Трансцендентное: возможности постижения Гибадуллина, Елена Шарифулловна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. Трансцендентное как категория философии 15

1. Трансцендентное: экспликация понятия 15

2. Свобода как принцип отношения к трансцендентному 33

3. Человек как «проекция» и «отражение» трансцендентного 48

ГЛАВА 2. Способы постижения трансцендентного 62

1. Гносеологический потенциал интуиции в постижении трансцендентного 62

2. Трансцендентальный метод познания трансцендентного 83

3. Феноменологическое постижение трансцендентного 105

Заключение 127

Список литературы 133

• Свобода как принцип отношения к трансцендентному
• Человек как «проекция» и «отражение» трансцендентного
• Трансцендентальный метод познания трансцендентного
• Феноменологическое постижение трансцендентного

Введение к работе

Актуальность темы исследования обусловлена тем, что с древнейших времен тема поиска Абсолюта, трансцендентного, «сверхматериального» обладает особым статусом. Размышление над природой трансцендентного начала – в самых разных его ипостасях – является одной из важнейших черт философского сознания всех эпох. Искания человечеством связующей основы всего сущего, начала мирового целого вызваны желанием воссоздать целостную картину мира, и отражены в динамичной смене духовных оснований. Трансцендентное представляется неисчерпаемой областью для познавательных интенций, и, вместе с тем, предельность смысла и высокая степень абстракции понятия порождают столкновения точек зрения и разносторонность принципиальных убеждений.

В условиях активного развития техногенной информационной цивилизации, динамизма современной социальной жизни человечества особенно актуальными становятся поиски подлинных ценностей и смыслов. «Метафизическая» тревога человечества отражается в поисках ответов на «вечные» вопросы, выводит человека в сферу духовного, побуждает к осознанию нематериальных ценностей, идеалов нравственности, гуманизма. Однако осмысление духовных феноменов невозможно без обращения к проблеме Абсолюта, Бога. Наш интерес к идее трансцендентного лежит именно в этой плоскости. Современные интерпретации трансцендентного связаны с тенденциями сближения науки, философии и религии. Претензии науки на лидерство среди других форм познания сдерживаются принципиальной неспособностью ответить на многие мировоззренческие вопросы. Поэтому характер и особенности этого взаимодействия задаются именно в философско-религиозном ключе.

Философия, наука и религия решают задачи, имеющие всеобщий характер, поэтому в преодолении пропасти между ними видится возможность создания общей теоретической основы для осмысления трансцендентного. Этот синтез знания особенно важен в наш постмодернистский век, поскольку он противостоит распространенному убеждению о преобладании плюрализма взглядов, а не истины.

В связи с обострившимися вопросами мировоззренческого поиска одной из животрепещущих тем современного философского познания является создание такой концепции трансцендентного, которая не противоречила бы фундаментальным представлениям науки и естествознания. Глобализация, решительные шаги и инновации научно-технической сферы неизбежно влияют на становление воззрений мыслителей. Взяв на вооружение опыт классики, многие современные философы и теологи предлагают новые способы обоснования трансцендентного и стремятся сделать свое учение более «научным», выводя его на новый уровень философского дискурса.

Необходимость философского осмысления и теоретического анализа проблемы трансцендентного определены и экзистенциальными запросами отдельной личности. Человек живет в частных измерениях, и вместе с тем он всегда касается проблемы полноты своего существования. Современная философия стремится дать достойный ответ на духовные претензии нынешнего человека, открыть новые перспективы для самопознания и миропознания, придать жизни космический смысл. Эволюция философской мысли демонстрирует поиск неких универсальных констант, относящихся к сфере трансцендентного.

Степень научной разработанности проблемы. Исследования трансцендентного имеют большую традицию, развитую преимущественно в философско-религиозном контексте. В рамках нашего исследования привлекались источники, в которых анализируются онтологический и гносеологический аспекты проблемы трансцендентного в контексте современной христианской философии.

Современная религиозная онтология обширна как по содержанию, так и по способам и средствам анализа и решения проблем. Одно из наиболее сильных течений представляют такие мыслители, как П.Тейяр де Шарден, С. Александер, А.Н. Уайтхед, Ч. Хартсхорн, Дж. Кобб и др. Они представили натуралистическую концепцию трансцендентного, опираясь на методологию научного познания.

В данном направлении широко используется и концепция эволюции, которая была развита авторами уже в XXI веке (А.Пикок, Дж.Хот, А.И.Осипов и др.). В работах этих авторов прослеживаются тенденции адаптации религиозного учения к научно-ориентированному мышлению современного мира, и разрабатывается обобщенный подход к проблемам религиозного мировоззрения.

