Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Трактовка тела в эпоху Возрождения 18
1.1. Тело в аспекте медиальных практик: архитектура, медицина, общество 18
1. 2. Тело как медиа в трактатах Леонардо да Винчи 32
1. 3. Кодирование соматики в риторическом дискурсе 42
ГЛАВА 2. Инстанции соматической регуляции: синтез телесности, его базовые режимы в эпоху Нового времени 54
2. 1. Моделирование тела в дискурсах механики, косметики и социального производства 54
2. 2. Медиальные конфигурации телесности в проектах Жюльена Офрэ де Ламетри, Бенедикта Лабра, маркиза де Сада 69
2. 2. 1. Машина как базовая модель тела в механистической философии Ламетри 69
2. 2. 2. Бенедикт Лабр и практики реанимации хтонического тела 79
2. 2. 3. Понятия телесной боли и чувственного наслаждения в произведениях маркиза де Сада 92
ГЛАВА 3. Тело в условиях новых медиа 100
3. 1. Параметры медиального тела в эпоху дигитальной культуры 100
3. 2. Феномен диссимуляции: как знак становится телом 127
3. 3. Формирование тела геймера 144
Заключение 169
Список литературы
- Тело как медиа в трактатах Леонардо да Винчи
- Кодирование соматики в риторическом дискурсе
- Медиальные конфигурации телесности в проектах Жюльена Офрэ де Ламетри, Бенедикта Лабра, маркиза де Сада
- Феномен диссимуляции: как знак становится телом
Тело как медиа в трактатах Леонардо да Винчи
От Греции до Индии и от Египта до Скандинавии — первые (мифические) модели мышления о мире как целом эксплуатируют символику тела. Исследователи отмечают, что миф, «сталкиваясь с органически-структурированным целым и пытаясь "постичь" его своими мыслительными средствами, обычно представляет себе это целое по образу и подобию человеческого тела и его строения. Объективный мир становится для него прозрачным и делится на определенные области наличного бытия лишь тогда, когда миф аналогически "проецирует" его на ситуацию человеческого тела».
Парадокс мифологического ощущения состоит в том, что тело человека не является (как мы привыкли думать) элементом, возросшим внутри мира и сформировавшимся согласно сложным законам эволюционной спирали, но сам мир представляет собой соматический универсум, образовавшийся через первичную жертву и последующую трансфигурацию изначального тела. Нам будто говорят: «Овладей собственным телом — и тьма вещей обретет порядок». Например, в гимнах Ригведы описывается принесение в жертву тела человека по имени Пуруша. Из его расчлененного тела возникает мир: «из пупа возникло воздушное пространство, из головы развилось небо, из ног — земля, стороны
Центральный космологический сюжет скандинавской мифологии говорит об убийстве асами великана Имира. В вытекшей из Имира крови захлебнулись все его собратья-великаны, что означает конец темных времен и победу космоса над хаосом. Как и тело Пуруши, тело Имира представляет собой соматическую матрицу творения мира. Из его мяса произошла суша, из костей — горы, из зубов — скалы, из волос — лес, из мозга — облака, из черепа — небесный свод. Если же мы обращаемся к Древней Греции, то в «Космогонии» младшего современника Фалеса — мифографа Ферекида Сиросского читаем, что, победив Кроноса, Зевс облекает покойного в роскошный саван, на котором собственноручно вышивает материки, моря, реки... Так возникает ойкумена.
Изначально человеческое тело не просто скрепа мира, оно и есть мир. Онтогенезис мирового порядка и мифоорганика тела первично неразличимы. Но вслед за генезисом (рождением), неминуемо, следует немезис (возмездие), и космическая размерность тела в интеллектуальной истории неизбежно уступает место сначала социальной, а затем индивидуальной размерности. В движении от «мифа к логосу», тело будто бы отвоевывается у «природы», что приводит к новому мифу — к актуальному мифу современности, согласно которому тело необходимо отвоевывать уже не у природы, а у публичного пространства социума — научного сообщества, политики, любого другого совместного делания и присутствия.
