Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме Прасолов, Михаил Алексеевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава первая. Проблема очевидности в русском метафизическом персонализме

1.1.Присутствие очевидности как откровение сущего 26

1.2. Априорность и иррациональная конкретность опыта: метафизическая очевидность математических истин 49

1.3.От психологии к метафизике: психологические основания метафизики персонализма 69

1.4.«Метафизические гипотезы исчерпаны»: типология философии и самоопределение персонализма 93

Глава вторая. Я как сущее: опыт и субстанция

2.1. Внутренний опыт как данность 110

2.2. Субстанция и акт 142

2.3. Я и субъект 163

2.4. Свобода воли и свобода сознания 211

2.5. Интеллигенция и тело: умная телесность личности 238

Глава третья. Данность сознания и мысль

3.1. Несказанное сознание и живая мысль 269

3.2. Мысль как усилие: концепт, индукция и аналогия 286

3.3. Вера и разум: волевая активность познания 298

Глава четвертая. Мир за пределами я: чужое я, бытие и "внешний" мир

4.1. «Чужое я»: символическая конструкция чужой интеллигенции 314

4.2. Понятие бытия как соотнесенность элементов сознания 334

4.3. Проекция "внешнего" мира 367

Заключение 420

Библиография

• Априорность и иррациональная конкретность опыта: метафизическая очевидность математических истин
• Субстанция и акт
• Мысль как усилие: концепт, индукция и аналогия
• Понятие бытия как соотнесенность элементов сознания

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Актуальность диссертационного исследования определена постоянным присутствием в проблемном поле современной философии задачи осмысления онтологического и гносеологического статуса субъекта, человеческого я, его взаимодействия с миром и с другими личностями. Сейчас субъект вновь претендует на первую роль в философских дискуссиях, постепенно происходит реабилитация эксплицитной и рациональной составляющей действий субъекта, смещение интереса в сторону вопросов прагматики и уникальности осознанных форм субъективного опыта. Европейская философская мысль начинает осуществлять очередной проект “воскрешения субъекта”, “переобоснования субъекта”. Ни мысль, ни история не желают уходить от проблематики “несчастного абсолюта” и сущего. Для решения этой проблематики привлекаются ресурсы различных философских традиций и концепций. При этом в современных дискуссиях нередко отсутствует проработка онтологических и гносеологических оснований и следствий из того или иного понимания субъекта и его положения в мире. Отсутствие целостности осмысления данной темы во многом ослабляет продуктивность дискуссии.

Данная диссертация предлагает в качестве одного из возможных вариантов целостного подхода к онтологической и гносеологической проблематике субъекта исследовать традицию русского метафизического персонализма, для которой, что не совсем типично для отечественной философии, субъект являлся центральной фигурой метафизики. Подобное исследование позволяет актуализировать почти всю философскую тематику, связанную с онтологией субъекта. Это проблемы очевидности и первоначала метафизического и философского познания, природы внутреннего опыта, субстанции и акта, онтологического статуса человеческого я и субъекта, проблемасубстанциальности я, единства сознания и его реальности, свободы воли и свободы сознания, интеллигенции и тела, сознания и мышления, природы мысли, отношений веры и разума, реальности «чужого я», понятия бытия, материального мира с его основными свойствами (вещи, пространства и времени, причинности, движения), онтологических оснований социальных форм бытия.

Таким образом, диссертация позволяет расширить и оценить перспективы решения широкого круга самых актуальных и острых проблем онтологии и теории познания в рамках анализа философии русского метафизического персонализма. Данная традиция отечественного философствования представляет существенный интерес как в отношении разработки классической тематики онтологии и теории познания, так и в контексте современной дискуссии о природе и статусе субъекта в общей системе бытия, что делает исследование этой традиции особенно значимым.