Проблема трансцендентного в соотношении с человеческим бытием исследуется П. Тиллихом, В. Панненбергом, К. Ранером, Э. Коретом, Х.Кюнгом, М. Шелером, Г.-Э. Хенгстенбергом и др. Трансцендентное в трудах этих исследователей предстает как основа экзистенциального бытия.

Такие мыслители, как С.А. Левицкий, Д. фон Гильдебранд, С.С.Хоружий и др. актуализируют отдельные «проявления» трансцендентного (проблема духа, свободы, творчества, чуда и др.).

Большой вклад в разработку проблемы антропологической трансцендентности внесли: К.И. Никонов, К. Вальверде, А.В. Золин, И.С.Антонова, Л.А. Чухина, М.И. Медведев, Ю.М. Зенько, П.П.Гайденко и др.

Систематический обзор и критика современных философско-религиозных концепций проведен российским исследователем Ю.А.Кимелевым. В его работах содержится анализ бытийной сущностной структуры человека, призванной указать онтологические условия возможности существования Бога. В рамках нашего исследования наиболее ценными представляются идеи Д.В. Пивоварова, изложенные в трудах по онтологии религии.

В рамках гносеологического подхода рассматриваются вопросы, касающиеся возможных способов постижения трансцендентного. Здесь можно выделить круг мыслителей, апеллирующих к вере как единственному источнику знания о трансцендентном. Это представители диалектической теологии (К.Барт, Э.Бруннер, Р.Бультман, Р.Нибур и др.), базисные принципы которой были отражены в книге кальвинистского пастора К. Барта «Послание к Римлянам» (1919).

Также необходимо обозначить авторов, занимающихся разработкой гносеологической модели трансцендентного, главными инструментами которых является разум и естественный опыт. Поиски новых мыслительных ресурсов осуществляются в трансцендентализме (К.Ранер, Б.Лонерган, Э.Корет и др.), западной феноменологии (М.Шелер, Д. фон Гильдебранд, Р.Отто, М. Элиаде и др.) и в рамках русской феноменологии религии (В.С. Соловьев, С.Л. Франк, И.А.Ильин, Н.А. Бердяев, о. Павел Флоренский и др.). Исследования не исчерпываются именами указанных мыслителей, однако именно ими был сформирован тот аппарат идей, который составляет содержание и цели современной религиозной гносеологии. Среди современных исследователей феноменологии религии можно выделить А.Н.Красникова, М.А. Пылаева, М.М. Шахнович, И.В. Кирсберга и др.

Проблема применения интуиции как метода постижения «сверхматериального» вызывала исследовательский интерес таких зарубежных и отечественных авторов, как М.Шелер, Н.О. Лосский, Б.Лонерган, Д.фон Гильдебранд и др.

Среди современных российских исследователей философии религии можно отметить Н.П. Копцеву, Л.Н. Митрохина, А.В.Медведева и др.

Анализ и критика трудов католических теологов представлены в работах Е.Б. Тимерманис, С.А. Харькова, Д.В. Кирьянова, И.А. Хромец. В частности, Д.В. Кирьянов обращается к анализу концепций современного томизма в контексте диалога с современным научным знанием, а И.А. Хромец исследует философский и теологический аспекты антропологии К. Ранера.

Среди зарубежных авторов особенно выделим И. Барбура, Дж.Полкинхорна, Дж. Пэттисона, Т. Морриса, которые исследуют трансцендентное и его проявления в свете взаимодействия науки, философии и религии.

Систематический анализ религиозной онтологии представлен в трудах А.Н. Троепольского, Г.А. Габинского, С. Гренца, Р. Олсона и др.

В трудах отечественных исследователей Б.Т. Григорьяна, Б.В.Маркова, М.Л. Хорькова, А.П. Забияко и др. содержатся ценные обобщения и анализ философско-религиозных концепций.

С.Н. Жаров анализирует трансцендентное как онтологический концепт, значимый для философской и научно-теоретической мысли, а И.М. Лаврухина рассматривает особенности выражения идеи трансцендентного в разных формах культуры.

В.Н. Сагатовский в рамках своей концепции «философия развивающейся гармонии», исследует трансцендентную реальность в единстве с объективной и субъективной реальностью.

Различные аспекты проблемы трансцендентного рассматривались в трудах Б.С. Галимова, А.Ф. Кудряшева, А.Ф. Лукьянова, В.Н.Финогентова, А.Р. Янгузина. Р.Х. Лукманова исследует соотношение разума и веры с позиций научного мировоззрения, а также их связь с концепцией истины. Работы Р.Ю. Рахматуллина посвящены философско-религиозным учениям о человеке.

