Содержание к диссертации
Введение
Глава I Теоретико-методологические и правовые аспекты взаимосвязи политики и религии 23
1 Религия как фактор политической жизни общества 23
2 Функции религии в жизни общества 35
3 Нормативно-правовые основы деятельности религиозных организаций в светском государстве. Опыт КНР 49
Глава II Влияние традиционных религий на духовно-культурную и социально политическую жизнь Китая 62
1 Конфуцианство в Китае: духовные и социально-политические традиции и современность 62
2 Буддизм как один из факторов общественно-политической жизни КНР 77
3 Вклад даосизма в развитие духовных традиций и политическую культуру КНР 103
Глава III Нетрадиционные религии и секты и их влияние на духовно культурную сферу и политическую практику в Китае 112
1 Место ислама в общественно-политической жизни китайцев 112
2 Христианские религии в современном Китае 124
3 Религиозное движение «Фалуньгун» и его попытки подорвать социально политическую стабильность КНР 146
Заключение 159
Список источников и литературы 164
- Религия как фактор политической жизни общества
- Конфуцианство в Китае: духовные и социально-политические традиции и современность
- Вклад даосизма в развитие духовных традиций и политическую культуру КНР
- Религиозное движение «Фалуньгун» и его попытки подорвать социально политическую стабильность КНР
Религия как фактор политической жизни общества
Роль религии в повседневной жизни людей большинства цивилизованных стран далеко не первостепенная. Однако по степени доверия у граждан церковь и религиозные организации являются одними из лидеров, наряду с институтами власти и армией. Такое положение религии свидетельствует о признании ее значимости и нужности той деятельности, которую ведут религиозные организации не только в культурно-просветительской, благотворительной и миротворческой сферах, но и в социально-политической жизни своих стран. Причем социальный авторитет церкви во всех сферах общественной жизни признается как верующей, так и неверующей частями населения, а также властью, даже в тех странах, где церковь отделена от государства. Об этом свидетельствует пример современного Китая, где официально признанные конфессии в разной степени оказывают влияние на социальный климат в стране.
Религия есть специфический компонент социальной структуры, поэтому она обладает определенной социальной функцией… 1 Помимо церковно организованной религии существует внецерковная религиозность, которая в современном мире завоевывает все большее влияние. Рассуждая об этом, профессор Томас Лукман расширяет содержание понятия «религия», утверждая, что последнее является универсальным человеческим феноменом, что мировоззрение человека фактически выполняет сущностную функцию религии, а все компоненты социализации имеют религиозную составляющую. Эта «элементарная социальная форма религии» повсеместно присутствует в человеческом обществе. Все компоненты социализации, по Лукману, имеют религиозную составляющую1.
Китайская религия рассматривается современными учеными как форма сознания, как структурный элемент социокультурной системы2. Если раньше на китайскую религию смотрели исключительно через призму политической идеологии, то сейчас посредством таких акцентуаций, как религиозная идеология, религиозные историко-культурные традиции и религиозная социальная группа предпринимаются усилия по всестороннему познанию феномена религиозности с помощью различных методических и теоретических подходов3.
Многие современные общества со своими кризисами и проблемами, отчуждением личности и бездуховностью порождают настроения подавленности и неуверенности, внутреннюю потребность в религиозной поддержке. Сегодня заявления многих религиозных лидеров воспринимаются и верующими, и неверующими как критерии истины, следствием чего является выбор определенной политической стратегии и векторов массовых настроений, предпочтений и доминирующих оценок в массовом сознании4.
Религии остаются и хранительницами непреходящих духовных ценностей, накопленных человечеством, важным социальным институтом, включающим систему социальных норм, ролей, обычаев, верований, ритуалов, предписаний, стандартов поведения людей.
Чрезвычайно острой и актуальной остается проблема влияния различных религиозных систем на политическую жизнь общества. Это вызвано, прежде всего, тем, что в эпоху глобализации усложняется этноконфессиональная картина мира, формируются многоконфессиональные общества. В одних странах наблюдается снижение количества практикующих верующих традиционно распространенных религий. Такие тенденции, например, наблюдаются в современной Европе, где происходит сужение поля религиозной практики христианской политики и, напротив, увеличение мусульманских анклавов, которые трансформируются в более консолидированные сообщества.
