Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Перцептивная модель интроспекции 24
1.1. Интроспекция как «внутреннее око» 27
1.2. Внешнее и внутреннее восприятие 30
1.3. Скептицизм, но не в отношении интроспекции 36
ГЛАВА 2. Скептическая оценка возможностей интроспекции 44
2.1. Аргументы против перцептивной модели интроспекции 45
2.1.1. Аргументы логического бихевиоризма 46
2.1.2. Аргумент, согласно которому у интроспекции отсутствует собственная феноменология 57
2.1.3. Аргумент, согласно которому предположение о существовании интроспекции ведет к дурной бесконечности 59
2.1.4. Аргумент о недопустимости буквального понимания метафоры внутреннего ока
2.2. Редукция интроспекции к ретроспекции своего поведения 62
2.3. Редукция интроспекции к перепроигрыванию восприятий 66
ГЛАВА 3. Плюралистические модели интроспекции 76
3.1. Плюралистическое понимание интроспекции 77
3.1.1 Плюралистическая модель интроспекции Джесси Принца 77
3.1.2. Плюралистическая модель интроспекции Эрика Швитсгебеля 81
3.1.3. Плюралистическая модель Джесси Батлера
3.2. Оправданность употребления термина «интроспекция» в исследованиях сознания 98
3.3. Плюралистическое понимание интроспекции и вариант теории глобального рабочего пространства Джесси Принца 101
ГЛАВА 4. Эпистемологические возможности различных видов интроспекции 107
4.1 Способы решения вопроса о достоверности интроспекции 109
4.2 Интроспекция феноменальных убеждений
4.2.1 Феноменальные свойства и типы феноменальных понятий 116
4.2.2 Сильно ограниченный тезис о неопровержимости феноменальных убеждений 125
4.2.3 Слабо ограниченный тезис о неопровержимости феноменальных убеждений
4.3 Интроспекция убеждений о причинах поведения 142
4.4 Интроспекция феноменального Я 148
4.5 Интроспекция в рамках гетерофеноменологии 154
Заключение 161
Библиография 165
- Внешнее и внутреннее восприятие
- Аргумент, согласно которому у интроспекции отсутствует собственная феноменология
- Плюралистическая модель Джесси Батлера
- Сильно ограниченный тезис о неопровержимости феноменальных убеждений
Внешнее и внутреннее восприятие
В научной среде термин «интроспекция» получил распространение в связи с экспериментальной психологией Вильгельма Вундта и Эдварда Титченера 70 , но, как будет показано в этой главе, идея обращения к внутренним ментальным состояниям с целью получения философски значимого результата появилась еще в Новое время. В настоящей главе будет предпринята попытка найти истоки философского понимания интроспекции в работах таких влиятельных философов Нового времени, как Рене Декарт, Джон Локк и Дэвид Юм.
В горизонте западного (античного, а затем европейского) философского мышления вопрос об интроспекции и ее возможностях во всей его полноте был сформулирован не ранее XVII века. Осмысление интроспекции как ключевого философского метода исторически было тесно увязано со становлением философской психологии как самодостаточной дисциплины о ментальной жизни человека. Как показывает В. В. Васильев71, о психологии в этом смысле слова можно говорить только с эпохи Нового времени, хотя некоторые вопросы о душе были сформулированы еще в работах Аристотеля, Аврелия Августина, Фомы Аквинского. Хотя еще античные философы задавались вопросами о душе, предлагали структурные описания ее частей, как отмечает В. В. Васильев, «в том же аристотелевском “О душе” гораздо больше биологии и физики, чем психологии»72, то есть интереса к исследованию сущности и способностей души. Ранее неизвестная постановка вопроса, появившаяся в Новое время, заключается в том душа и тело стали противопоставляться друг другу особым, несвойственным ни античным, ни средневековым философам, образом. Как пишет Ричард Рорти, ментальное начинает пониматься в противовес физическому как обладающее несомненностью: «…факт, что боль, как и мысли и большинство вер, таковы, что субъект не может сомневаться в обладании ими, в то время как возможны сомнения обо всем физическом»73. До XVII века душа рассматривалась как энтелехия, форма тела, а также тематизировалась в религиозном контексте. Вопрос о соответствии внешнего, протяженного порядка внутреннему, ментальному появляется только в картезианской философии. Именно в Новое время сформировался устойчивый интерес к исследованию психологических аспектов души74, в ходе которого философы ожидали найти достоверное знание. Как следствие, главной задачей философа становится выявление пригодных для этого инструментов ее познания.