Объектом исследования является соотнесенность человека с трансцендентным.

Предметом исследования выступают возможности постижения трансцендентного.

Цель и задачи исследования. Целью диссертации является исследование проблемы постижения трансцендентного. Достижение этой цели предполагает решение следующих задач:

проанализировать интерпретации понятия трансцендентного;

рассмотреть сущность свободы как принципа отношения к трансцендентному;

раскрыть основания целостного образа человека в осмыслении его как «отражения» и «проекции» трансцендентного;

выявить возможности интуитивного постижения трансцендентного;

проанализировать особенности трансцендентального способа познания трансцендентного;

обосновать значение феноменологии в постижении трансцендентного.

Методологическая основа исследования. В качестве методологического основания диссертационного исследования выступает метод философской герменевтики. В рамках обозначенной методологии понимание трансцендентного проходит через специфику теологического языка, но концентрируется в философском ключе. Данный метод позволяет выявить онтологические и гносеологические аспекты рассмотрения проблемы трансцендентного в различных направлениях.

В работе также использованы основные теоретические методы: анализ и синтез, восхождение от абстрактного к конкретному, логический и исторический методы.

Научная новизна исследования может быть конкретизирована в следующих положениях:

выявлено два направления экспликации трансцендентного: трансцендентное как основание существующей физической реальности и трансцендентное как духовное;

установлено, что свобода является необходимым условием постижения трансцендентного;

выявлено, что понимание человека как «проекции» говорит о незавершенной сущности, а представление его как «отражения» предполагает целостный образ;

выявлено, что разделение форм интуиции дает возможность представить ее как многоуровневую интегрированную устремленность к трансцендентному;

установлено, что в рамках трансцендентального метода трансцендентное выступает как онтологическое основание познания, выражающееся в априорном знании;

раскрыта специфика феноменологического метода постижения трансцендентного, где феномены представляют собой явления сознания, которые, с одной стороны, проявляются в переживаниях, с другой стороны, относятся к сфере трансцендентного.

Положения, выносимые на защиту:

1. 1. В современных интерпретациях понятия трансцендентного можно выделить два направления экспликации: трансцендентное как основание существующей физической реальности и трансцендентное как духовное. При этом трансцендентное выступает как основание материального и духовного, включающее также возможность его постижения в бытии.

   2. Сущность свободы, восходящая к трансцендентному, имеет бесконечное множество возможностей, но всегда полагает актуализацию и воплощение в экзистенциальном измерении. Таким образом, для человека свобода оказывается необходимым условием постижения трансцендентного.

   3. Представление человека как «проекции» трансцендентного говорит о незавершенности и недостаточности его онтологического образа. Определение человека как «отражения» предполагает выделение таких понятий как «дух», «открытость», «объективность», которые формируют целостность и причастность к трансцендентному.

   4. Интуитивное постижение трансцендентного является многоуровневым. Рассмотренные три формы интуитивного постижения – чувственная, интеллектуальная, духовная – представляют собой уровни приближения к трансцендентному.

   5. В рамках трансцендентального метода трансцендентное выступает как онтологическое основание познания. Сознание личности полагает имплицитное присутствие в субъекте априорного знания. Связующим звеном при этом является вопрошание, которое выявляет смысл метафизических вопросов и возможность постижения трансцендентного.

   6. Специфика применения феноменологического метода в постижении трансцендентного проявляется в двух аспектах. Первый связан с обнаружением трансцендентного в процессе исследования феноменов, вскрытия их смысла. Второй аспект касается определенного «проявления» феноменов – переживания, чувства и др. Феномены сознания представляют смысл и его «место» в структуре мироздания, демонстрируя возможность обнаружения в них единения «чистого Я» и трансцендентного.

   Теоретическая значимость исследования заключается в том, что представленная работа позволяет уточнить содержание понятия трансцендентного на современном этапе философского познания и выявить способы постижения трансцендентного как сферы, недоступной чувственному опыту, являющейся источником духовных ценностей и смыслов для человека.

   Практическая значимость исследования выражается в возможности использовать полученные результаты в преподавании философских дисциплин, чтении лекционных курсов по онтологии и теории познания, религиозной философии, философии религии, истории науки и религии.

   Апробация исследования. Основные положения диссертационного исследования были изложены автором на научных и научно-практических конференциях различного уровня, в том числе: международных – «Теоретические и прикладные проблемы науки и образования в XXI веке (Тамбов, 2012), «Закономерности и тенденции развития науки в современном обществе» (Уфа, 2013), всероссийских – «Современная методология обществознания: интеграция или дифференциация?» (Уфа, 2011), «Россия и ее регионы в поиске гражданского единства и межнационального согласия» (Уфа, 2011). Промежуточные и итоговые результаты исследования отражены в 10 публикациях (в том числе 3 – в изданиях из Перечня ВАК) общим объемом 2,2 п.л.

