Содержание к диссертации
Введение
Раздел 1. Теоретико-методологические особенности изучения политизации исламского сообщества 41
Раздел 2. Глобальный контекст процесса политизации исламского сообщества в постсоветской России 75
Раздел 3. Идеологические условия интеграционных процессов в исламском мире и проблемы модернизации 126
Раздел 4. Характер и направления политизации ислама в мусульманских регионах: центры и периферии 149
Раздел 5. Структурные и системные (институциональные) характеристики процесса политизации ислама в России 213
Раздел 6. Особенности восприятия мусульманами сферы политики в современной России 244
Раздел 7. Модели исламской самоорганизации в России как "отложенная" политическая перспектива 275
Раздел 8. Политическая субсистема исламского сообщества в рамках российской политической системы: к проблеме совместимости и бесконфликтности 308
Заключение 324
Список использованных источников и литературы 335
Приложения 359
- Теоретико-методологические особенности изучения политизации исламского сообщества
- Идеологические условия интеграционных процессов в исламском мире и проблемы модернизации
- Особенности восприятия мусульманами сферы политики в современной России
- Политическая субсистема исламского сообщества в рамках российской политической системы: к проблеме совместимости и бесконфликтности
Теоретико-методологические особенности изучения политизации исламского сообщества
В данном разделе рассмотрены основные научные подходы к изучению места и роли ислама в мировой политике, ключевых факторов, которые актуализируют проблему процессов политизации ислама на международном и страновом уровне, в том числе и в постсоветской России. На основе изучения литературы по данной проблематике обоснована авторская стратегия политологического исследования интеграционного / дезинтеграционного потенциала исламского фактора современной политики.
Проблему политизации ислама можно охарактеризовать как одну из самых актуальных в российской и мировой политической науке. Обусловлено это, прежде всего, последствиями глобализации и процессов миграции, которые серьезно изменили мировую картину за счет распространения мусульманского населения в большинстве стран западноевропейского сообщества. Возникновение так называемого ИГИЛ, открыто заявившего о борьбе за создание мирового исламского халифата,и активизация радикальных исламских течений не только актуализировали проблему борьбы с исламским терроризмом, но и вызвали научный интерес к проблеме ислама в целом.
Для России исламская проблематика имеет особую актуальность в силу исторически обусловленного поликонфессионального состава населения, а также в силу особой остроты исламского фактора в ряде российских регионов. В этой связи различные аспекты данной темы стали предметом для исследований отечественных обществоведов и политологов в частности. Имеющиеся работы по исламу условно можно разделить на следующие направления.
В первую группу можно выделить работы, посвященные изучению места и роли ислама в мировой политике. Например, в работе доктора исторических наук Д.Б. Малышевой прослеживается история взаимоотношений США и их союзников со странами арабского мира в контексте взаимоотношений с Израилем. Автор анализирует противоречивую и сложную систему сформировавшихся взаимоотношений в качестве одной из причин террористических актов против американцев и европейцев. Важнейший вывод автора заключается в том, что «как элемент политики, а тем более надгосударственный фактор, способствующий формированию нового типа отношений между государствами (“исламская солидарность”), воздействие ислама минимально: оно скорее относится к области мифологем и умозрительных построений, нежели к международной практике»32. На наш взгляд, данное утверждение справедливо,прежде всего, к сфере внутренних взаимоотношений исламских государств, у которых имеются собственные и противоречащие друг другу интересы. Однако вряд ли обоснованно столь категорично подвергать сомнению серьезное воздействие исламского фактора как элемента политики на характер и особенности взаимоотношений арабских государств с другими (прежде всего, не исламскими) странами, на всю сферу международных отношений и, особенно, на политическое и социально-экономическое развитие западноевропейских государств с учетом мощных миграционных потоков мусульман из различных стран азиатского и африканского континента.
Более обоснованной представляется позиция, которой придерживаются большинство известных отечественных специалистов по исламу. Например, Г.И. Мирский в своих работах акцентирует внимание на возможностях и противоречиях процесса встраивания исламской цивилизации в западноевропейские сообщества33. Тем самым он обоснованно признает ислам базовым идентификатором, который определяет сущностные характеристики мусульманских сообществ и их политическую субъектность в европейских странах, независимо от того, из каких государств прибывают мигранты.