На заре эпохи Возрождения между природным и культурным началом в теле, по видимости, еще соблюдается строгая гармония. Индивидуальное тело здесь отражает и космическое единство физического универсума и социально-политическое единство государства. Более того, тело объявляется медиумом, обеспечивающим надежную связь природы с культурой. Если в эпоху Средневековья, тело трактовали как медиум души, рассматривая его и как место
Кассирер Э. Мифологическое мышление. С. 106. заключение души и как ее хранителя-проводника на пути к спасению «от мира»,15 то в эпоху Возрождения тело как медиум, первоначально, — канал связи космического и социального. Согласно особо почитавшимся в то время текстам, приписываемым Гермесу Трисмегисту: человек полюбил Природу, т.к. повсюду как в зеркале обнаруживал в ней свой образ,16 а Природа, увидя в человеке условие своего энтелехиального осуществления, ответила ему взаимностью. Поэтому человек — теург, законодатель в мире природы, и настолько могущественный законодатель, что власть его простирается на все сущее, даже на локальных божеств, он повелитель демонов и всех стихийных сил природы. Что же касается человеческого тела, то оно представляет собой его универсальный пропуск в земной мир, санкцию власти и оператор теургийной силы. «Поскольку человек не мог бы управлять миром, не будучи облечен в материальную герметическая традиция. М.: Новое литературное обозрение, 2000. С. 39. оболочку, Бог дал ему тело». В отличие от эсхатологических установок Средневековья, оно рассматривается не только как медиум-проводник в земной мир и не столько как технический инструмент его преобразования, но как способ актуализации его потенциала, что отвечает особому философскому значению понятия medium (media), имеющего решающее влияние на представление тела не только в эпоху Возрождения, но и во все последующие эпохи.
Medium — латинское слово, которое Фома Аквинский использует для перевода греческого цєта іЗ. Что означает это слово? МєтасіЗ появляется у Платона в диалоге «Пир», где Диотима — один из его ключевых персонажей — называет этим именем Эрота — сына Поруса (богатства) и Пении (бедности) — того, во всех смыслах парадоксального бога, в котором нуждаются все (и боги, и смертные) и который сам ни в чем и ни в ком не нуждается. Эрот — это «даймон», олицетворяющий онтологическое беспокойство сущего, направляющего его к непременному выявлению своего смыслового лика в еще недифференцированной материи мира. Как «эйдетический драйвер», Эрот, во всех своих художественных репрезентациях-аватарах, владеет способностью пробуждать кого-либо или что-либо от «наркотического» забвения (оцепенения в неопределенности) к бытию, к предельной и тотальной действительности.
Так Афина в первых строках «Илиады», подобно внезапному проблеску высшего бытия, вторгается в мир вечных прений и становления — в спор Ахиллеса с Агамемноном, готовящийся перерасти в военную вражду. В этот момент душа Ахиллеса переживает эффект пробуждения, восхождения к божественному. Так Сократ говорит о себе, что им овладел демон. Так Платон в «Федоне» пишет, что истинный философ всегда вакхант.19 МєтасіЗ — есть условие раскрытия высшего в низшем, условие божественного экстаза и того редкого состояния, когда истина, получая онтологический статус, овладевает телом и душой человека, заставляя его совершать «бегство к божественному»
Кодирование соматики в риторическом дискурсе
Локальные синтезы всецело поглощают естество тела, распределяя его по каналам производства, соответствующим максимальной утилитарности, поэтому государственный аппарат вовсе не нуждается в «абсолютном» знании о теле. Формируется множество относительных знаний о теле — иррациональность целого маскируется здесь предельной рациональностью частностей. Каждый сегмент производства, каждый сектор общественной жизни по своему «понимает» тело, которое будучи сведенным в каждом топосе к своей модели, «рационализируется» наличествующими в этом топосе практиками регуляции. Таким образом, вопрос об онтологическом статусе тела, равно как и вопрос о его гносеологической истине, подменяется вопросом об истинах морали. Истина о теле превращается в правило его регуляции, в знание о его должном функционировании. «Законодатель же, очень мало заботясь об истине и даже, может быть, опасаясь, как бы она не обнаружилась, занимается только вопросом о справедливости и несправедливости, о нравственно хорошем и дурном». Так закон социальный становится неотличим от законов естествознания или от законов, предписывающих телу (к которому, в восприятии Ламетри, сводится человек) совокупность практик, определяющих долженствование его естества, а тело в соответствии с предписываемыми ему определениями обременяется утилитарным значением. «Все, что полезно обществу, украшается названием правильного и справедливого; все, что вредно для общественных интересов, клеймится как несправедливое».107