   Структура и объем исследования. Текст диссертационного исследования состоит из введения, двух глав по три параграфа каждая, заключения и списка литературы, содержащего 220 наименований (из них 16 – на иностранных языках). Работа изложена на 150 страницах компьютерной верстки.

   Свобода как принцип отношения к трансцендентному

   В современной философии понятие трансцендентного является одним из трудно эксплицируемых, поскольку оно связано с фундаментальным вопросом о соотношении уровней бытия. «Трансцендентное» (от лат. перешагавающий, выходящий за пределы) определяется как «потустороннее», «запредельное», находящееся за пределами доступного. Понятие трансцендентного всегда указывает на ограниченность человеческого опыта, мышления и т.п. Однако любая дефиниция связана с попыткой раскрыть ее содержание как предмета мысли, либо выразить через отношение. В силу научной невыразимости трансцендентного перспективы его постижения лежат в плоскости философско-религиозного рассмотрения. В современных философско-религиозных построениях отражено стремление выразить понятие трансцендентного философскими средствами в связи с человеческим бытием. В данной работе мы будем опираться на соотнесенность человека с трансцендентным, понимая под трансцендентным совокупность смыслов, относящихся к Абсолюту, Богу, при этом перед нами стоит задача расширить этот смысл.

   В обсуждении указанной проблематики необходимо отметить два существенных момента. Во-первых, любая философско-религиозная концепция, в рамках которой строится определенная идея трансцендентного - это, в некоторой степени, «втягивание» в свой объект исследования, поскольку беспристрастность познающего означала бы отторжение от того содержания, которое в нем освещается. Конструкт философско-религиозной концепции базируется именно на «реальности» сверхфизического, и весь комплекс идей будет относиться к данной аксиоме. Поэтому система представлений о трансцендентном будет экзистенциальной, в которой человек всецело поглощен в свой поиск своим бытием и верой.

   Второй момент наиболее точно указал, Г.А. Габинский: «Какое участие ни принимал разум в теологии - большее в естественной, меньшее в сверхъестественной - в ее объектах всегда остается непознаваемое, сверхразумное, мистическое ядро»25. Действительно, такая основа, на наш взгляд, призвана очерчивать образ трансцендентного. Поэтому и философское осмысление идеи трансцендентного базируется в выхватывании тех концептов, которые относились бы к такой «метафизической неопределенности». Занимаясь исследованием определенных феноменов, через которые «просвечивают» те или иные составляющие трансцендентного поля, познающий должен прийти к изначальной аксиоме - существованию «сверприродного» начала. Более того, концепция трансцендентного постоянно должна уравновешивать имманентность и трансцендентность, создавая гармонию, представленную еще в Священных текстах, поскольку смещение в тот или иной полюс могут повлечь за собой серьезные разногласия как в культурном контексте, в котором развивается концепция, так и создать «удобные» условия для определенной социальной системы. Потому в идее трансцендентного должно быть постоянное равновесное напряжение данных полюсов.

   Интересна позиция Ю.А. Кимелева, который считает, что вопрос, касающийся предмета Богопознания и соотношения догматического и философского понятия «Бог» в современных концепциях в большинстве обходится стороной, что свидетельствует о размывании границ между религиозным и философским Богом . Нам представляется, что одной из главных задач философских исканий будет различение данных понятий. Кроме того, краеугольным камнем религиозной онтологии является вопрос не столько о самой идее трансцендентного, а сколько о способе теоретического конструирования трансцендентного и методах формирования этой идеи.

   К идее трансцендентного можно идти разными путями. Открытие человеку сверхчувственного, сверхъестественного объясняется при помощи понятия Откровения, которое открывается в вере. Такое представление трансцендентного задается его самотождественностью. Мы полагаем, что такое понимание веры тождественно вере религиозной и является необходимым и единственным условием формирования идеи надмирного Бога. В вере Бог представляется в качестве предельной цели, к которой человек всецело сконцентрирован и сосредоточен: Радикальная позиция относительно создания такой метафизической конструкции принадлежит К.Барту, в контексте диалектической теологии которого это понятие приобретает смысл обращения Бога к человеку, а не человека к Богу. Трансцендентное, в его трактовке, с одной стороны, представляется как «совершенно иное» (С.Кьеркегор), недоступное для человека, а с другой стороны, как Абсолютная личность.