Рене Декарт был первым, кто принципиально по-новому осмыслил природу души, сконструировав идею субъекта, способного мыслить себя независимо от тела. Многие исследователи считают, что взгляды Декарта формировались под значительным воздействием средневековой схоластической традиции и испытали влияние стилистики и содержания «Духовных упражнений» теолога, католического святого и создателя Ордена иезуитов Игнатия де Лойолы. З. А. Сокулер указывает на теологические предпосылки концепции познающего субъекта и отмечает, что картезианское сogito основывается на идее «непосредственного присутствия Бога в мышлении»75. Не отрицая этого влияния, хотелось бы подчеркнуть, что Декарт, тем не менее, является основоположником новой философской традиции, основанной на идее исследования способностей души.
Открытие cogito совершается Декартом с помощью особой процедуры наблюдения за содержаниями собственного сознания. В настоящей главе будет показано, что, хотя термин «интроспекция» никогда не употреблялся философами Нового времени, они, тем не менее, понимали данную операцию как особый метод исследования сознания, отличный от других мысленных операций – например, памяти или воображения. Несмотря на ряд отличий, содержащихся в рассуждениях о познании Декарта, Локка и Юма, их размышления о методе философского познания могут быть рассмотрены как три основных варианта реализации перцептивной модели интроспекции76. В целом перцептивное понимание интроспекции отличается следующими чертами: 1) интроспекция понимается как операция, осуществляющаяся мышлением (сознанием); 2) интроспекция понимается как операция, осуществляющаяся от первого лица; 3) суть интроспекции состоит в созерцании (восприятии) содержаний ума (сознания, мышления); иными словами, она является внутренним восприятием; 4) это внутреннее восприятие сопоставляется и в некотором смысле противопоставляется внешнему, обычному восприятию;
Аргумент, согласно которому у интроспекции отсутствует собственная феноменология
Райл оценивает термин «интроспекция» как один из самых сомнительных. Он критично относится к перспективе понимания интроспекции, которая была обозначена в Главе 1 как перцептивная модель. Это понимание, пишет Райл, предполагает, что интроспекция является более совершенным типом восприятия, чем восприятие внешнее. Перцептивная модель интроспекции предполагает наличие у интроспекции по крайней мере следующих преимуществ: во-первых, обращаясь к интроспекции, мы избавлены от неточностей наших «грубых» чувств, а во-вторых, с помощью интроспекции можно обратиться к приватным состояниям, недоступным посторонним. Таким образом, в рамках этой модели интроспекция сама является восприятием, но более совершенное, . чем внешнее. Получается, что интроспекция предоставляет возможность посмотреть на себя с особой точки зрения – из перспективы первого лица, которая дает нам прямые и оттого безошибочные сведения о содержаниях нашего сознания, в то время как содержание сознания другого человека напрямую не доступно тому, кто наблюдает из перспективы третьего лица. Критический аргумент Райла состоит в демонстрации того, что в действительности интроспекция не обладает никакими эпистемологическими преимуществами в сравнении со способами получить сведения о сознании человека из внешней перспективы. Райл считает, что в некоторых случаях именно поведение человека говорит о его сознании гораздо больше, чем свидетельства, полученные с помощью интроспекции. Райл пишет:
О самом себе я могу знать то же, что и о других людях, и методы познания в основном являются теми же самыми. Небольшая разница в количестве требующихся данных обусловливает некоторые различия в степени между моим знанием о самом себе и знанием о других людях, но эти различия оказываются не всегда в пользу знания о себе115.