Основная же интенция государства относительно тела-машины — это его организация, например, организация намерения. Так тело-машина вырабатывает своей первичной функцией эгоизм, за которым не следует видеть тот или иной склад души, или психическую особенность, — это всего лишь свойство
Там же. первичной механики материи — простой импульс, направленный на сохранение текущего состояния. Ламетри приводит в доказательство этого тезиса красочные портреты: сердце преступника, вырванное заживо и брошенное в кипящую воду, в течение некоторого времени еще подпрыгивает и бьется, или сердце лягушки, которое начинает биться при нагревании на сковороде, — в обоих случаях материя пытается восстановить свои функции. Так же и эгоизм заставляет сердце биться, при угрозе опасности ускоряя кровообращение и сообщая дополнительные силы всему организму, или, точнее, эгоизм — это усиливающееся биение сердца, как отклик организма на опасность с целью подготовки его к защите, или консолидации усилий с целью его реанимации. Все это механизмы, свойственные als ob машине, но более высокий принцип организации, каковым является модель государства, осуществляет перевод этих материальных импульсов в символические жесты. Так как естественной средой человека становится государство, т. е., в конечном счете, его естественной средой становится символическое признание, ради сохранения которого человек способен решиться на жертву, то эгоизм, как первичное требование жертвовать всем ради собственного блага, заменяется честолюбием, подразумевающим жертвование всем налично имеющимся ради блага общества. При этом перевод одной функции в другую в процессе культурной прививки наделяется «священным ореолом» — происходит изобретение чести, достоинства, человеколюбия, которые по мере своей интронизации закрепляются за человеком, как естественные отправные его сущности. Последняя развенчивается критикой субстанциальности души, низводящей ее до совокупности событий, обусловленных множеством факторов, — от болезни до политической организации государства. Что же касается естественного расположения человека по отношению к ближнему — его добродетель и человеколюбие, то последние, по мнению Ламетри, вовсе не могу выступать обоснованием для сущностного выделения человека из ряда живых существ. Виды одного и того же рода относятся друг к другу более благосклонно, нежели представители различных конфессий и убеждений в человеческом мире, в котором символические обязательства выступают не столько опорой устойчивого существования, сколько способом легитимации насилия. Следовательно, тело-машина существует словно бы в двух ипостасях: с одной стороны, оно представляет продукт природы, высокую степень организации материи — машину, функции и способности которой до сих пор не исчислены («божественная машина»); с другой стороны, на уровне общественной практики импульсы, производимые этой машиной, переводятся посредством «кровавых мнемотехник» в символические обязательства и в таком случае машина — это не теоретическая модель, направленная на изучение способностей тела, но практическая единица, синтезируемая на частных, локальных уровнях. Тогда в том, чтобы «быть машиной, чувствовать, мыслить, уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого, словом, родиться с разумом и устойчивым моральным инстинктом, [...] заключается не больше противоречия, чем в том, что можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям».
Перед нами как будто развертываются две плоскости параллельные друг другу, никогда не совпадающие, но отражающиеся взаимным образом в проекциях одна на другую. Последние, безусловно, никогда не будут полным перенесением. Первая плоскость — это развертка естества, представляемая в своей проекции на другую плоскость как естественная машина, исключительно сложная в своем строении; вторая плоскость — это пространство искусства в узком смысле моделирования — выработка техник упорядочивания и контроля тела, организующая в своей проекции на первую плоскость сеть разметок и диспозитивов, в которые вынужденно включаться тело для легитимации своего существования со стороны текущих практических установок. Но между этими плоскостями на пересечении проекций образуется третья мнимая плоскость, налично данная лишь как проективный след взаимного соотнесения первых двух плоскостей.