   По мысли К.Барта, всякое представление о Боге не имеет основания без прямого «контакта» с этой реальностью, которое уже содержится в Откровении. А объективная реальность Откровения для человека есть Иисус Христос -воплощенное Слово Божие. Явление «сверхматериального» заключается в событии пришествия Иисуса Христа, так как во Христе Бог раскрывает нам самого себя, а не просто является комплектом сведений или образом жизни. В данном контексте вера как откровение божественной истины должна свидетельствовать о себе и не нуждаться в других прочных основаниях: если Бог становится объектом в вере, это значит, что он уже стал объектом восприятия и постижения . Представление Божественного в вере характеризуется особой уникальностью, поскольку всегда проистекает от Бога.

   По мнению исследователей наследия К.Барта, его система представлений христоцентрична . Если в Откровении Бог является человеку, это означает, что Иисус Христос тождественен Богу, поэтому Иисус как историческая личность не выступает чем-то отдельным или независимым от Триединого Бога Священного Писания. Таким образом, Божественное Откровение это и есть Бог. Идея Бога носит в то же время характер «действия», так как в каждый момент Откровения происходит «событие Его действия», а человек лишь участвует в нем.

   В случае диалектической теологии, трансцендентное представляется в облике личностного Бога. «Сверхфизичность» принципиально противоположна эмпирическому миру, потому мыслить и рассуждать о ней нельзя. Человек, пытающийся в вере приблизиться к трансцендентному, должен отказаться от своей познавательной способности. Значит и невозможно существовать одновременно в двух реальностях, поскольку наличие познавательной интенции обозначает то, что человек не привнес всецело себя в вере, и наоборот. Кроме того, не только трансцендентное является недостижимым для человека, но и вера представляется как «отрыв» от наличного бытия. Но в то же время можно полагать, что «реальность» духовного мира и мира объектов одинакова: они воспринимаются в равной степени очевидными и явными в должном состоянии и ситуации. Однако, «нахождение» в одной реальности предполагает принятие ее в качестве истинной и ведет к отрицанию другой.

   Специфика такой интерпретации трансцендентного всецело оставляется вере. Вера как «принятие», в которой человек необходимо перенимает бытие Бога, воспринимается как когнитивный акт. Но цепь реакций человека несколько иная, чем в восприятии внешних объектов: вера первична, а понимание и осмысление являются ее следствием. Поэтому веру нужно понимать скорее как парадокс, присущий человеку, чем метод постижения трансцендентного. Понимание трансцендентного предстает самоочевидным, то, что уже не подлежит обсуждению и характеризуется как условие создания целостного мира религиозного опыта. Согласимся с позицией Е.А. Степановой, которая пишет, что верить возможно лишь постольку, поскольку то, что определяет веру, безусловно существует, что, в свою очередь, опознается самой же верой . Вера воспринимается как возможность распознавания причастности человека к трансцендентному.

   Человек как «проекция» и «отражение» трансцендентного

   Таким образом, свобода неизбежно оказывается связанной с фундаментальным осмыслением ее как свободы выбора собственного бытия. Можно сказать, что свобода «представляет не возможность делать одно либо другое, но возможность принимать решения, касающиеся себя самого, и творить себя самого» . Конечно, в данном аспекте сознание первично относительно воления и выбора, поскольку прежде чем осуществить свой выбор, необходимо осознать по крайней мере возможность этого выбора. В сознании уже существует такая возможность вследствие того, что, во-первых, акты сознания как таковые свободны, во-вторых, всегда связаны с горизонтом всеобъемлющего, абсолютного бытия. Здесь суждения о трансцендентном и горизонте выбора по своему сущностному содержанию тождественны. Однако возможность свободного выбора заключается именно в том, что они совпадают: трансцендентное уже заключено в выборе, но существует определенная сфера для воли как ее олицетворения. В этом смысле преодолевается радикальное воззрение по поводу предопределения. В контексте анализа свободы как выбора явно обнаруживаются элементы синергийного осмысления. Человек рассматривается не как марионетка в руках судьбы, ее таинственных и неумолимых сил, а как субъект деятельной, динамичной свободы. Здесь выбор человека формирует реальность, смысловое ядро которой касается не только наличной действительности, он формирует собственную внутреннюю духовность - экзистенцию.

   Так, по мнению К. Ранера, фундаментальным выбором относительно собственного бытия является выбор между «да» или «нет» Богу. Такой решительный вызов теолога обуславливается пониманием целостности мира и неразделимости трансцендентного и физического бытия. Этот выбор настолько кардинален, что даже Бог оказывается для человека объектом выбора, или избрания. Свобода «да» или «нет» неравносильны, они лишь в равной степени свободны в том понимании, что обнаруживают себя как качество, свойство выбора, а не сам выбор.