Степень разработанности проблемы. Традиция русского метафизического персонализма (А.А. Козлов (1831-1901), Л.М. Лопатин (1855-1920), П.Е. Астафьев (1846-1893), Е.А. Бобров (1867-1933), Н.В. Бугаев (1837-1903), С.А. Алексеев (Аскольдов) (1871-1945)) серьезно и всесторонне как самостоятельная и оригинальная традиция русской мысли, не исследовалась. Классические “истории русской философии” (В.В. Зеньковского, Н.О. Лосского, Э.Л. Радлова, Б.В. Яковенко и др.) обычно именуют эту традицию «неолейбницианством». Однако, говорить о русских персоналистах как о «неолейбницианцах» в том же смысле, в котором мы говорим, к примеру, о «неокантианцах», вряд ли правильно. Аберрация возникает как следствие слабой изученности. Русский метафизический персонализм до сих пор фигурирует, главным образом, в ссылках, сносках, энциклопедических и словарных статьях. Переиздание текстов русской философии в конце XX – начале XXI вв. почти не затронуло сочинений персоналистов.

Исследования о русских персоналистах можно разделить на три основных типа. Первый, самый представительный, тип – это справочные, биографические или описательные работы, которые либо совсем не преследуют цели философского анализа, либо привлекают тексты русских персоналистов для историко-философских параллелей к творчеству персон русского “религиозно-философского ренессанса”. Цель подобных работ по преимуществу ознакомительная. Второй тип мы назвали бы “идеологическим”, поскольку представителей русского персонализма относят к определенной философско-идеологической традиции мысли. И, наконец, малочисленный третий тип – собственно философские исследования, в которых рассматривается содержание метафизического персонализма как оригинального направления.

Среди справочных изданий выделяется словарь «Русская философия» (1995 г.). Представителям персонализма в этом словаре посвящены статьи Л.В. Фирсовой об С.А. Алексееве (Аскольдове) и Е.А. Боброве, В.Ф. Пустарнакова — о П.Е. Астафьеве, В.В. Ванчугова — о Н.В. Бугаеве, Л.Р. Авдеевой — о А.А. Козлове и Л.М. Лопатине. В других словарях, выходящих в настоящее время, заметных содержательных изменений в статьях о русских персоналистах нет. Исключение — словарь «Русские писатели, 1800-1917 гг.». В нем помещены статьи Е.В. Войналович и М.А. Кармазинской о П.Е. Астафьеве, М.П. Лепехина о Е.А. Боброве и Д.К. Равинского и Б.М. Шахматова о А.А. Козлове. Статьи сообщают не только биографические сведения и характеризуют литературные предпочтений философов, но и впервые используют архивные материалы, связанные с их творчеством. Из числа описательных работ, посвященных русскому персонализму, упомянем, помимо общеизвестных обзоров и курсов истории русской философии, две книги. Одна, написанная А.И. Огневым, посвящена творчеству Л.М. Лопатина, другая, написанная С.А. Аскольдовым, посвящена жизни и учению А.А. Козлова. Обе книги пока остаются единственными подробными изложениями философских взглядов Л.М. Лопатина и А.А. Козлова. К этой же категории исследований относятся статьи Н.Р. Антонова, И.Г. Горбуновой, С.И. Матвеева, Н.А. Мишина, А.А. Никольского.

Собственно философское исследование и критика идей метафизического персонализма берет свое начало в работах самих русских персоналистов – в их отзывах и рецензиях на сочинения друг друга.

На сегодняшний день больше других русских персоналистов повезло на внимание исследователей П.Е. Астафьеву. Во-первых, необходимо назвать работы А.И. Введенского и свящ. Сергия Розанова, суждения которых важны для верной оценки русского персонализма как такового. С. Розанов усматривает в русском персонализме возрождение идей западноевропейского романтизма и родственного ему русского славянофильства. Специальному анализу философских, социальных и антропологических взглядов П.Е. Астафьева посвящены несколько моих работ, в которых, на основании изучения всех текстов философа, с привлечением современных ему критических отзывов и архивных материалов, было впервые проведено всестороннее исследование его творчества как системы персонализированного космизма.