Всевозрастающим фактором общественно-политической жизни в мире становится ислам, который превратился в мощную влиятельную силу политического процесса. Такая картина наблюдается не только на Ближнем Востоке, но и в других регионах мира.
Воздействие религиозности на политическую ткань происходит по двум направлениям: через веру и культурно-цивилизационную идентичность. Второе воздействие характерно для таких религиозно-философских учений, как конфуцианство, которое является не только корнем китайской традиционной культуры, но и этико-политическим учением. То есть изменение роли религии связано не только с происходящими изменениями в социальной ткани, но и с видоизменением религиозного фактора в сторону критерия идентичности1.
Смешение референтов религии и политики вследствие политизации первой проявляется в отходе от веры как таковой в сторону восприятия религии как культурно-цивилизационной идентичности, сформировавшейся под влиянием определенной культурной среды.
Все это требует переосмысливания роли религии в современном мире и религиозного фактора в современных социально-политических процессах. Это переосмысление требует новых подходов к объяснению религиозного компонента политической жизни общества2.
Профессор М. М. Мчедлова пишет по этому поводу: «Политизация религии и конфессионализация политики требует отхода от традиционных эпистемиологических рамок рассмотрения соотношения религии и общества, религии и политики. Во многом сами понятия религии и религиозного фактора приобретают иное референтное звучание, отражающее их иное прочтение и проявление»1.
В современных условиях эти кардинальные изменения в религиозных системах, по мнению религиоведов, трансформируют устойчивые политические конфигурации и инициируют поиски политических «управленческих стратегий, способных предложить адекватные варианты политического оформления религиозно-культурного многообразия»2.
Еще недавно в странах, где церковь была отделена от государства, процесс секуляризации общества ставил своей целью «освободить» социокультурное пространство от религии или снизить до минимума ее влияние. Религии было отказано в монополии на обладание истиной, а структурированный взгляд церкви на социокультурную и политическую реальность и стратегии по ее изменению признавался архаичным и препятствующим модернизации общества.
Однако времена меняются. В государстве и обществе переоценивается роль и место религии в общественной жизни. В современном Китае, например, неоконфуцианство не только не препятствует модернизации, а, напротив, способствует ей. Так, конфуцианский принцип единения государства и народа лег в основу современной модернизационной политики КНР 3 . Термины «цивилизационное и гармоничное государство» принадлежат Великому Конфуцию. Именно такое государство сегодня строит Китай.
Конфуцианство в Китае: духовные и социально-политические традиции и современность
Конфуцианство является древней традицией, которая прочно пропитала сознание китайской нации и успешно продолжает свое существование и сегодня.
В своем развитии конфуцианство прошло несколько этапов. Первый – раннее конфуцианство – включает учение Конфуция и его последователей Мэн-цзы и Сюнь-цзы. Второй – конфуцианство эпохи Хань (206 до н.э.–220 н.э.) – представлено творчеством Лу Цзя (216–172 до н.э.), Дун Чжуншу (190/170– 120/104 до н.э.), Ян Сюна (53 до н.э.–18 н.э.), Бань Гу (32–92) и др. Третий – неоконфуцианство эпох Сун (960– 279) и Мин (1368– 644).
Во II в. до н.э. конфуцианство достигло своего наибольшего расцвета, став официальной религией Китая.
Оно стало другим из трех главных философско-религиозных течений («саньцзяо» – три учения, три религии). Как религия конфуцианство потеряло свой статус в начале XX в. в период Синьхайской революции, в результате которой к власти пришли атеисты в лице социал-демократов. Но еще задолго до этого в Китае и во всем мире шли споры о том, является или нет конфуцианство религией. Даже в средневековом Китае, когда Конфуцию принадлежало первое место во всекитайском пантеоне обожествленных героев, когда его провозгласили «совершеннейшим мудрецом Великим учителем нации», он так и не стал божеством в полном смысле этого слова.