Еще одно направление связано с анализом геополитических аспектов распространения ислама в условиях глобализирующегося мира34. Например, К.М. Труевцев утверждает, что одной из причин успеха исламистов в современном мире выступает то обстоятельство, что, опираясь на традицию, они «создали такую систему сетевых организаций, которые, будучи в своей основе традиционными, в то же время вполне соответствуют условиям глобализации… именно исламистские организации, а также прямо или косвенно связанные с ними хозяйственные, социальные и политические структуры оказались в наибольшей степени способны и адаптироваться к процессу глобализации, и использовать многие его черты в своих интересах»35. Особое внимание уделяется различным аспектам проблематики исламского экстремизма36. Среди различных причин его активизации исследователи делают акцент на отставании многих исламских государств в экономической и социальной сферах. Г.И. Мирский объясняет его совокупностью исторических и современных факторов: длительная самоизоляция, гипертрофированная роль мусульманских богословов, «патриархально-патерналистская традиция, которая в сочетании с клановостью, партикуляризмом и мозаичностью общества благоприятствовала установлению автократических и деспотических режимов и препятствовала формированию гражданского общества и утверждению демократических начал общественного развития»37. Однако такая позиция, справедливая для длительного исторического периода, не позволяет до конца объяснить причины всплеска активности исламского экстремизма именно в последние годы.
В этой связи,важное значение для анализа приобрела проблема исламофобии, как один из аспектов, отражающих сложности отношения к мусульманам в западноевропейских странах. Данная проблема приобрела особую актуальность после террористического акта в США в сентябре 2001 г. Ее острота и степень распространения в европейских странах привлекла особое внимание исследователей после кровавой акции А. Брейвика в июле 2011 г. против иммигрантов во вполне «благополучной» в толерантном отношении Норвегии и длительного судебного процесса над ним, который широко освещался в СМИ всего мира.
Данная проблема не осталась без внимания отечественных исламоведов. О.П. Бибикова провела сравнительный анализ проявления исламофобии в западноевропейских странах и в современной России и рассмотрела основные направления борьбы с данным явлением38. По ее мнению, России целесообразно учитывать накопленный мировой опыт для противостояния исламофобии и действовать, прежде всего, в направлении повышения образовательного и культурного уровня мусульман, прежде всего молодежи, а также «расширять знакомство с мусульманской культурой среди населения России»39.
В отдельное направление можно выделить исследования, посвященные особой роли СМИ в формировании образа ислама и мусульман в массовом сознании не исламского населения. Например, в работах Ш.С. Сулеймановой раскрыты противоречивые последствиям воздействия российских СМИ на общественное мнение в результате использования исламского дискурса40. Нельзя не согласиться с утверждением автора, что «формирование и дальнейшее развитие как национальных идеологий отдельных народов России, так и интегрирующей, отвечающей интересам всех российских народов общероссийской национальной идеологии (российской идеи) невозможно без включения в эти идеологии концепции нового российского интернационализма, являющегося важнейшим условием успешного этнического развития народов России в составе единого Российского государства»41. Однако, отечественные СМИ не всегда ориентируются на данную установку, например, используя в своих публикациях стандартные клише — «ваххабиты», «исламские фундаменталисты», «моджахеды», «шахиды», «пояс шахида» и т. д. Тем самым, как считает автор, «роль СМИ в формировании чуждого образа носит двойственный характер. Они улавливают доминирующие в обществе настроения и одновременно формируют стереотипы массового сознания. Обладая колоссальным манипуляторским потенциалом, массмедиа способны сформировать в сознании любого фобийные установки»42.
Идеологические условия интеграционных процессов в исламском мире и проблемы модернизации
Как было отмечено выше сегодня исламский мир переживает очередной сложный момент в своей многовековой и богатой политическими и человеческими драмами истории. Глобализация, активированная странами Запада, сделала «интеграцию» ведущим идеологическим трендом в международной политике и модернизационной политике многих современных государств. Благодаря этому интеграция стала частью политической повестки и для многих исламских государств, а также государств с традиционно сильным влиянием ислама на общественно-политическую жизнь.