Медиальные конфигурации телесности в проектах Жюльена Офрэ де Ламетри, Бенедикта Лабра, маркиза де Сада
Субстанциальное понимание тела в современном медиафилософском дискурсе замещается функциональным пониманием. Отныне тело рассматривается как сложная конструкция, как эффект взаимодействия элементов тех структур, которые прежде полагались абсолютно несводимыми друг к другу. Не важно идет ли речь о дисперсии тела в виртуальном пространстве, эстетике импланта, о биокоде неотличимом от компьютерного кода или о тех матрицах переживания, чувственной аффектации и желания, которые наш (ап)перцептивный аппарат перенимает у аппаратов технических, демонстрирующих нам как нужно выглядеть, желать, страдать и любить. Важно лишь, то, что наши способы интеракции в интерсубъективном пространстве, становятся, подчинены многочисленным аппаратам, — инстанциям, производящим реальность непосредственного и сокрытых под «пеной» произведенных ими эффектов. Важно, что среди этих инстанций существуют и инстанции соматической регуляции, диктующие нам модели тела, описывающие корпус доступных ему практик, программирующих опыт телесного переживания бытия в мире, синтезирующих саму материя повседневности.
По замечанию Юргена Хабермаса, Герберту Маркузе удалось обнаружить нетривиальный факт: «в конструкции любого технического аппарата лежит общественно-исторический проект, а, следовательно, и определенная схема взаимоотношений между людьми и вещами. Но, медиа, не просто репрезентируют и транслируют тот или иной проект, они его формируют. Даже природу мы видим лишь через призму фабрикующих ее культурных артефактов. Следовательно, не остается удивительным и то, что при переходе от поисков непосредственного к рассмотрению форм опосредования, способов сборки и удержания связи, к оператором реальности и различным режимам этой реальности, традиционно самое непосредственное («естественное») — тело, начинает рассматриваться сначала по образу и подобию артефактов культуры, затем как гибрид, порожденный взаимодействием этих артефактов, а потом и как
Хабермас Ю. Техника и наука как идеология. М.: Праксис, 2007. С. 52. продукт медиа. В дигитальную эпоху код культуры оказался не только параллелен коду природу, но и формально не отличим от него. Элементарные смысловые элементы этих кодов стали обратимы и взаимозаменяемы, именно они породили гибридные представления о телесности в медиареальности. Так Ричард Докинз ставит перед биологией задачу разрушить предрассудок о том что «живая материя расфасована по отдельным упаковкам, называемым организмами»;194 что в функциональном объяснении, индивидуальный организм обычно считают подходящей единицей для обсуждения. Юджин Такер предлагает философии новую модель постановки вопроса о теле. Вместо того чтобы рассуждать о том, «что есть тело?» — философии следовало бы ответить на вопрос: «как делается тело?»195 «На что способно биомолекулярное тело, и как можно расширить спектр его способностей? Теории биологической жизни (общим местом которых выступает понятие «генетический код») непосредственно связанны с практикой инженерии, программирования и дизайна».196 А такие исследователи сознания как (уже упомянутый) Энди Кларк и Дэвид Чалмерс в 1998 году провозгласили тезис, согласно которому, инструментальный арсенал современного человека, техническая медиация и культурные артефакты не только являются дополнением или расширением нашей психосоматической структуры, но они, прежде всего, и определяют эту структуру во всем спектре ее проявлений. Для того, чтобы разъяснить значимость технической медиации, Кларк и Чалмерс обращаются, к примеру, компьютерной игры «Тетрис», почерпнутый ими из статьи Дэвида Кирша и Пола Маглио «Об отличии эпистемологического действия от фигурки, исключительно средствами воображения, не прибегающего к технической объективации, занимает более 1000 милисекунд. Количественное различие очевидно. Но не идет ли здесь речь о чем-то еще, о некоем качественном изменении? О том, например, что техническая медиация не только становится новым органом нашего мышления тела (и телом), но и принципом, определяющим как нашу телесность, так и наше мышление? По крайней мере, здесь утверждается зависимость наших инструментальных телесных навыков, от тех формул, которые медиа «вживляют» в нашу чувственность, «инсталлируют» в наши практики ориентации в мире. Медиа заставляют нас не только мыслить предметно (вращающийся кубик в «Тетрисе» выступает ферментом как мышления, так и воображения), но и вычленять из этих «предметов» дигитального универсума «упакованные» в них телесные схемы. Ведь и во вселенной «условно-материальных» объектов мы ориентируемся сегодня во многом по символическим картам представленными медиа.
