки комплементарности состоят в естественной логике истории, а именно в том, что культурно-историческая (цивилизационная) уникальность не может реализоваться в условиях зависимости страны и народа от глобальной системы разделения труда и неоколониальных отношений. Преодоление периферийного статуса и выход из состояния глобальной зависимости (de-linking) позволяют стране продолжать развитие в рамках национальной традиции, а ее народу – реализовать свою подлинную историческую миссию взамен ложной роли периферийного субъекта миросистемы. Представление об «уникальности» цивилизаций в рамках цивилизационного подхода нередко вызывает в среде либеральных и некоторых левых теоретиков подозрения в приверженности мифу национальной исключительности. Так, например, советский историк М. Н. Покровский в свое время даже называл Н. Я. Данилевского за его теорию культурно-исторических типов «славянофилом, превратившимся в германофоба, возведшим в закон истории вражду России и Европы»1. В духе «превосходства» предпочел истолковать речь патриарха Кирилла об уникальности русской цивилизации на Всемирном Русском народном Соборе Александр Ципко2. В оригинале имели место слова: «Бог представляет каждому народу возможность раскрыть свои дарования и не утратить национального лица. В этом равенстве различающихся народов, в этом уважении к многообразию культур, в этом отрицании превосходства – наше понимание христианства, в этом – особенность нашей цивилизации»
Проблема постсекулярности
Но осознавалась ли философами XVIII в. и революционными восприемниками их идей (от Кромвеля и Робеспьера до Наполеона) вторичность «естественного права»? Понимали ли они, что любое право лишь оформляет уже сложившийся режим господства и светит отраженным светом власти? В этом нет ни малейшей уверенности. Как бы там ни было, концепция естественного права структурировала все идейное пространство философии Просвещения. В рамках этого процесса строилась либеральная идеология, ставшая проекцией этой философии в политическую сферу. Рождение либерализма означало появление новой морали и «нового человека», даже если конкретный индивидуум не осознавал в себе этой новизны. Главное, что изменилось: граница между просто философией и правовыми общественными установлениями стала достаточно условной. Поэтому, как отмечает, например, И. Ю. Козлихин в своей работе «Юридический позитивизм и теория естественного права: конфликт или комплементарность?», вплоть до сегодняшнего дня «термин “право” употребляется чрезвычайно широко, как собственно в правоведении, так и в философии, социологии, антропологии. Многие ученые используют его применительно к любой доминирующей в обществе нормативной системе»1. Доминирующая в обществе нормативная система, о которой пишет И. Ю. Козлихин, сложилась как результат особого понимания границ правовых понятий. Концепция естественного права выходит далеко за пределы «юридического» и превращается в философию, а затем де-факто получает статус идеологии, который и сохраняет в течение более двух веков. Что, в свою очередь, определяет модель западного общества, сообщая ей такие черты, как секулярный юридизм (ср. «юридизм» в католической религиозности), рационализм, институциализм. Так превращается «правоведение в нормологию, т. е. учение о нормах»1. Сама по себе ситуация конструирования социальной модели с помощью философского инструментария знакома нам по советскому периоду в истории России. Советская философия утвердила итоги Октября 1917 года и перекинула мостик от философской традиции «марксизма-ленинизма», «научного коммунизма» – к строительству социальной модели социалистического общества, которая менялась на протяжении нескольких десятилетий. Заметим, что коммунистический проект, считавшийся одно время альтернативой либеральному, тем не менее воспринял modus operandi более крупного (материнского) либерального проекта. А когда выполнил свою роль мнимой альтернативы, был вновь поглощен либеральной традицией, из которой и вышел.
Это позволяет говорить о феномене «философского проектирования» общественного строя и его институтов, возникшем в эпоху modernity. Характерно, что в обоих случаях – за точки отсчета можно принять французскую и русскую революции - такое проектирование заполняло исторический вакуум, возникавший вследствие назревших революционных разрывов «снизу», либо кардинальной революционной перестройки сверху.
Приведем хрестоматийный 11-й тезис из «Тезисов о Фейербахе» Карла Маркса: «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его»1. Важное уточнение к этому тезису должно заключаться в том, что Маркс подразумевал философию, существующую в рамках уже сложившейся буржуазной общественной парадигмы и философской традиции Нового времени, то есть в рамках либерально-капиталистической системы. Между тем вполне очевидно, что либеральный политический проект в его идеологической части был бы невозможен без той метафизики права, которая выполняет роль коллективной этики в либеральном обществе.