В гораздо меньшей степени подвергалось философскому исследованию творчество других русских персоналистов. Философия А.А. Козлова, кроме некоторых замечаний и комментариев в общих курсах истории русской философии и книги С.А. Аскольдова, всесторонне не изучалась. Критические замечания относительно учения Козлова о пространстве и времени сделал Н.О. Лосский. По его мнению, спиритуализм Козлова обедняет пространство, превращает в иллюзию его объемность, столь наглядную в опыте. Если пространство и время есть особые порядки, созидаемые мышлением субъекта, то пропадают два их существенных момента – сплошности и непрерывности. Утрата реальности пространства и времени ведет к утрате материи, а вместе с ней реальности чужой души и мира. Субъективирование всего состава опыта приводит к солипсизму и субъективному идеализму. Главный недостаток гносеологии спиритуализма Лосский видит в неразличении субъективной и объективной стороны восприятия. В этом пункте, по мнению Лосского, философия Козлова ничем не отличается от материализма.

Интересные замечания относительно философии Л.М. Лопатина мы находим в небольшой работе П.П. Гайденко. По ее мнению, в своей метафизике Л.М. Лопатин, следуя В.С. Соловьеву, вместо гегелевского чистого бытия ставит сущее, которое понимается в качестве субстанции. Незавершенное бытие Единого, чистая актуальность, в которой ничего не дано и которая еще не раскрыла себя в другом, – такое понимание первоначала, по замечанию П.П. Гайденко, роднит Л.М. Лопатина и немецкий идеализм. Для метафизики Лопатина открываются две перспективы: либо отождествить сущее с материей, либо интерпретировать его в качестве единства противоположностей. Философ выбирает второй путь, который, по мысли П.П. Гайденко, есть «путь пантеистический». Однако Лопатин пытается теистически истолковать свою метафизику. По замечанию П.П. Гайденко, он проводит различие логического процесса мышления и внелогического характера действительности. Русский философ приходит к утверждению дуализма диалектики познания и диалектики бытия, возникающего в результате последовательного различения «мышления как отношения от данности». Это различие Лопатин воспринял от Шеллинга. Для Лопатина интеллектуальная интуиция тождественна художественному созерцанию. Это вполне романтическая концепция. Как считает П.П. Гайденко, русский философ «не хочет понимать идею как предмет мышления». Хотя выводы П.П. Гайденко основаны на ограниченном материале, однако стоит учесть ее замечания о новоевропейском характере лопатинского персонализма, о различении мышления и данности и возможных параллелях его философии с мыслью Плотина, Шеллинга и Бергсона.

Еще одна работа, посвященная исследованию философии Л.М. Лопатина, принадлежит О.Т. Ермишину. В этой работе Лопатин определяется как «самый сильный русский системный мыслитель XIX века» и создатель «первой в русской философии теоретической метафизической системы». Ценно замечание О.Т. Ермишина о связи спиритуализма Лопатина и картезианства. Существенно наблюдение, что Лопатин обходит вопрос о соотношении субстанции и ипостаси. Метафизика Лопатина, по мнению О.Т. Ермишина, является прочным логическим базисом для гипотез и теорий спиритуалистического направления.

Творчество Н.В. Бугаева до последнего времени изучалось, главным образом, историками математики и исследователями философии П.А. Флоренского, философско-математические идеи которого во многом вдохновлялись аритмологией. Специальных работ, посвященных всестороннему философскому анализу идей Е.А. Боброва и С.А. Аскольдова пока нет.

К исследованиям “идеологического” характера можно отнести, главным образом, работы, касающиеся социальных и политических предпочтений П.Е. Астафьева. Для них свойственно стремление характеризовать П.Е. Астафьева как представителя «русского консерватизма» и «православного христианского философа» (Л.А. Тихомиров, Н.К. Гаврюшин, М.Б. Смолин).