Комментируя сложившуюся ситуацию, Лев Манович отмечает, что «новые медиа обычно мыслятся состоящими как бы из двух слоев — «культурный слой» и «слой компьютерных технологий. [...] Т.к. медиа создаются на компьютере, распространяются им, хранятся на нем и архивируются с его помощью, можно ожидать, что логика компьютерных технологий с необходимостью оказывает влияние на культуру».199 Принимая во внимание то обстоятельство, что мы рассматриваем тело не столько в контексте естественной биологической структуры, сколько в контексте культурных способов данности того, что именуется «природой», мы понимаем, что изменения в культуре необходимо ведут и к изменению соматико-символического присутствия в этой культуре. Когда изменяется плоть мира, модифицируется наша перцептивно-соматическая структура.
Феномен диссимуляции: как знак становится телом
Приборы окружают нас повсюду. Мы давно и с неиссякаемым запалом настойчивости стремимся перевести свое существование в формат экранированной действительности: перевести вызов судьбы в логику времени — в формат количественных единиц, чья последовательность пронизана предсказуемостью; жизненный мир — в совокупность медийных устройств говорящих нам о мире: чувствующих, мыслящих, живущих за нас. Сама реальность складывается для нас из дифференцированных показателей: из индикаций действия различных факторов и их сил, из прогнозов и расчета возможных следствий, из системы напоминаний и правил, предупреждающих возможность внесения негативного вклада в четкую планировку событий. И все же экран прибора, отмечающий объективные данные в соответствии с сциентискими критериями строгости и точности еще не равен визуальному экрану в нашем современном понимании. Как идеалом объективного сознания Нового времени является прибор, так исходной установкой нашей субъективности является аппаратная апперцепция, подобно тому, как моделью опыта субъекта Нового времени является опыт количественных индикаций, так же и моделью нашего опыта является экранированный опыт. И все же между этими двумя программными кодами различных эпох наблюдается эпистемологический разрыв — невозможность примирения гетерогенных установок, будь они по природе своего происхождения онтологическими, гносеологическими или аксеологическими. Дело в том, что если приборы Нового времени пытались перевести недифференцированное многообразие чувственного мира на язык аксиоматики прозрачных форм и последовательных формул, то технические аппараты конца XIX — начала XX века, строго следуя установкам Нового времени, открыли новую субъективную природу на основе природного порядка, казалось бы, окончательно сведенного к тотальной объективности. Так впервые и, задолго до привычных нам прототипов и образцов компьютеров, возникает различие между software и hardware. Приборы нового времени — это ойкумена hardware, здесь действуют непреложные природные механизмы, здесь взгляду открывается объективный порядок — космическая закономерность побеждает неразличенность природных элементов в субъективном опыте, а сила ratio открывает истину смутного чувства. С появлением критического интереса к психосоматическим процессам и с изобретением аппаратов, которые не открывают объективную истину, но основываясь на сокрытии принципа своей работы, скорее уничтожают этот мир объективной истины, появляется возможность говорить о software. Первые опыты пофазового фотографирования, предпринятые Эдвардом Мейндбриджем, еще осуществлялись в соответствии с исследовательскими постулатами точной науки: мы можем выделить в них цели и задачи, теоретический аппарат и способ верификации. Кинематограф братьев Люмьер уже претендовал на вторжение Реального в структуры воображения, а образы Мельеса и вовсе не скрывали того, что они ориентированы скорее на пробуждение архаических слоев сознания, работающих исключительно в спектре магического миросозерцания. Становится понятным, что прибор не только анализировал реальность, испытывая ее истину, он также до поры до времени и синтезировал эту реальность, затем уступив место новой инстанции синтеза — визуальному