Таким образом, философия естественного права уже изменила мир, и, строго говоря, речь в рамках марксизма шла лишь о том, чтобы изменить этот мир еще раз. В глобальном масштабе этого не произошло, но отметим возможность той или иной философской системы напрямую менять общество, осуществлять его «пересборку» в соответствии с устремлениями правящих элит. Важной отличительной чертой такой философии является то, что ее адресатом выступают не сами философы и не какой-то условный мыслящий субъект, а общество в целом как единый коллективный субъект.
Можно сказать, что либеральная метафизика права сама формирует свой объект – homo economicus – подобно тому, как концепция марксизма-ленинизма формировала тип человека советского (иногда называемого публицистами homo soveticus).
Религиозные истоки идеологического текста социал-консерватизма
Такого рода политизация и радикализация религиозного и религиозно-секулярного – вне всякого сомнения, стало результатом эволюции протестантской идеи избранности. Причем отсылки к ветхозаветным мотивам являются, по всей видимости, способом легитимации такой экспликации данной идеи. И, заметим, удачно совпадает с вектором американской внешней политики (Израиль – союзник США и вместе с тем форпост западного мира на Ближнем Востоке).
Так мы приходим к выводу о принципиальной возможности как социализации, так и прямой, весьма радикальной политизации религиозной идеи в протестантском мире. При этом приходится предположить, что возможность политизации и радикализации протестантского сознания заложена в самой протестантской догматике. И эта возможность была реализована по мере формирования идеологии либерально-капиталистического общества на базе протестантизма. Другое дело, что протестантская модель общества, придя к состоянию доминирования, стала в итоге неким всеобщим знаменателем и для непротестантских стран. Это говорит лишь о том, что либеральное общество и либеральный тип сознания переросли первоначальные рамки и приобрели характер универсальной идеологической нормы. Об этом будет подробно сказано дальше.
Книга профессора Йельского университета Харольда Блума «Американская религия» получила скандальную известность как в научном мире, так и в общественно-политической среде. Если воспроизвести главную идею этой книги предельно кратко и без обиняков, то получится следующее: США не являются христианской страной. Об этом очень странно было услышать американским гражданам. Ведь в США национальная идентичность основана на двух принципах: идеи государства эмигрантов (знаменитый «плавильный котел») и, если говорить о провинциальной Америке или «Америке реднеков», идее WASP (white anglosaxon protestants – «белых англо-саксонских протестантов»). Тем не менее Харольд Блум уверенно заявляет: «Американская религия не является христианской, по крайней мере, в европейском понимании, она, скорее всего, гностическая. Американская религия не верит и не полагается, она – знает, хотя всегда хочет знать еще больше. Американская религия манифестирует себя как жажда информации»1.
Но мы точно знаем, что США, как минимум, были христианской страной или считается, что были. Возможно, «качество» американского протестантизма с какого-то времени изменилось. Но, может быть, дело в особенностях позднего протестантизма включать в себя внешние по отношению к нему и к христианству вообще мотивы и содержательные элементы. На примере «немецкого христианства» и «диспенсациализма» мы уже рассмотрели это явление. Не исключено также, что американское общественное сознание содержит в себе некий дополнительный религиозный элемент или же действуют оба фактора в равной мере. Также, по всей видимости, эта закономерность действительна не только для США, но для многих стран современного Запада.
Иными словами, протестантская религиозность и протестантская этика – важные, но не единственные истоки либерального политического дискурса. Либеральная идеология, помимо секуляризма, сциентизма, метаюридизма и протестантской этики, по всей видимости, имеет еще один, более глубокий пласт содержания – гностицизм. На это обстоятельство обращает внимание философ Александр Неклесса в своей работе «Неопознанная культура. Гностические корни постсовременности».
Он выделяет в гностическом типе ментальности как раз те черты, которые очень напоминают постпротестантское либеральное сознание. Например, релятивизм и аморализм во всем, что касается «земных» вопросов. Для гностицизма, пишет Неклесса, «характерны абсолютизация роли зла, презумпция отдаленности и неучастия “светлых сил” в земных делах при близости и активном соучастии в них “сил темных”, а также вытекающий из данной ситуации деятельный пессимизм»1.
Этот комплекс убеждений можно считать внутренней мотивацией человека, которая необходима для принятия законов тотальной конкуренции и права сильного, характерных для либеральной идеологии. Это как раз тот склад личности, который имели в виду Томас Гоббс и Роберт Мальтус. Предпосылки этому взгляду на общество Неклесса также легко находит в гностической традиции. Он пишет: «Гностицизму свойствен глубокий, порой онтологичный дуализм, который предопределил специфическую антропологию. Речь, однако, идет не о сложных кодах соединения разнородного, как, скажем, в дохалкидонской полемике о сочетании двух природ в Богочеловеке, а о двух породах людей, о двух жестко разделенных слоях человечества: высшем и низшем (избранных и отверженных), являющих собой радикальный, обостренный элитаризм»2.