Один из ключевых вопросов, нуждающихся в обоснованном научном ответе, может быть сформулирован следующим образом: может ли исламский мир принять «западную» стратегию модернизации, доминирующую в нынешней глобализации, и вследствие этого интегрироваться в сообщество нынешних мировых либерально демократических систем? Либо он должен разработать свою стратегию модернизации и свое экономическое, политическое и культурное пространство для развития интеграционных процессов? Для современного исламского мира это, в полном смысле, исторический выбор.Не случайно в дискурсе современных научных и публицистических исследований по проблемам геополитических взаимоотношений «западного» и исламского миров авторами различных публикаций интенсивно актуализируется понятие «крестовый поход». Им обозначается некая фундаментальная, по мнению специалистов, логика связи исторических и нынешних процессов коммуникации между разными цивилизациями.
Соответственно формируется определенный теоретический ракурс научного и публицистического восприятия проблем нынешней международной политики и геополитики через призму исторических параллелей. «После ухода крестоносцев, - пишет К. Хилленбранд, -мусульманский мир замкнулся в самом себе и занял оборонительную позицию, чувствуя себя как бы исключенным и воспринимая современное технологическое развитие как проявление инобытия. Модернизм стал синонимом Запада, откуда ранее пришли крестоносцы. После Крестовых походов мусульманский мир, победивший Западную Европу, столкнулся с неоспоримой и сбивающей с толку истиной: их поверженные враги наслаждаются подлинным экономическим, технологическим и культурным ростом и продолжают править миром»124.
Эту дискурсивную модель активно используют политики, идеологи и исследователи в исламском мире. Для них, особенно для радикально мыслящих и действующих, нынешнее противостояние исламского мира политическому, культурному и экономическому диктату стран Западной Европы и США - это своего рода закономерный исторический ответ Западу на «крестовые походы»125.
Возможно, в таком объяснении есть познавательный смысл. Но, ровно в той же мере, в какой есть смысл в объяснении, например, распада СССР исторической обидой нынешних российских потомков славян Киевской Руси на монгол, завоевавших их земли и города, а потомков финоугорских и тюркских народов на славян, некогда тоже силой и мирно колонизовавших их земли в 6-9 вв., а затем в 16-18 вв. Такого рода исторические обиды долго живут в массовом сознании, находят отражение в народных эпосах и этнических фобиях. Иногда артикулируются в массовых коммуникациях, в бытовых практиках. Но редко становятся фактором современных политических конфликтов, особенно геополитического уровня, без надлежащего подкрепления интересами и ресурсами современной политики. Она извлекает эти полулегендарные для современного рядового гражданина обиды с периферии информационной сферы, с периферии массового сознания, и делает частью актуальной политической повестки дня.
Естественно, что не всегда ответственная и просто не всегда продуманная политика западных либеральных демократий постоянно подкрепляет на современном этапе это ощущение исламскими обществами исторической несправедливости. Соответственно возрождается память об обидах колониального времени, различные этнические и религиозные фобии.
Агрессивное продвижение в исламские страны секуляризованных институтов и норм либеральной демократии, а иногда и просто военная агрессия стран Запада сдвинула с привычных мест жительства огромные массы мусульман.Все это породило региональные войны и гражданские конфликты и общее для многих мусульман чувство страха перед будущим мира, в котором их судьба полностью зависит от капризов «западных» политиков.
Эту тенденцию в современных политических и культурных процессах отмечает, в частности, авторитетный в исламских ученых кругах специалист, преподаватель Московского исламского института, кандидат философских наук и председатель Совета муфтиев России Р.И. Гайнутдин. По его мнению, велика вероятность того, что через столетия, когда новые поколения людей, в первую очередь мусульман, будут писать свою историю человечества от Средневековья до наших дней, они будут характеризовать эту эпоху как время варварского отношения к традиционным жизненным укладам, грабительского отношения к природным богатствам126.
Но дело, как представляется, не только в этом воздействии на исламский мир извне. Само внутреннее состояние исламского мира сегодня таково, что это рождает у мусульман страх за их будущее. Обращение к историческим обидам и претензиям сегодня стимулируется неопределенностью динамики и идейных смыслов (идеологических основ) тех интеграционных процессов, которые в самых разных сферах, от политики до экономики, могли бы, теоретически и фактически, вывести современные исламские общества и государства на рубежи равноправной конкуренции с Западом. Но на практике исламский мир опять на сцене геополитики предстает «догоняющей» цивилизацией. При том, что реально обладает потенциалом создания альтернативного «западному» проекта развития интеграционных и модернизационных процессов в современном мире.