Итак, цель Райла – показать, что у методологии исследования сознания из перспективы первого лица нет никакого эпистемологического преимущества относительно методологии исследования сознания из перспективы третьего лица.
Критические рассуждения о методологии исследования сознания из перспективы первого лица были предложены также Людвигом Витгенштейном в работе «Философские исследования». В ней он доказывал, что предположение о недоступности и приватности содержаний сознания другого человека является неверным, потому что значениями ментальных терминов («красное», «боль» и т.д.) являются не конкретные объекты (переживание красного или боли), а способы их употребления в социальных контекстах («языковых играх»). Например, если кто-то говорит, что видит красное, мы отлично понимаем его, и не потому, что прямо проникаем в его сознание, а потому что знаем правила употребления слова «красное». Поэтому, по Витгенштейну, утверждение, что «только я могу знать, действительно ли у меня что-то болит, другой может об этом лишь догадываться… с одной стороны, неверно, с другой – бессмысленно»117, так как в действительности выражение «Я знаю, что испытываю боль» нарушает правила употребления слов «знать» и «боль». Витгенштейн поясняет, что слово «знать» предполагает, что есть какая-то возможность для сомнения, например, в ситуации, когда мы судим о том, испытывает ли кто-то другой боль. Он пишет об этом так: «…о других людях имеет смысл говорить, что они сомневаются, ощущаю ли я боль, говорить же это о себе бессмысленно»118. Если так, то и «знать» можно только о боли другого человека, о себе же можно лишь констатировать: «Я испытываю боль». Конечно, мы можем сказать о себе «Я знаю, что испытываю боль», однако эта фраза не будет значить ничего, кроме простого утверждения о переживании боли. Как видно, витгенштейновская интерпретация значения ментальных терминов, рассматривающая их в перспективе повседневного употребления, лишает перспективу первого лица особой достоверности, которая предполагалась перцептивной моделью интроспекции.
Если значения ментальных терминов зависят от их употребления, то тогда интроспекция не дает нам уникального знания о самих себе, недоступного другим, потому что, описывая свои переживания, мы это обеспечивает мне понимание других людей, когда я описываю свои переживания. Те, кто полагает, что возможен какой-то индивидуальный язык, который будет способен обозначать личные психологические переживания какими-то новыми, не принятыми в данном сообществе терминами, ошибаются, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, выучить такой язык было бы невозможно, так как остенсивное обучение здесь исключено. Во-вторых, у человека, который изобрел индивидуальный язык, не было бы критериев правильности употребления придуманных терминов. Фактически, такой человек вынужден был бы считать, что правильным употреблением такого термина является то, что ему самому кажется правильным. Такой критерий правильности бессмыслен; по сути, он вообще не является критерием. Правильность употребления терминов по Витгенштейну зависит от их общепринятого употребления, а потому значение термина «красное» зависит вовсе не от того, что именно я полагаю под этим переживанием, а в каких случаях его уместно использовать.
Плюралистическая модель Джесси Батлера
То есть иногда мы понимаем под словом «интроспекция» только случаи контролируемого доступа к перцепциям, а иногда имеем в виду, что интроспекция может осуществляться и бесконтрольно. Мы можем сконцентрироваться на наших ощущениях в определенных участках тела и сообщать о них (например, мы можем сказать тренеру во время занятия: «Я чувствую напряжение в мышцах левого бедра»), а можем сообщить о наших внезапных ощущениях восклицанием, выражающим, например, боль (например, мы можем сказать: «Мне больно!», если мы порезали палец). Первый пример является случаем активной интроспекции, а второй – пассивной.