Внимания заслуживают исследования Н.П. Ильина (Мальчевского). Он обратил внимание на метафизический персонализм как на самостоятельное и оригинальное направление в отечественной философской традиции. Он справедливо утверждает, что творчество персоналистов «недостаточно осмыслено в современной историографии русской философии». Он настаивает, что философия метафизического персонализма является «русским типом христианской философии». Ильин полагает, что русские персоналисты «считали краеугольным камнем философии самосознание человека, ту область, где исчезает эффект раздвоения на действительное и кажущееся бытие». Они утверждали «вторичность знания как системы представлений и понятий по отношению к сознанию как непосредственному переживанию». Для персоналистов, по мнению Ильина, «единичное, уникальное бытие с характерной для него внутренней жизнью, индивидуальным самосознанием или самочувствием составляет sine qua non мироздания». Эту философскую традицию Ильин в целом называет «традицией метафизического персонализма» или «традицией метафизики личности». Он первым предложил наименование «метафизический персонализм» в качестве определения данного направления. Он указал на некоторые существенные различия между учением Лейбница и русской философией персонализма. Заслуга Н.П. Ильина состоит в том, что он постарался представить русский персонализм как самостоятельную и полноценную традицию мысли. Но эту традицию Н.П. Ильин представляет слишком монолитной, тогда как внутри нее существовали серьезные философские разногласия. Полемическая увлеченность приводит Н.П. Ильина к отождествлению персоналистической метафизики с русским национальным самосознанием, вплоть до его расовых корней. Сомнение вызывает убеждение Н.П. Ильина в том, что «образ мысли» метафизического персонализма «сочетается именно с Православием». Не подвергнута должному анализу и оценке онтология и гносеология метафизического персонализма.

Для верного понимания онтологии и гносеологии метафизического персонализма необходимо учесть более широкий контекст отечественной (В.И. Несмелов, В.А. Снегирев, В.Д. Кудрявцев-Платонов, П.А. Бакунин, Н.Н. Страхов, Н.Г. Дебольский, Я. Ф. Озе, М.М. Рубинштейн, Н.Я. Грот, Н.А. Бердяев, Л.П. Карсавин, П.А. Флоренский, Г.Г. Шпет, Н.О. Лосский, А.Ф. Лосев и др.) и европейско-американской (Ф. Мен де Биран, Ш. Ренувье, Р.Т. Флюэллинг, Б.П. Боун, Э. Мунье, Ж. Лакруа, Р.Г. Лотце, Ф.А. Тренделенбург, Г. Тейхмюллер, В. Штерн, Х. Тилике, Ф. Брентано, М. Шелер и др.) персоналистической традиции в философии, а также исследования этой традиции (П.П. Гайденко, И.С. Вдовина, А.Д. Стродс, Н.К. Гаврюшин, Н.П. Ильин, И.И. Евлампиев, А.П. Козырев, А.А. Кротов, Ю.Б. Мелих, Н.С. Плотников, А. Хаардт и др.). Движение мысли русского метафизического персонализма во многом родственно традиции философии, для которой «сам субъект есть сущее и познание совершается в самом бытии».

Таким образом, русский метафизический персонализм не исследован в качестве перспективной попытки метафизического обоснования персоналистической установки (именно это отличает русских персоналистов от более известных персоналистов Франции (Мен де Бирана, Э. Мунье, Ж. Лакруа) и персоналистических тенденций в философии М. Шелера), не раскрыта его специфика как субъектной онтологии и гносеологии. Попытку решения этой задачи представляет данная работа.

Цель и задачи исследования. Целью данного диссертационного исследования является комплексный анализ онтологической и гносеологической проблематики философии русского метафизического персонализма, раскрытие перспективности и значимости данной традиции мысли как возможного обоснования персоналистической метафизики, выявление специфики данного варианта субъектной онтологии и гносеологии.