   Конечно, философско-религиозное осмысление понятия свободы не может допустить отрицания Бога и возможности бытия без Творца. Поэтому сущность свободы выбора как отрицания Бога по своей сути абсурдна: «нет» имеет смысл лишь тогда, когда она уже соотнесена с понятием «да» в трансценденции. Говоря «нет» Богу, человек ставит пренебрегает всем остальным, тем, что мы можем назвать онтологически важным77. Следовательно, «нет» - лишь вероятность свободы, которая заключается и в отрицании самого себя. Человек, отрицающий Бога, не может быть целостным, поскольку сама экзистенция является воплощением «да» Богу.

   Можно сказать, что вопрос о предопределении решается двояко: с одной стороны, свобода уже свершилась, когда произнесен вопрос о выборе, с другой стороны, измерение и точка отчета свободы заключены в трансцендентном, поэтому в нем уже в некоторой степени полагается ответ. Может показаться, что в понимание свободы парадоксально: человек свободен, никем не ограничен, не связан отношением. Однако в перспективе, человек свободен только тогда, когда находится в отношении, и соотнесенности.

   Итак, перед нами предстает схема совпадения внешней перспективы свободы с внутренним, личностным. Свобода в трансцендентальном понимании («свобода-от-мира») мыслима лишь постольку, поскольку ее основание связано с трансцендентным, но при этом само трансцендентное может стать предметом выбора. Однако для свободы не существует конечной точки, стадии, на которой эта свобода полностью и всецело достигнута и реализована. То, что свобода получает осмысленность в экзистенции, не замыкает ее. Свобода позиционируется как открытость, перспектива и означает актуализацию соотнесенности личности в горизонте физического мира. При этом остается некий «зазор»: личность свободна в принятии само-сообщения Бога, актуализации своей завершенности как единства бытия и свободы. Тем не менее, человек вправе концентрироваться на понимании свободы как возможности принимать повседневные решения. Здесь важно отметить, что осмысление свободы как возможности выбора имеет в своей основе и ответственность. Причем ответственность - не следствие выбора, а ее сущность. Человек, поступающий определенным образом, должен утвердить в себе целостность, некий идеальный образ, исполнившего свой долг свободного человека.

   Таким образом, представление свободы как «свободы-от-мира» полагается как бесконечность, метафизичность, имеющая бесчисленное множество возможностей. Однако такое понимание свободы как абсолютной, безусловной, немыслимо без конечных сфер бытия, через которые она актуализируется. Провозглашение отношения свободы трансцендентному не означает категорическую абстрактность и неявленность в бытии. Свобода - постоянное становление и воплощение духовности в эмпирической действительности. Смысл свободы заключается не в достижении суверенности относительно всех сфер бытия, а поступательном движении к постижению смыслов трансцендентности. Человек может быть сообразным Божественной свободе, и при этом он не перестает программировать ход социального развития. Свобода человека не замещается свободой Бога.

   Таким образом, современные философско-религиозные интерпретации не поддерживают попытки построить «научную» систему представлений о свободе. Стремление создать концепцию по образцу естественных наук приводит к отбрасыванию проблемы субъекта, его идеального, духовного мира, а, следовательно, и сущности свободы как таковой. Свобода в этом смысле вырождается в нечто придаточное, личность обнаруживает в себе потенциал постижения закономерностей предметного мира, но эта свобода заключается в узких рамках человеческого познания.

   Трансцендентальный метод познания трансцендентного

   По нашему убеждению, такая трактовка отходит от установки, где человек может приблизиться к трансцендентному, посредством переживания причастности духовному, абсолютному миру, пытаясь установить с ним связь, где религиозный акт включает и осознание себя, и осмысливание поступков. В данном случае происходит смена направления самосознания и самопознания -человек способен приблизиться к трансцендентному путем изучения своего внутреннего мира, в котором и обнаруживается указания на глубины сущностного бытия. Самосознание человека выступает важным элементом для постижения реальности, без него невозможно было бы представить понимание мира и себя, это не только онтологическое ядро для субъективной реальности, оно образует информационный базис, который определяет вовлеченность в отношение с действительностью. Но, тем не менее, базируясь только на самосознании, личность не может располагать полными сведениями о своих возможностях. Самосознание как процесс непрерывно создает новую реальность.