Все ранее рассмотренные виды интроспекции имели своим объектом перцепции, относящиеся к настоящему моменту, как указывает Принц. Далее он делает акцент на том, что интроспективно наблюдать мы можем не только перцептивные состояния, происходящие с нами в настоящий момент времени, но и информацию, хранящуюся в различных модулях памяти 176 . Так что, в-третьих, Принц предлагает классифицировать интроспекцию в зависимости от того, к какой именно информации мы получаем доступ. Речь может идти об (1) эпизодическом воспоминании (например, в том случае, когда ваша знакомая отвечает на вопрос «Где вы были на этих выходных?» – «Я съездила в оперу»). Другое дело, если человек вспомнил «фирменный» рецепт приготовления яблочного пирога своей бабушки, – в этом случае речь идет о (2) доступе к рабочей памяти. Также возможен (3) доступ к информации о желаниях и верованиях (например, если человека спросят: «Хотели бы вы посетить Рим?» или: «Верите ли вы в инопланетные цивилизации?», его ответы будут содержать информацию о его желаниях и верованиях). Принц считает, что последние случаи имеет смысл отличать от доступа к эпизодической памяти или к рабочей памяти потому, что сами желания и верования не обязательно связаны с нашим прошлым опытом, а значит, возможно, между механизмами доступа к этим типам информации нет ничего общего177 . Наконец, возможно попросить человека объяснить, что двигало им в той или иной ситуации. Если он захочет ответить, его ответ будет представлять собой доступ к (4) причинам своего поведения – так, как они отложились у него в памяти.
Мысль Принца состоит в том, что все это – разные процессы интроспекции, которые не могут рассматриваться в рамках только какой-то одного понимания этого явления. Как пишет сам Принц, было бы странно отождествлять землетрясение, извержение вулкана и наводнение только на том основании, что все они являются стихийными бедствиями, так как они имеют, по сути, слишком далекое содержание, разные причины возникновения и механизм протекания 178 . В то же время иногда эти процессы могут влиять друг на друга, даже провоцировать друг друга: землетрясение может вызвать извержение вулкана. Точно так же и процессы интроспекции. Мы можем на каком-то очень абстрактном уровне объединять их в одну категорию. Некоторые из них могут влиять друг на друга, провоцировать друг друга. Например, активная интроспекция восприятия картины «Менины» Веласкеса может быть как-то связана с доступом к информации, хранящейся в рабочей памяти, о том, как Мишель Фуко в работе «Слова и вещи» интерпретировал положение «зрителя», как будто бы заданного самим сюжетом картины179. Однако мы не имеем права на этом основании заключить, что это единый процесс или даже множество процессов, имеющих под собой единое основание, потому что эти процессы, как считает Принц, представляют собой разные механизмы.
Эрик Швитсгебель также считает интроспекцию процессом плюралистическим, но высказывается о плюрализме Принца как о недостаточном в исследовании интроспекции180. По мнению Швитсгебеля, плюрализм Принца в отношении интроспекции останавливается на демонстрации существования различных интроспективных процессов, варьирующихся от случая к случаю, и упускает то, что каждое интроспективное суждение само по себе порождено действием множества процессов. Особенность подхода Швитсгебеля состоит, во-первых, в том, что он отстаивает множественность интроспекции, как он сам пишет, «и внутри [каждого] случая, и между случаями»181, а во-вторых, в том, что он считает, что процессы интроспекции неотделимы от перцепций.
Сильно ограниченный тезис о неопровержимости феноменальных убеждений
Так, сторонник тезиса о неопровержимости может утверждать, что в ходе очень частой смены переживаний прямые феноменальные убеждения просто не могут быть сформированы, так как их формирование требует использование внимания. Или наоборот, он может сказать, что субъект формирует прямое феноменальное переживание каждый раз, когда его переживание изменяется. В обоих случаях тезис о неопровержимости остается незатронутым: если сформировано именно прямое феноменальное понятие, то убеждение, которое его содержит, неопровержимо.