Данная цель реализуется на основании решения следующих исследовательских задач:

- исследовалось содержание философии метафизического персонализма как целостной и оригинальной традиции мысли;

- проанализировать постановку и решение проблем онтологии и теории познания средствами данной традиции;

- выявить и оценить возможности и перспективы решения проблем онтологии и теории познания в рамках данного варианта персоналистической философии;

- исследовать проблему очевидности и первоначала философии в контексте метафизического персонализма;

- показать место метафизического персонализма в ряду других исторически известных метафизических гипотез;

- изучить проблематику внутреннего опыта как данности в философии персонализма;

- исследовать постановку и решение проблемы субстанции и акта в рамках метафизического персонализма;

- дать анализ и критику персоналистического понимания субъекта и я;

- рассмотреть вопрос о свободе воли и свободе сознания в метафизическом персонализме;

- исследовать тему интеллигенции и тела, интеллигибельной телесности личности в философии персонализма в контексте проблематики ума, тела, мифа и символа;

- изучить персоналистическую концепцию сознания, мышления, знания и бессознательного, а также проблематику волевой активности познания, отношений веры и разума;

- исследовать постановку и решение проблемы бытия в традиции метафизического персонализма;

- проанализировать комплекс проблем философии метафизического персонализма, связанных с пониманием онтологического и гносеологического статуса материального мира и его основных свойств (бытие, вещность, пространство, время, движение);

- выяснить, каким образом в философии метафизического персонализма решается проблема «чужого я»;

- выявить следствия персоналистической онтологии и гносеологии в сфере социального бытия;

- рассмотреть способ решения метафизическим персонализмом проблемы взаимообщения сущего и субъекта;

- критически сопоставить философию метафизического персонализма с иными традициями в области онтологии и гносеологии, как европейскими, так и отечественными (особенное внимание уделить различным вариантам персонализма, картезианству, эмпиризму, лейбницианству, кантианству, гегельянству, различным версиям материализма, позитивизму, неокантианству, феноменологии, русской философии всеединства, а также неоплатонизму и христианской теологии).

Методологические основы диссертационного исследования. Существенная сложность и специфика исследования онтолого-гносеологической проблематики метафизического персонализма требует адекватного метода исследования. Методологической основой работы являются метод диалектического анализа, метод герменевтического анализа. Автор опирается на классическую традицию постановки и интерпретации проблем онтологии и теории познания, основными вехами которой можно считать платонизм и неоплатонизм, христианскую метафизику, немецкую классическую философию и отчасти русскую религиозную философию. Содержание работы предопределило реализацию принципов диалектического метода, герменевтического анализа идей, а также принципа единства философии и культуры. В работе использованы общепризнанные материалы и источники – философские, историко-философские произведения и исследования, а также материалы архивов (РГАЛИ, РГИА, ИРЛИ, ОР РНБ).

Научная новизна работы. Исследованный материал позволил выявить содержание и специфику онтологии и теории познания философии метафизического персонализма, показать основные способы и методы постановки и решения проблем онтологии и теории познания средствами персоналистической метафизики, критически осмыслить перспективы и возможности персонализма в качестве целостной системы онтологии и гносеологии.

К наиболее существенным результатам, полученным лично автором, следует отнести следующие:

- выявлены существенные особенности философии русского метафизического персонализма как единой, цельной и оригинальной концепции онтологии и гносеологии;

- показано различие европейской и отечественной традиции персоналистической философии как вариантов постановки и решения проблем онтологии и теории познания, дана оценка их возможностей и перспектив в решении данных проблем;

- обоснована ключевая роль проблематики очевидности как первоначала философии в контексте метафизического персонализма;

- показано место метафизического персонализма в ряду других метафизических гипотез;

- обосновано понимание внутреннего опыта как данности в философии персонализма;

- выявлена специфика постановки и решения проблем субстанции и акта в философии метафизического персонализма;

- раскрыто персоналистическое понимание субъекта и я как реального единства сознания и сущего;

- показано, что вопрос о свободе воли в метафизическом персонализме есть вопрос о свободе сознания субъекта;