Специфичность конфуцианства как религии заключается в том, что в нем персонифицирован земной преемник божественного (император) и крайне абстрактно представлено само божественное (Небо – создатель всего сущего и безличная сила, направляющая ход земных событий, податель принципов морали и земных добродетелей). Император получал от Неба небесный мандат (мин) на право управления Поднебесной, однако этот мандат мог быть изъят у недобродетельного правителя.
Конфуцианство, несмотря на его рационализм, не напрасно многие считают религией. Одна из характеристик последней состоит в том, что она есть «остановившееся знание». Религиозное сознание всегда обладает целостным, законченным, универсальным «знанием». Такого рода универсальное знание конфуцианство находило в своих канонизированных трудах. Именно оно разделило науку на официальную и неофициальную, а затем канонизировало в каждой отрасли знания то, что было признано официальным.
Конфуцианство в Китае объективно присвоило религиозную функцию догматизации познанного, вследствие чего философы, получая традиционное образование и воспитание, субъективно, видимо, не испытывали желания и необходимости обращаться к естественнонаучному материалу.
Несколько столетий не существовало вопроса о том, является ли конфуцианство религией. Первым, кто поставил под сомнение статус конфуцианства как религии, был Лимадоу – известный европейский миссионер, приехавший в Китай в 1581 г. для проповеди христианства. К концу правления династии Цин (1644–1911) реформатор Кан Ювэй (1858–1927), возглавив движение за национальную религию, попытался придать конфуцианству характер, подобный тому, какой имело христианство на Западе. Позднее Чэнь Дусю и его единомышленники высказывали мысль, что конфуцианство не является религией. Часть китайских ученых разделяла их мнение.
С новой силой дискуссия по этому вопросу вспыхнула в 70-х гг. XX в., после утверждения ученого Жэнь Цзиюема о том, что конфуцианство есть религия1. Вначале это утверждение не имело поддержки, но 20 лет спустя, вслед за развитием исследований в области религиоведения и традиционной китайской культуры, оно нашло признание у многих современных ученых2.
Обратимся к таким авторитетам в этой области, как Лян Шумин. Лян Шумин называл конфуцианство «нерелигиозной религией». Он писал: «Посмотрим на проблему таким образом. Что конфуцианство делает для того, чтобы каждый человек в обществе был сторонником гуманности? В этом плане Конфуций имел свою религию, которая не была чем-то странным. Она просто являлась областью чувств и волеустремлений. При этом, однако, конфуцианство не обладает характерными признаками, свойственными обычной религии... Мы называем его религией только на том основании, что оно оказывает столь же огромное влияние на жизнь человека, как и другие религии. Мы можем определить два характерных признака конфуцианства. Во-первых, это поощрение почитания старших и послушание. Во-вторых – внедрение ритуала, этикета и музыки в образ жизни. Слияние этих признаков и есть религия Конфуция»1.
«Этические принципы, – продолжает Лян Шумин, – выполняют функцию религии… В Китае имеется некая неполнота религии, поэтому ее заполняют семейные этические принципы, которые стали заменителем религии2 . …Они объединяют людей, чтобы те поднялись над плотскими интересами. Этические принципы, не освобождая от реальной жизни, поднимают человека на высшую ступень, помогают обрести глубокий смысл жизни. Следуя этическим принципам реального мира, можно подняться над своим плотским «маленьким Я», найти свое место в обществе храма, освободиться от превратностей бренной жизни. Именно в этом и состоит смысл того, что этические принципы выполняют функцию религии»3.
Но конфуцианство – это не только религия, но и светское нравственно-этическое учение. Такой точки зрения вслед за Лян Шумином придерживаются многие современные китайские ученые, в том числе Е Ли Ин и другие. Морально-нравственные принципы, считают они, все больше выполняют функции религии.
Вместо с тем между моральными принципами и религией существуют существенные различия. Е Ли Ин пишет по этому поводу: «Моральные принципы – это проблема разума, они – в самосознании и в самодисциплине. Религия же – проблема вероисповедания. Она опирается на строгое соблюдение заповедей. После смерти Конфуция Китай под влиянием его учения пошел по пути замены религии моральными нормами. Это противоположно религии, требующей от человека веры в некую верховную силу, отказа от самостоятельности и собственной воли, подчинения воле всевышней... Идеи Конфуция не содержат в себе необходимых элементов религии, но сильны верой в человеческий разум, которую отрицает религия. Конфуций был глубоко убежден в том, что человек наделен разумом»1.