Здесь, напрашиваются некоторые формальные исторические аналогии современности с тем состоянием глобальной цивилизации, как на Западе, так и на Востоке, которое имело место в конце первого и начале второго тысячелетия новой эры. Тогда провалом обернулась попытка Римских пап и Халифов выстроить в сознании средневековых христиан и мусульман некий целостный образ мира на основе «своей» мировой религии. Попытка использовать эти религии как инструмент межрегиональной и внутрирегиональной интеграции для продвижения собственного (христианского или мусульманского) глобального проекта модернизации закончилась неудачей.
Что-то сделать в этом направлении удалось. На месте рухнувших античных империй возникли новые христианские и мусульманские империи. Но глобальное решение проблемы не состоялось. Пространство цивилизации оказалось разделено на ту часть, где чтили заповеди Христа, и ту, где чтили заповеди Мухаммеда.
На этом делении была основана прочная легитимность средневековых имперских и имперского властвования. Но здесь же был и источник геополитической конфликтности. Выстроенные в массовом сознании посредством мировых религий образы «правильно устроенного» мира в силу расширения экономических и культурных контактов между странами неизбежно начинали конкурировать между собой. И чем эти образы были стройнее выстроены усилиями восточных и западных теологов, тем жестче они конкурировали. Вплоть до упомянутых «крестовых походов».
Сегодня включение в политический дискурс понятия «крестовый поход», как представляется, является для интеллектуалов во всем мире способом найти в истории определенную опорную смысловую точку для определения масштаба проблемы, поставленной нынешней глобализацией перед исламским миром, а вместе с тем, и перед всем человечеством. А также смысловую точку опоры для легитимации тех модернизационных и интеграционных стратегий, которые позволили бы эту проблему решить.
Теоретическая операционализация понятия «крестовый поход» свидетельствует, на наш взгляд, об опасениях лидеров современного исламского мира, что решить ту же историческую задачу создания исламской альтернативы либерально-демократической идеологии модернизации и глобализации, вновь не удастся. А, значит, интеграционные процессы в исламском мире опять не достигнут уровня, при котором реально возможна конкуренция на равных с Западом. Сегодня разные страны, лидирующие в исламском мире, достигли определенных успехов в решении этой задачи. Об этом свидетельствует само по себе их лидерство (Иран, Саудовская Аравия, Катар). Где-то этому даже посодействовало светское государство (Турция).
Особенности восприятия мусульманами сферы политики в современной России
Одной из актуальных проблем является специфика исламской политической культуры и ее проявления в политической жизни современной России. Особую значимость данная проблема приобретает в связи с процессом политизации ислама и его противоречивыми оценками отечественными исследователями278.
Актуализация проблематики политической значимости ислама обусловлена общемировыми тенденциями, которые находят свое прямое и косвенное отражение в политической жизни многих стран (борьба с ИГИЛ, полемика вокруг мигрантов в США и западноевропейских странах, изменение партийной конфигурации во многих странах ЕС в результате обострения борьбы по вопросу о защите традиционных ценностей, и др.).
Для России осмысление процессов «исламского ренессанса» и его последствий в постсоветский период особенно актуально. Обусловлено это тем, что происходили эти процессы в очень сложных и противоречивых условиях, затрагивающих всю совокупность политических, социально экономических и социокультурных интересов населения в различных российских регионах.
В процессе продолжения работы над проектом «Состояние исламской политизации и самоорганизации в современной России» нами был проведен социологический опрос в трех субъектах Российской Федерации с мусульманским населением: в республиках Дагестан, Татарстан и Астраханской области. Общая выборка исследования составила 600 респондентов. Тип и характер выборки определялся двумя критериями: целевого – по религиозной принадлежности; случайного – на этапе отбора улиц, домов, квартир.
В рамках данного раздела представлен анализ результатов количественного исследования по блоку вопросов, связанных с восприятием мусульманами сферы политики в современной России.
Материалы данного опроса (см.: табл. 3) свидетельствуют, что российские мусульмане характеризуются высоким уровнем интереса к политической жизни. Более двух третей опрошенных регулярно интересуются политикой, еще одна четверть интересуется время от времени и только важнейшими событиями. Делают это крайне редко и не интересуются политикой всего около 4,5% опрошенных. Данные показатели примерно одинаковы во всех трех регионах, где был проведен опрос. По сравнению с общероссийскими показателями уровень интереса мусульман к политике намного выше. Так по данным опроса Левада Центр 2016 г., совершенно не интересуются политикой 22% опрошенных россиян; «скорее не интересуются» - 36%; и только 10% интересуются в большой и очень большой степени279.