   Мы можем согласиться с С.А. Коначевой, которая пишет, что всяким актом «встречи» с предметом и явлением осознания самого себя, человек постигает бытие, кроме того, посредством познания единичных вещей, возникает вопрос, касающийся существования вообще . Личность постоянно стремится к познанию, задается проблемой о бытие. По К.Ранеру в каждом устремляющемся и ищущем познании трансцендентальный опыт выступает как опыт трансценденции . Способность вопрошать, обращаться к тайнам мироздания, выступают как изначально присущая сознанию, возможность к трансценденции. Проблема пределов познавательной способности оказывается связанной с его носителем, и если высказываться о границах и безграничности сознания, то нужно исследовать проблему безграничности самого человека, именно поэтому теория познания так антропологична. Трансценденция выступает как граница, но беспрерывно отступающая и творящая раскрывающуюся перспективу в бесконечность, она выстраивает отношения и связи с физическим миром и с собственными внутренними структурами, системами, тем самым, открывая новые горизонты.

   Поэтому постижение трансцендентного есть бесконечное движение, процесс. Кроме того, в трансцендентной обращенности содержится знание о Боге. Именно вследствие этого стержневой вопрос о бытии оказывается уже известным, поскольку личность не может сформулировать проблему и вопрос, исходящих «неоткуда», первоначально не имея никакого представления о них.

   Таким образом, познание трансцендентного представляет собой линию, направленную к постижению сущего, но само «вопрошающее» постижение, трансценденция, уже содержит в себе ответ. В.Каспер отмечает, что в данном случае происходит переход от сущего к бытию, к абсолютной тайне, которое является для него условием возможности конечного познания Трансцендентальный опыт характеризуется как определенная направленность, и как акт познания представляет собой своеобразный вектор движения.

   В свою очередь, отметим, что если понимать вектор как координату в реальности, которая имеет начало и конец, то тогда и сознание характеризуется целенаправленностью, высшей точкой которой будет метафизическое. Таким образом, в рамках трансцендентального метода познание оборачивается в субъективную реальность, где нет места пассивной перцепции.

   Приведем рассуждения Д.В. Кирьянова относительно трансцендентального метода неотомистов. Он отмечает, что «в утверждении дух «совершенствует» бытие - в противоположность более традиционным реалистским теориям, в которых интеллект «раскрывает» бытие, проявляется специфика трансцендентального томизма»130. Эта позиция представляется нам верной.

   Отметим, что в рамках трансцендентального метода человек изначально ориентирован на выход за пределы наличного бытия. При этом активность познающего имеет особую значимость, поскольку, во-первых, оно пробуждает бытие смыслов из потенциальности и латентности, во-вторых, позволяет явить их и актуализировать в физическом мире, в-третьих, соединяет личностное и интерсубъективные измерения.

   Следовательно, если трансцендентальный опыт обнаруживает себя как устремленность трансценденции, то выявление содержащегося в нем знания осуществляется благодаря принципу априорности и, основанном на данной позиции, «предвосхищения» (термин К.Ранера) бытия. Согласимся с позицией Б.Кузмицкас, который утверждает, что в основе априорности находятся не кантовские категории, а «первичные принципы», которые использовал еще Фома Аквинский, первичные самоочевидные, недоказуемые суждения, которые представляют собой предварительные условия всякого рационального доказательства131. Априорность, таким образом, образует определенные законы, по которым строится структура субъекта и составляет своеобразную матрицу условий любого знания. Кроме того, данная характеристика познавательного акта дает возможность полагать трансцендентное, осознавать сверхматериальность на уровне рефлексии. В данном случае все объекты действительности допустимы в случае охватывающих их условий, притом, что сами условия диктуют абсолютный порядок действительности. Поэтому считается, что любой объект бытия причастен к безусловному порядку вещей, и реальность объекта мыслима в силу реальности трансцендентного.

   Феноменологическое постижение трансцендентного

   Таким образом, феноменологический метод предлагает не отречение от мира, а лишь дистанцирование от него. Сознание остается в сфере собственного «Я». Познавательный материал при этом - испытанный человеком опыт, причем не только субъективный, имеющий значение только для той или иной личности, но и всеобщий. Универсальный характер и помогает выявить общие для всех концепты, глубинные центры. Поэтому и явленность трансцендентного будет иметь общезначимый характер.

   Феноменология изучает сущности, а не факты, и суть метода состоит в том, чтобы описать их незаинтересованно, без предубеждений и предрассудков, которые наполняют повседневность. В этом смысле современные феноменологи используют классический прием, обозначаемый греческим термином «эпохэ». Выделение на первый план «чистых» структур, далее интуитивное улавливание в потоке сознания структурообразующей истины, «инвариантного ядра» - вот принцип феноменологического постижения трансцендентного. И не только чувственно воспринимаемый предметный мир является источником феноменов, но и внутренний мир переживаний, воспоминаний и надежд. В явлениях сознания вычленяются общезначимые константы, относящиеся к пониманию трансцендирующего сознания. Феноменология описывает и отображает эмпирически недоказуемые религиозные феномены (Бог, дух и т.п.) в свете естественного бытия человека. В этом смысле Абсолютное может стать даже более очевидным, чем всякое знание о предметном мире. Однако здесь высока вероятность раствориться в неведении, пытаясь полагать трансцендентное как вещь или «вычислять» движение к нему.