- обосновано, что проблема интеллигенции и тела, умной телесности личности в философии персонализма ставится в контексте проблематики мифа и символа;

- выявлено, что персоналистическая концепция сознания, мышления, знания и бессознательного развертывается как проблематика личного сознательного усилия, волевой активности познания, как отношения веры и разума;

- выявлено, что проблема бытия в метафизическом персонализме ставится и решается как проблема соотнесенности элементов сознания;

обосновано, что интерпретация онтологического и гносеологического статуса материального мира в метафизическои персонализме осуществляется в качестве принципиального имматериализма;

показано, что специфика решения проблемы «чужого я» в философии метафизического персонализма состоит в обосновании возможности символической конструкции чужой интеллигенции;

обосновано, что основные свойства внешнего мира (пространство, время, движение, причинность) в метафизическом персонализме являются проективными символическими порядками внутреннего опыта субъекта;

- выявлено, что в сфере социального бытия и религии персоналистическая метафизика сталкивается с трудностями обоснования автономного сущего субъекта и его свободы.

Положения, выносимые на защиту.

1. Проблематика субъекта, личности, отношение их к сущему, является одной из центральных тем философии. В диссертации исследовались внутренние ресурсы и перспективные возможности одной из традиций отечественной философии – метафизического персонализма – в деле осмысления вполне современной нам проблематики. Русский метафизический персонализм есть целостная, оригинальная система взглядов, максимально самостоятельно и смело ставящая и решающая существенные задачи онтологии и гносеологии. Главной заслугой персонализма является осмысление человеческой личности как интеллигенции, как живого ума. Персонализм отстаивает идею о том, что действительность является живой мыслью, которая находит в опыте саму себя. Это попытка, во многом удачная, во многом спорная, обосновать, что сам человеческий субъект есть сущее и познание совершается в самом бытии.

2. Не совсем верно именовать метафизический персонализм «русским лейбницианством» или «неолейбницианством». Преемство в отношении некоторых идей Лейбница (множественность субстанций, понятие монады, активность и духовность монад, принцип индивидуальности, отрицание реальности пространства и времени и пр.) не отменяет серьезных различий (неприятие персоналистами идей предустановленной гармонии, замкнутости монад, различия внутреннего и внешнего опыта, крайнего оптимизма теодицеи и пр.). Метафизический персонализм является глубокой проработкой почти всей новоевропейской философской традиции (картезианство, лейбницианство, английский эмпиризм, кантианство, неокантианство, гегельянство, позитивизм, материализм, религиозная метафизика, феноменология, различные варианты персонализма и др.). В этом отношении русский метафизический персонализм является хорошими пролегоменами ко всякой возможной персоналистической метафизике.

3. Философия персонализма есть эвиденциальная философия. Она начинает с очевидности. Здесь явно родство с картезианством — субъект очевиден самому себе. Очевидность подразумевает определенный опыт. Персонализм ведет борьбу за максимальную широту, цельность и чистоту открывающегося в ситуации очевидности опыта. Отсюда критическое противостояние с материализмом, позитивизмом, скептицизмом, кантианством и гегельянством, как попытками сузить сферу человеческого опыта. Очевидность для персонализма есть симптом откровения сущего во внутреннем опыте человека. Человек сам в себе раскрывает свою собственную достоверность. Человеческое я предстает основанием достоверности бытия сущего.

4. На исключительное обладание достоверностью традиционно претендовали математика и психология. Персонализм рассматривает проблематику метафизической ценности математических истин и данных психологии. Критически воспринимаются утверждения Канта о связи всеобщности математических истин с априорностью, его категорическое различение понятий и созерцаний. Персонализм понимает априорность шире, чем Кант, не только как априорность пространства и времени, но и других форм опыта. Для персонализма априорность связана с генезисом определенного опыта, с процессом творческого взаимодейтсвия сознания и мира. Границы опыта не совпадают с границами точной науки. Опыт радикально не задан и хаотичен, в сознании нет абсолютно необходимых схем и законов. Преувеличенное отношение к математике, как образцу достоверности и очевидности знания, основано на господстве аналитического мировоззрения. Персонализм призывает использовать весь метафизический ресурс математики, привлекая для этого не только математический анализ с его принципами непрерывности, механизма, детерминизма, но и аритмологию с ее принципами дискретности, телеологии, свободы и индвидуальности.