Развивая учение о замене религии моральными принципами, придавая большое значение личному нравственному самосовершенствованию, Е Ли-Ин вслед за Лян Шумином отдает предпочтение общественному назначению религии, считая невозможным заменить его нравственным самосознанием и самодисциплиной. Сравнивая ранний труд Лян Шумина «Восточная и западная культуры и философия» с его более поздними сочинениями в книге «Основа китайской культуры» Е Ли-Ин говорит: «Можно ли заменить самосознанием и самодисциплиной индивида функции религии? – Конечно, нет. В старину религия обычно находилась над властью, но содержала в себе народные обряды и систему законов. Можно сказать, то все общество строилось на ней, она была ядром всей культуры. Как можно заменить ее нравственностью индивида?!» Для формирования нравственности нужна опора – ритуал и этикет: «В Китае заменой религии в действительности являются ритуалы и этикет Чжоу Гуна и Конфуция, благодаря которым люди были поставлены на нравственный путь. Именно это и отличает их друг от друга» 2.
Профессор Цзян Цин в книге «Политическое конфуцианство» приводит доводы в пользу конфуцианства в качестве государственной религии3. Кроме того, в статье «Какая польза современному Китаю от конфуцианства?» он аргументирует несколько позиций в пользу возрождения конфуцианства и рассматривает конфуцианские идеи в качестве основы идентичности Китая и китайского народа. Во-первых, посредством возрождения конфуцианства можно гармонизировать жизнь человека. Ведь человек – это не животное, человеческая жизнь – это не только удовлетворение материальных потребностей, это также религия и вера. Человеку необходимы те ценности и смыслы, которые дает религия и вера, чтобы сделать свою жизнь умиротворенной и осмысленной. В конфуцианском учении говорится, что «если сердце человека не спокойно, тогда и в обществе и в политике неспокойно и нестабильно». Во-вторых, посредством возрождения конфуцианства можно восстановить общественную мораль. Мораль существует и проявляется в определенной культурной среде. В свое время в Китае существовал конфуцианский нравственный стандарт, но из-за столкновения китайской культуры с западной в настоящее время в сердцах людей больше нет этого эталона нравственности. Проблема не в том, чтобы соблюдать или не соблюдать мораль, а проблема в отсутствии стандарта поведения. В-третьих, посредством возрождения конфуцианства можно сформировать национальный дух китайского народа1. В-четвертых, посредством возрождения конфуцианства можно возродить веру китайского народа.
Вклад даосизма в развитие духовных традиций и политическую культуру КНР
Даосизм является традиционной национальной китайской религией. Он зародился во II веке. Последователи даосизма считают своим учителем философа Лао-цзы, а его философский трактат «Даодэ цзин» – Каноном1. Главная категория даосизма – Дао (путь), всеобщий Закон и Абсолют. Дао – это и первопричина, и конечная цель бытия. Смысл жизни состоит в том, чтобы познать Дао, следовать ему, слиться с ним2. Верующие постигают дао – онтологическую основу всего мира, все порождающее начало, предшествующее Небу и Земле, принцип циклического времени. Это высший путь, развертывающийся в непрерывном движении.
Именно через дао мир обретает свою целостность и нерасчлененность, а человек не выделяется из природы. Так, Чжуан-цзы говорит: Небо и Земля живут вместе со мной, вся тьма вещей составляет со мной единой»3.
В этом религиозном движении осваивают мудрость и великую книгу – «Канон перемен», где также единым оказываются Небо, Земля и человек. При этом дао Неба выражается через космические силы инь и янь, дао Земли – через «мягкость» и «твердость», а дао человека – через гуманность и долг1, то есть человек оказывается соучастником регуляции природных процессов. Выстраивая свое поведение в соответствии с этическими нормами, человек выступает своеобразным медиатором Неба и Земли, ее связующим звеном. А значит, путь к храму прокладывает путь к Небу, что является «гарантией» спасения при жизни земной и потусторонней2.