В-третьих, Чалмерс оговаривает, что, несмотря на то, что некоторые философы, например Родерик Чизолм264, приписывают неопровержимость всем феноменальным убеждениям, его тезис приписывает неопровержимость только прямым феноменальным убеждениям. Он имеет в виду известное различение Чизолма относительного и безотносительного использования таких предложений, как «x выглядит F для S». Такое предложение используется в относительном смысле, если предполагается, что x выглядит для меня так, как F-вещи выглядят для нормального субъекта. Это убеждение относительное, потому что оно зависит от других убеждений, а именно – как выглядит x и как выглядят F-вещи для нормального субъекта. Но, как утверждает Чизолм, по крайней мере некоторые из таких убеждений используют слово «выглядеть» в безотносительном смысле, то есть как описание существенного характера состояния, и поэтому некоторые из таких убеждений являются не относительными, а безотносительными и, следовательно, базовыми, а значит неопровержимыми. Чалмерс подчеркивает, что его ограничения в отношении тезиса о неопровержимости еще более строгие: даже безотносительное использование может быть ошибочным, когда оно касается использования чистых, но не прямых (то есть содержащих реляционные или устойчивые понятия) феноменальных убеждений. В-четвертых, Чалмерс отрицает часто встречающее утверждение, что «все феноменальные состояния доступны неопровержимому пониманию или по крайней мере неопровержимо познаваемы»265. Он утверждает, что большинство феноменальных состояний не захвачены нашим вниманием и не выражены в прямых феноменальных понятиях, а значит не являются содержанием прямых феноменальных убеждений, на которые только и распространяется тезис о неопровержимости.
В-пятых, Чалмерс не соглашается с негативной формулировкой тезиса о неопровержимости. Негативная формулировка утверждает, что «субъект не может ошибаться в убеждении, что он не испытывает определенного рода опыт»266. Чалмерс подчеркивает, что ни одно прямое феноменальное убеждение не является негативным. И действительно, из определения прямого феноменального понятия следует, что оно не может быть сформулировано в негативной форме, ведь оно может быть сформировано только при условии полной поглощенности внимания субъекта каким-то определенным феноменальным свойством, которое переносится в прямое феноменальное понятие. Наконец, хотя сами прямые феноменальные убеждения неопровержимы, субъекты могут ошибаться в том, имеют ли они прямые феноменальные убеждения:
Например, если я не размышляю ясно, я могу неправильно классифицировать убеждение, которое включает в себя устойчивое феноменальное понятие как прямое феноменальное убеждение.2 В результате получается, что неопровержимыми могут быть только прямые феноменальные убеждения, которые содержат в себе прямые феноменальные понятия; последние же могут быть сформированы только в процессе направления внимания на непосредственно наблюдаемый предмет. Само это уже является существенным ограничением случаев неопровержимости интроспекции. Но, согласно последнему ограничению, оказывается, что, даже если прямые феноменальное убеждения не могут быть неопровержимыми, сам субъект может ошибаться в отношении них. Следовательно, тезис о неопровержимости включает в себя очень небольшое количество ситуаций использования феноменальных понятий.
Выше указывалось, что Чалмерс считает, что чистые феноменальные понятия особым интимным образом соотносятся с феноменальными свойствами, которые они представляют. Теперь же важно обратить внимание на то, что Чалмерс считает, что чистые феноменальные убеждения формируются иным образом, чем другие виды феноменальных убеждений, содержащие предсуществующие (реляционные или устойчивые) феноменальные понятия. Он называет это особое отношение знакомством (acquaintance):
Это представляющееся особенно интимным отношение делается возможным благодаря факту того, что переживания находятся, скорее, в сердце сознания, а не стоят на дистанции от него; и это кажется отношением, которое несет потенциал для концептуальных и эпистемологических последствий.