   Таким образом, феноменологический подход пытается избежать строгого дробления на естественное и сверхъествественное, сакральное и профанное. Здесь отправной точкой выступает реальность сознания, его выраженные и проявляющиеся явления. Кроме того, речь идет не только о многоуровневневости сознания, но и бытия как такового. Эти реальности оказываются тесно сцепленными между собой, посредством чего и удается уловить смыслообразующие составляющие. Такой подход позволяет феноменологам обращаться также и к методам религиозной антропологии, экзистенциальным способам объяснения. Понятно, что исследование феноменов ведется неразрывно от конкретного человека, поэтому и поиск Божественного Абсолюта - это, в первую очередь, видение феномена как субъективного явления и объединение его с интенциями определенного человека. Но индивидуальный опыт углубленности, осмысления, рефлексии не сужает реальность в малую сферу, и не сводит его видение личным интересам. Феномены сознания, строясь из «ткани» личностной устремленности, не замыкаются в ней. Субъективность феноменов лишь составляет определенную область, через которые должны «просвечивать» Абсолютные смыслы.

   Следует отметить, что феномены сознания полностью не детерминированы окружающей действительностью. Во всяком акте рефлексии присутствует «отклонение» от физической обусловленности. Элемент «возможности», «потенциальности» явлений сознания не препятствует осмыслению явлений, не связанных с конкретным опытом. Кроме того, данные характеристики не мешают человеку соотносить феномены с абсолютными смыслами бытия.

   Так, феноменологическое обнаружение явлений фантазии только подкрепляет положение об отходе сознания от чистого соответствия явлениям действительности и говорят об их раскрытии через индивидуальную реальность. Фантазия представляется как особая виртуальная сфера, находящееся в статусе относительно независимого бытия, содержащая значения, между которыми определяются собственные модусы и способы связей, закономерностей. Но при этом они характеризуются неявностью и неуловимостью для чувственного и рационального методов познания. В частности, с помощью фантазии, отмечает современный теолог Ф.Панненберг, человек выходит за границы жизненной ситуации, окружающего мира, он способен предвидеть новые ситуации и отношения, возникающие в мире. В каждом действии, где цель рождается из глубины человеческого духа, имеет место фантазия и творчество. Причем предпосылкой к фантазии является появление новой идеи, совершенно отличной от других. Но как прийти к новой идее, если она не является суммой существующих и не содержится изначально в человеке? Можно предположить, что фантазия связана с безграничной открытостью сознания, способностью вырываться за грань привычных штампов, видеть бездонную неисчерпаемость мира. Эта незавершенность и открытость свидетельствует о некой пустоте, которая не может стать опорой ни для разума, ни для чувства. И здесь человек переживает ощущение удивительной новизны, безмерность и бездонность мира, и он способен созерцать его. Ф.Панненберг говорит об инертной характеристике в процессе фантазии. Фантазия алогична, и выражается в свободной последовательности догадок. Данное свойство сознания связано со способностью вырабатывать произвольные идеи, несвязанные с конкретным эмпирическим бытием, и воспринимается философом как указание на их производность от трансцендентного. Следовательно, феноменологический метод прокладывает путь не только к набору явлений, но и их творческой глубине, способности рождать новые формы и отношения.

   Таким образом, феноменологический метод демонстрирует свободу сознания от всякой эмпирической заданности, обозначающая его приобщение к бесконечности. Согласимся с Мишелем Анри о том, что «Изначальная интуиция феноменологии заключается в том, что явленность существеннее бытия: только потому, что некоторая вещь явлена, она способна быть. Если повторить за Гуссерлем формулировку, заимствованную из Марбургской школы и слегка мной измененную, «сколько явленности, столько бытия»1 . В сознании содержится не только мир феноменов, полученный в результате опыта, но и «возможный» мир. Это говорит о том, что феноменологический метод познания заключается не столько в разрастании и обогащении содержания сознания, сколько в снятии ограниченности этой сферы. По сути, человек сам сужает пределы собственного сознания, разъединяя фактическое, опытное, от возможного и «воображаемого». Стремление же постигнуть «метафизическое единство» бытия требует и единства реальности сознания и всех ее явлений. Поэтому феноменологический метод исходит из положения о том, что сознание являет собой своеобразное «выражение» этого единства. Думается, что постижение трансцендентного и есть основание для философствования, его принципов.