На протяжении веков даосизм определял духовные особенности, культуру и традиции ханьского этноса. Он был и непосредственным участником становления государственности в Китае3. В годы «культурной революции» (60–70-е гг. XX в.) даосизм, как и другие религии Китая, оказался под сильным идеологическим прессом, его последователи были подвержены гонениям.
Только в конце 1970-х гг., когда гонения на верующих прекратились и в стране были созданы условия для свободного вероисповедания, начинается возрождение даосизма. Это религиозное учение стали изучать и популяризировать. Сегодня приверженцев даосизма в КНР насчитывается примерно 3,5 млн человек.
В 1980-е гг. еще больше улучшаются взаимоотношения государства с религией, в том числе с даосизмом, стало больше доверия и терпимости друг к другу. В начале 1990-х гг. правительство КНР разрешило даосской общине оформиться как особенной структуре. Это подкреплялось созданием научно-теоретической исследовательской базы 4 . С 1987 г. стал выходить в свет ежеквартально журнал «Даосизм в Китае», а с 1999 г. он выходит 6 раз в год5.
В условиях реформ и открытости возросла общественная активность даосских общин. Более уверенно заработало Китайское даосское общество. Находясь под охраной законов, адепты даосского учения получили больше возможностей для религиозных отправлений и проповедей. Они провозглашают идею неразрывности человека и природы, выступают в поддержку естественного образа жизни, единения с Вселенной. Последователи Дао верят, что раньше, когда люди были лишены шелухи общественных отношений и догм, они жили простой жизнью, были близки к истинному порядку вещей, заключенному в естественных родовых отношениях и мистической близости с природой1.
О возросшем интересе китайского населения к рассматриваемой религии свидетельствуют данные социологических опросов, проведенных в Китае в 1990-е гг. китайскими и российскими исследователями. Так, в ноябре-декабре 1997 г. было проведено выборочное анкетирование населения провинции Сычуань и г. Пекина исследователями Вэнь Цзянь и Л. А Горобец. На вопрос, чем для вас является даосизм, 50 % респондентов ответили – китайской традицией. Такой ответ знаменателен для китайского народа, жизнь которого вся замешана на традициях. 16 % опрошенных заявили, что даосизм является действенной силой, оказывающей влияние на их жизнь в обществе2.
Этот и другие опросы выявили интересные факты. Во-первых, даосские храмы стали посещать не только приверженцы этой веры, но и некоторые буддисты – 28%. Кроме того, храмы посетило 11% неверующих. Даосские священнослужители приглашали 48% верующих буддистов для проведения религиозных обрядов, 7% христиан, 15% неверующих и 15% атеистов3.
Опросы 1997 и 2000 гг. показали также факты существования в Китае религиозного синкретизма среди широких слоев населения. То есть выбор конкретного религиозного института или священнослужителя Китая зависит в большей степени от их авторитета среди населения, от повода обращения и от местных религиозно-культурных традиций. Опросы выявили немало духовных сходств даосизма с буддизмом, а также внешнюю привлекательность даосских традиций, которые нравятся китайцам. Великолепием и яркостью, например, отличаются даосские монастыри и храмы, куда с удовольствием и почтением приходят многие китайцы. Даосское национальное зодчество на протяжении всей своей длительной истории впитало в себя глубокие традиции китайского народа.
Это отмечают не только китайские, но и российские исследователи даосизма 1 . Следовательно, будучи синкретической веротерпимой религией, даосизм снискал к себе уважение многих китайцев, став «народной религией». Являясь центрами даосской традиции и культуры, монастыри и храмы сохраняют исторически сложившуюся внутреннюю структуру и одновременно эффективно адаптируются к стремительно меняющимся современным условиям. Как и все религии, даосизм постепенно встраивается в рыночные отношения современного Китая, и это отражается на экономической жизни монастырей. В последние годы Китайское даосское общество проводит значительную работу по организации производственной и предпринимательской деятельности, направленной на развитие системы самообеспечения монастырей. Наибольшее распространение получили организация туризма на знаменитых даосских горах и в известных храмах Китая, открытие малых предприятий, торговых точек, гостиниц, чайных, земледелие и животноводство2. Ассоциации последователей даосизма берут на себя расходы по лечению монахов и снабжению их одеждой, но и заботятся о престарелых родителях, ежемесячно посылая им денежные переводы. Примером может служить АПД уезда Синьцзинь пров. Сычуань3.