Объяснить это можно тем, что большая часть проблем (даже весьма далеких от сферы политики) мусульманского сообщества в России воспринимаются в массовом сознании россиян через призму доминирующих политизированных информационных поводов, постоянно присутствующих в мировых и отечественных СМИ и в интернет-пространстве. Это проблематика исламского радикализма и терроризма, проблематика борьбы с ИГИЛ – как его практическим воплощением и олицетворением символа возвращения к средневековому образу жизни, и проблематика последствий миграции мусульман. В результате вольно или невольно политизированной воспринимается любая информация о мусульманах и их мирной жизни. Такое гипертрофированное фокусирование общественного мнения на негативной исламской проблематике объективно заставляет российских мусульман интересоваться политикой, как сферой, искажающей, по их мнению, восприятие реальной картины положения ислама в современной России.
Высокий уровень интереса к политике подкрепляется данными о реальном участии мусульман в важнейшем политическом действии – в выборах в различные органы власти (см.: табл. 4). В целом, только 15% опрошенных всех трех регионов заявили о своем абсентеизме. Для сравнения, данный показатель по России в целом, по данным опроса Левада-центр, составляет 49%280. Наиболее высокий процент участия в выборах всех уровней, по результатам нашего опроса, характерен для Татарстана. Такой показатель можно рассматривать, прежде всего, как результат лояльности жителей республики своему руководству и свидетельство выражения его поддержки. Гораздо меньшие показатели политического участия характерны для Астраханской области. Это можно объяснить воздействием на позиции мусульман общих тенденций, характерных для социально-политической ситуации данных регионов в целом.
Материалы опроса свидетельствуют, что у российских мусульман отсутствуют осознанные и устоявшиеся идеологические предпочтения. Такой вывод сделан нами на основе анализа различных показателей проведенного опроса. С одной стороны, почти все респонденты указали варианты ответов о своих постоянных политических симпатиях (см.: табл. 5). Тем не менее, на наш взгляд, рефлексивное понимание идеологической основы деятельности политических партий характерно, прежде всего, для сторонников коммунистических партий. Коммунистическая идеология воспринимается российскими гражданами более осознанно не только доступностью для понимания своих ценностей и мировоззрения, но и тем, что КПРФ и другие левые партии апеллируют к опыту СССР, который воспринимается в основном позитивно, как период стабильности и уверенности в своем будущем. Не случайно, что наиболее высокий процент сторонников справедливой организации общества (39%) отмечается среди мусульман Республики Дагестан, с его особенно высокими показателями безработицы и проявлениями нестабильности политической и социально-экономической ситуации.
Тем не менее, анализ материалов реального голосования мусульман на выборах в Государственную Думу Федерального Собрания 2016 г. (см.: табл. 4) показал, что в сознании российских граждан отсутствует прямая корреляция между заявленной идеологической симпатией и реальным голосованием за соответствующие партии. Даже респонденты, однозначно отнесшие себя к сторонникам коммунистической идеологии, отвечая на вопросы анкеты, не подтвердили полностью свои идеологические позиции соответствующим голосованием. В Дагестане из 39% сторонников коммунистической идеологии соответствующим образом проголосовали лишь 35% респондентов. Причем этот показатель достигнут лишь голосованием в совокупности за КПРФ, КПКР и «Справедливую Россию» (которую с большой натяжкой можно отнести к данной идеологической группе). В Татарстане – из 32% сторонников коммунистической идеологии -соответственно за данные партии проголосовали только 23%.
Примечательно, что данные нашего опроса существенно расходятся с официальными результатами выборов 18 сентября 2016 года. Например, в результате выборов по партийным спискам в Республике Дагестан по официальным данным КПРФ получила только 5,4%281 (по данным опроса за нее проголосовали 27% респондентов-мусульман). «Единая Россия» официально получила 88,9%.282 ( по данным опроса – 36%). В Татарстане, по официальным данным, партийный список КПРФ не преодолел 5% барьер, получив лишь 4,1% голосов избирателей, тогда как «Единая Россия» получила 76,5%283 (по данным опроса за КПРФ проголосовали 19% респондентов284, а за «Единую Россию» - 36%).