аппарату. Software, возможное исключительно на основании hardware, становится гораздо важнее своего интеллигибельного технического основания. Скрыв свое основание, а значит — сбежав от него, оно словно некая подвижная чувственность, лишенная четких контуров и очевидных правил, обтекает и облекает собой все формы жизни, все модусы опыта, все модели сознания. Обман и истина распознаются отныне как конструкция или программа, но обман и иллюзия возникающие в, на первый взгляд, спонтанных визуальных единствах, произведенных посредством laterna magica «новых аппаратных медиа» становится более востребованы, нежели истина, поскольку содержат некий элемент непреднамеренной случайности, придающий ему яркую видимость искренности. Визуально-смысловые единства в ленте кинофильма важнее, чем движение сюжета (нарратив) или техническое движение киноленты (научная программа) именно потому, что, в то время как движение сюжета и ленты раз и навсегда детерминировано количественным модусом времени, сами визуально-смысловые единства построены на сбоях внимания, обрывах коммуникации, смутных предчувствиях и загадочных совпадениях. Иными словами, они важнее линейного хода развертки сюжета потому, что в отличие от технической начинки киноаппарата, они подчинены воле случая — феномену, который составляет основу человеческой природы. Приборы как способ фиксации истины уступают место аппаратам как способам производства лжи, иллюзии. Тем самым в сферу человеческой экзистенции возвращается случай, эстетика, а также вводятся новые формы бытия в мире. Действительность становится экранированной не только в том смысле, что скальпель-стрелка на индикаторе приборной панели разрывает хоровод нестройных чувств и силой анализа выводит беспокойное сознание в царство интеллигибельного равновесия аксиоматических форм. Действительность становится экранированной в том смысле, что мы более не видим различия между реальным и вымыслом, вещественно-практическим и эстетическим: объективный мир оживает в субъективных красках новой чувственности, сердце действительности приводится в движение кровью воображения.
Существует миф о том, что Леонардо да Винчи любил устраивать очную ставку своим подмастерьям с пятном плесени, которое обычно можно наблюдать на штукатурке старых стен. Он вынуждал учеников посредством способности воображения увидеть в этом пятне — похожем больше на кляксограмму теста Роршаха — ландшафт, фигуры, гримасы, чудовищ.246 Сегодня мы все реже и реже сталкиваемся с подобными кляксами — теми теневыми, еще не освященными магией включенного дисплея, зонами, в которых мы могли бы сделать активной нашу способность воображения. Случай, запускающий в ход продуктивную игру воображения, взаимодействие способностей души, колесо Фортуны, все более и более отдается на откуп сфере технического. В 1991 году Марк Вайзер в своей программной статье «Компьютер для 21-го столетия» озвучил скандальную мысль: «Наиболее совершенными технологиями являются те технологии, которые исчезают, растворяясь в окружающей нас среде. Они вплетаются в материю повседневной жизни до тех пор, пока становятся неотличимы от нее». Среди прочих имплицитных смыслов, этот тезис указывал и на факт детерминации всего существующего медиально-техническими операторами, сокрытыми за пеной произведенных ими эффектов. Случай, воображение, тело, даже неврозы и психозы — регулируются медиально-техническим образом.
Пока процесс медиации еще был синонимом специализации и механизации можно было говорить только о негодном субъекте, низведенном до уровня шестеренки в индустриальном комплексе фабрик и заводов, оболваненном производственными процессами и находящем упоение в своих псевдо-животных проявлениях, потому как именно они говорили о резервации стихийно-природных сил: уже подконтрольных, но еще живых. По мере изобретения интерфейса, объединяющего в своем устройстве новоевропейскую логику тотальной объективации сущего и порыв новой чувственности, продуцированной медийными технологиями XIX столетия — фотографии, граммофона, фильма, — живость этих стихийных сил ставится под вопрос.