Оценка экономической деятельности монастырей неоднозначна. С одной стороны, она приносит ощутимые доходы, позволяющие благоустраивать обитель, налаживать полноценную жизнь в них, с другой – отвлекая внимание монахов на внешнюю деятельность, «мирские хлопоты», она зачастую отрицательно сказывается на духовном росте даосов. В целом, отмечают китайские аналитики, даосские идеи благотворно влияют на деловую активность в стране, способствуют ее экономическому росту. Даосские принципы управления государством эффективно применяются в организации деятельности современных китайских промышленных предприятий. В сельском хозяйстве все большее значение приобретают «естественное земледелие» и животноводство, основанные на поддержании экологического равновесия и отказе от техногенного производства. Следовательно, религиозный институт даосизма является неотъемлемой составляющей современного китайского общества. В силу доктринальных особенностей, этико-нравственных традиций, богатой духовной культуры он оказывает существенное влияние и на другие конфессии, превращаясь в одну из сторон, в один из аспектов складывающейся в стране грандиозной всеохватывающей системы религиозного синкретизма1.
Религиозное движение «Фалуньгун» и его попытки подорвать социально политическую стабильность КНР
Религиозное движение «Фалуньгун» (Фалунь Дафа) появилось в Китае в 1992 г. по инициативе Ли Хунчжи. Основные принципы и положения этого вероучения изложены в книгах: «Чжуань Фалунь», «Фалунь Дафа» и «Китайский Фалуньгун», а также в проповедях, которые проводил Ли Хунчжи в КНР и других странах мира. Ли Хунчжи назвал себя зачинателем нового массового религиозного движения, основателем новой Веры или нового, нетрадиционного буддизма1.
Ли Хунчжи родился на северо-востоке Китая, в Манчьжурии, 7 июля 1952 г. в городе Гунчжулин, в уезде Хайдэ провинции Цзилинь. В автобиографии Ли писал, что представление о буддизме он получил еще в раннем детстве2. Он достаточно хорошо владел «языком» буддизма, его терминологией, чтобы оказывать воздействие на верующих, на своих последователей.
Ли Хунчжи было 14 лет, когда в КНР вспыхнула «культурная революция». Она явилась огромным потрясением для подростка, который находился в ее эпицентре, видел надругательства над всеми традициями и порядками. При этом Ли Хунчжи понимал, что «огонь культурной революции» был направлен и против буддизма3. В 1970 г. в возрасте 18 лет Ли Хунчжи был призван в армию. В НОАК Ли Хунчжи прослужил 8 лет и был уволен в запас в возрасте 26 лет в 1978 г. Это был период начала новых перемен. Эпоха Мао Цзэдуна подходила к концу, начиналась пора изменений в стране, которая получила официальной название «Времени реформ и открытости»1.
Во время пребывания на военной службе Ли получил известное представление о дисциплине и приемах организации поведения людей. Он обладал определенными личностными и физическими способностями, которые в совокупности с характером воспитания в семье послужили основанием для деятельности в системе учреждений культуры. В эти годы у него развивались способности оратора и актера, он серьезно занимается самообразованием, продолжает углублять свои познания в буддизме 2 . С 1991 г. Ли Хунчжи полностью посвятил себя главному занятию – распространению собственной версии буддизма. Все началось с занятий дыхательной гимнастикой, которые он и его ближайшие друзья проводили с группами желающих. Ли выступал и как инструктор, и как автор текстов разъяснений смысла упражнений, придающих им характер приобщения к таинствам буддизма. Ли сумел свести воедино собственные представления о современном буддизме с потребностью многих китайцев в построенной на буддизме жизненной философии. Ли Хунчжи назвал свое учение «Подвижничеством (или совершенствованием) в познании колеса дхармы» (дхарма – известное в буддизме понятие, с помощью которого можно достичь высшего блаженства – нирваны). Новое учение на китайском языке получило название «Фалуньгун» 3 . Проповедуя свое учение, Ли Хунчжунь пытался использовать психологию простых китайских настроений: многие китайцы стремились уйти от суетности жизни в мир грез, по возможности перейти в блаженное состояние нирваны. При этом самого себя Ли стал представлять как современное воплощение Будды Шакъямуни. Ему удалось исправить в документах дату своего рождения на 13 мая 1951 г., то есть на дату рождения Будды Шакъямуни.