Еще менее идеологически мотивированным представляется голосование за либеральные партии. Так, в Татарстане свои идеологические симпатии данному сегменту заявили 9% респондентов. На выборах (даже с учетом компилятивности и идеологической неопределенности ЛДПР) за партии, которые формально и неформально можно отнести к данному сегменту, проголосовали не более 7% респондентов. Если же учитывать только партии, которые открыто позиционировали себя как праволиберальные и оппозиционные действующему режиму (ПАРНАС и «Яблоко»), то за них проголосовали только 2% респондентов.
Примечательно, что самые большие расхождения по результатам голосования и данным нашего опроса характерны именно для Республики Дагестан и Татарстана. Даже если предположить, что мусульмане-избиратели Татарстана резко отличаются по своим партийным предпочтениям от татарстанцев, исповедующих другие религии, то расхождение слишком велико и не подтверждается данными региональных социологических опросов. Тем более необъяснимо оно для Республики Дагестан, где мусульмане доминирующе преобладают в структуре населения. Поэтому возникают резонные вопросы к Центральной Избирательной Комиссии и соответствующим комиссиям в субъектах Российской Федерации о том, насколько объективно в данных регионах подводили итоги выборов. Серьезные основания для таких вопросов действительно есть285.
Одно из объяснений сложившейся ситуации представлено в публикации "Новой газеты". В ней сообщается, что по результатам проверки протоколов нескольких избирательных участков, выявлены существенные фальсификации результатов голосования. Например, согласно протоколу, «подписанному председателем избирательной комиссии № 1573 села Эндирей, по результатам голосования из 2439 избирателей, зарегистрированных на участке, проголосовал 171 человек. Тогда как по данным ГАС «Выборы», на участке проголосовало 2202 человека, то есть на 2031 человек больше. Основная часть «проголосовавших» отдала голоса кандидату от «Единой России» Умахану Умаханову (15 голосов в протоколе против 1990 в системе ГАС «Выборы»)»286. По результатам проверки копий протоколов 20 избирательных участков г. Буйнакска на выборах депутатов в Народное собрание Дагестана, по данным автора статьи ««Единая Россия» получила лишних 7496 голосов, у «Справедливой России» появилось лишних 4378 голосов. А вот коммунисты, наоборот, недосчитались 2152 голосов.
Политическая субсистема исламского сообщества в рамках российской политической системы: к проблеме совместимости и бесконфликтности
В последнее десятилетие, когда существенно обострилась борьба с радикальным исламизмом в различных регионах мира, проблематика политизации ислама в современной России воспринимается неоднозначно320. Сущность проблемы заключается в том, что активность мусульманского населения в политической сфере (независимо от того, каков ее характер и направленность) зачастую воспринимается как источник потенциальной угрозы стабильного развития российского общества. В зависимости от того, на каком аспекте делают акцент в оценке происходящих процессов в сообществе российских мусульман, превалируют противоположные оценки по шкале от «алармистских» до «апологетических».
При этом недостаточное внимание исследователи уделяют проблемам, связанным с особенностями институциональных характеристик субсистемы исламского сообщества в контексте ее встраивания в российскую политическую систему. На наш взгляд, одной из важнейших задач является анализ того, насколько совместима функциональность исламской субсистемы в ряду взаимодействий с другими элементами и структурами социально-политической и социально-экономической системы современной России. Для объективного исследований данных возможностей, имеет смысл вначале рассмотреть ключевые системные характеристики политического развития России в постсоветский период.
В силу сочетания субъективных и объективных факторов стратегия политического и социально-экономического развития России в данный период характеризовалась наличием определенного логического противоречия. Ее «транзитивное» состояние определялось сочетанием, с одной стороны, внедрения институтов либеральной демократии, а с другой, инерционных свойств советского наследия (нормативных, ценностных, институциональных). Фактически вектор развития обуславливался нормативно спущенным сверху административным «импульсом» преобразований, нацеленным на переформатирование советских институтов и формирование новых демократических институтов.
Реально процесс представлял собой налаживание и институционализацию связей между «новыми» и «старыми» институтами. В результате была сформирована система, которая не соответствовала замыслам инициаторов либеральной модели преобразований, ни ожиданиям большинства населения. Либералы пытались объяснить отсутствие для большинства российских граждан позитивных результатов от рыночных реформ и демократических преобразований самыми разными обстоятельствами: от сопротивления «партократов» до «патерналистского менталитета россиян». Однако такие «аргументы», на фоне резкого ухудшения уровня жизни населения, приводили в исламских регионах (как и в большинстве других) к неприятию либеральной модели. Данные преобразования не отвечали ожиданиям, которые имелись в среде российских мусульман в 1990-е годы, и, соответственно, исламскому мировоззрению. В значительной степени это восприятие предопределило основной вектор трансформации ислама в постсоветской России и процессы его политизации в различных российских регионах.
В результате развитие региональных сообществ с исламским населением в постсоветское время пошло по линии формирования собственной социально-политической идентичности, в которой в различных субъектах Российской Федерации все более весомую роль играл религиозный фактор.
Однако с самого начала процесс развивался по линии конкуренции различных концептуальных проектов исламской идентичности. Выделилось несколько региональных центров исламского возрождения в постсоветской России, которые мы обозначили как «ядро», «полупериферии» и «периферии».
События двух с половиной десятилетий постсоветского развития показали, что конкурентный тренд развития российских исламских региональных подсистем не ослабевает321. Это создало ситуацию неорганичного соотношения развития российского исламского сообщества с тенденцией политического развития страны в целом.
В постсоветский период российская политическая система прошла путь от жесткого политического противостояния элит начала 1990-х гг. до относительно устойчивого и стабильного функционирования сформированных политических институтов и механизмов. Данный тренд, который постепенно обозначился в начале 2000-х годов, привел к относительно согласованным отношениям между властью и обществом322(формально закрепленным посредством деятельности политических партий и периодических электоральных процедур). Однако во взаимодействии российской политической системы и исламской субсистемы проявили себя определенные моменты неорганичности. Они стали важнейшим внутренним источником проблем в отношениях между властью и исламскими сообществами на местах и между самими исламскими сообществами. Суть этой неорганичности состоит в том, что одна часть российского исламского сообщества ориентируется на поиск консенсуса со светской властью, другая - на последовательное отстаивание перед властью своих общинных интересов. Проявление данной неорганичности в рамках системного анализа можно рассматривать на нескольких уровнях.
Первый – это институциональный уровень неорганичности системы и субсистемы. Современное российское государство, по форме своей, закрепленной на конституционном уровне, является либерально-демократическим национальным государством. Деятельность его основных институтов нормативно направлена на реализацию конкретных национально-государственных интересов и противодействие всему, что создает реальную или мнимую угрозу этим интересам.
Системность функционирования мусульманской уммы определяется большим, или меньшим соответствием коранической традиции и региональному историческому опыту. Кораническая традиция сама по себе космополитична и универсальна, как любая традиция, связанная с мировой религией. Региональный исторический опыт, в том виде как он интерпретируется некоторыми исламскими теоретиками в духе философского провиденциализма, является по духу своему также космополитичным и дистанцированным от текущих потребностей национально-государственного развития.
В этом смысле развитие российской политической системы и исламской подсистемы разновекторны. В результате возникают разнообразные региональные модели отношения властей и умм, при которых государство заключает с умами своего рода «общественные договоры». Одни из них подразумевают плотную опеку государством умм, чтобы их деятельность не выходила за границы конституционного пространства. Другие - ориентированы на формально-нейтральное отношение к исламским уммам, Третьи – подразумевают попытки с помощью налаживания тесных коммуникаций приспособить ресурсы умм для решения национально-государственных задач.
Фактором, определяющим устойчивое существование этих моделей на протяжении последних трех десятилетий, является разновекторность стратегических ориентаций развития институтов национального государства и умм, как структурного элемента российского общества. Специфика этого элемента состоит в том, что он фактически выпадает из трудного, противоречивого, но стратегически на официальном уровне подтверждаемого курса на превращение российского общества в общество гражданское323. Обусловлено это, прежде всего, тем, что кораническая традиция ориентирована не на активное использование норм права российского государства для включения российских граждан в формирование разнообразных горизонтальных отношений и связей, а на использование для этого норм шариата. С учетом числа российских мусульман это выглядит обстоятельством, определяющим одну из причин неудачи институциализации либеральной модели гражданского общества в России, которую практически не учитывают современные исследователи гражданского общества.