В возрасте 40 лет Ли Хунчжунь начал выступать в роли современного Будды, нового религиозного вождя Китая. Он самостоятельно создал «религиозную империю», для подданных которой стал живым Богом 1 . Проповедуя свое учение, он утверждал, что в течение многих лет тайно обучался у буддийских и даосских учителей. Ли Хунчжи начал практиковать «цигун», освоил два стиля этой гимнастики (цзю-гунбагуагун и чаньмигун), а также соединил их с элементами тайского национального танца, с которым познакомился во время поездки в Таиланд2. Помимо «духовных упражнений» практика «Фалуньгун» включала в себя и гимнастические упражнения – пять комплексов: метод «Будда растягивает тысячи рук», метод стоячей сваи «Фалунь», метод пронизывания двух полюсов, метод небесного круга «Фалунь» и метод усиления чудотворства3.
Характерно, что проповеди Ли Хунчжи попадали на благоприятную почву, находили поддержку среди многих простых китайцев. Это было обусловлено тем, что с начала 1980-х гг. в Китае наблюдается «культовый психоз», охвативший многие районы страны. Безвременье и бездуховность «культурной революции» довели массы китайского народа до предела отчаяния. Когда КПК немного ослабила идеологическое сдерживание, стала активизироваться традиционная китайская культура, которая без таких учений, как буддизм, даосизм и конфуцианство, просто немыслима. В этом же ряду стоит и цигун – система контроля над дыханием, воинского искусства, медитации и врачевания, которая приобрела огромную популярность после того, как в стране был отменен запрет на традиционные верования, основанные на постулатах буддизма и даосизма4.
Существует спорное мнение, что причины распространения «Фалуньгун» в КНР коренились в самом состоянии китайского общества. Осуществившиеся реформы на протяжении многих лет преследовали цель обеспечить поступательное экономическое развитие и модернизацию и в то же время сохранить монополию КПК на политическую власть, в частности при посредстве жесткого идеологического контроля. Однако результаты этих преобразований не вполне соответствовали ожиданиям населения1.
В реальности учение Ли Хунчжи было внешне основано на официально признанной оздоровительной практике «цигун», следовательно, могло распространяться в самых разных кругах общества. Вовлечение новых последователей происходило постепенно. Желающие поначалу «просто оздоровиться» с течением времени осваивали и религиозное учение, начинали систематически «изучать» тексты «Фалуньгун», поклоняться «Учителю» и так далее. Постепенно в обществе стала распространяться информация о «чудесных исцелениях», и волна новых членов начала прибывать в ряды секты с удвоенной силой2.
Так, в 90-е гг. ХХ в. оживает многовековая традиция тайных обществ и сект, время от времени возникавших в Китае и представлявших существенную угрозу власти. По мнению аналитиков, привлекательность «Фалуньгун» для многих простых китайцев оказалась в следующем:
1) «учение» было внешне основано на официально признанной оздоровительной практике «цигун»;
2) внешне оздоровительный и внутренне скрытый религиозный характер секты делал ее в глазах людей вполне безопасной, в отличие от, например, оппозиционной политической партии;
3) использование наряду с мифами наукообразных аргументов обеспечивал секте некоторый успех в атеистическом обществе;
4) идея грядущего краха вселенной для живущих в плохих условиях, разочаровавшихся в реформах миллионов людей стала надеждой на спасение: пропадала необходимость заботиться о проблемах повседневности, главной задачей становилось стремление к правильному переходу в новый мир, который будет воссоздан после катастрофы. Все это привело в секту часть китайской молодежи.
С 1992 по 1999 гг. численность последователей Ли Хунчужи достигла нескольких миллионов человек1. В середине 1990-х гг. секта имела 39 отделений в различных городах Китая, 1900 учебных центров и 28000 «первичных организаций»2.