5. Психология имеет для персонализма метафизическое значение. Психология дает возможность очевидного и наличного усмотрения в самом человеке. В сфере субъективного ложное восприятие невозможно. Человек все знает только через призму своего собственного духа; он не знает никаких объектов прямо, но через психические символы. Собственный дух дан человеку так, как он есть. Здесь персонализм находит действительность. Поэтому любой вариант физиологической и материалистической психологии радикально отвергается. Персонализм утверждает единство душевной и телесной жизни человека, при ведущей роли души, цельность основных психических свойств (разума, чувства и воли). Элементарными формами касания действительности являются чувства усилия и сопротивления (влияние Ф. Мен де Бирана). Волевое усилие, сознающее само себя, — основа сознания и жизни человеческого я. Не мыслима бессознательная воля, сознание первично по отношению к бессознательному (существенное отличие от Лейбница). Телесная жизнь есть проявление сознания, жизнь и сознание почти отождествляются. Умозрительная психология служит одним из оснований персоналистической метафизики.

6. Метафизический персонализм активно самоопределяется по отношению к основным направлениям философии. Персоналисты убеждены, что все возможные метафизические гипотезы исчерпаны. Задача философии — в качестве осуществления. Существенные недостатки основных типов метафизических гипотез следующие: «наивный реализм» — это бессознательная метафизика, материализм не способен понять факт сознания, идеализм не может объяснить факт личного бытия. Предшествующая персонализму традиция — это Сократ, Платон, Аристотель, христианство, Беркли, Лейбниц, Мен де Биран, Лотце, Тейхмюллер. Главная задача персонализма: обосновать метафизическую истинность своей философии. Критерий метафизической истинности философской гипотезы — способность ее обосновать непосредственную действительность человеческого субъективного опыта в ее существенных особенностях.

7. Метафизический персонализм осмысляет себя как эмпирическую философию. Одно из ключевых понятий персонализма — внутренний опыт. Нет опыта вообще, есть только собственный опыт я. Внутренний опыт есть данность, наглядная, очевидная, непосредственная, достоверная и всем доступная. Он совершенно прозрачен сам для себя. Правильно понятые данные этого опыта есть основание всего философского знания. Критически отвергается бессубъектная и докетическая интерпретация внутреннего опыта, его логизация и формализация. Опыт очищается от всех гносеологических фикций (напр., «гносеологического субъекта»). Внутренний опыт — единораздельное множество. Он самоподвижен и самодовлеющ, он есть постоянная активность. Элементарное содержание внутреннего опыта — состояния усилия и сопротивления. Внутренний опыт имеет волевую, чувствующую и сознательную природу. Свободная индивидуальная сила есть его существенная харктеристика. Он есть основа онтологических утверждений, в первую очередь, о бытии я. Во внутренним опыте человек обнаруживает бытие таковым, каково оно есть, т.е. открывает сущее. Внешний опыт есть лишь разновидность опыта внутреннего. Внутренний опыт является прототипом всякого иного сущего и мыслимого бытия. В нем также открывается доступ в область должного и божественного бытия.

8. Большинство персоналистов настаивает на субстанциальности я. Субстанция мыслится как неизменное, пребывающее, независимое, единое в себе и самостоятельное бытие, подлежащее данного многообразия качеств. Субстанция раскрывается в своих актах, силах, энергиях. П.Е. Астафьев, опасаясь материалистических и гегельянских ассоциаций, пытался обосновать бытие только актов, что встретило справедливую критику остальных персоналистов. Существуют только духовные субстанции, или я, материальных субстанций не существует, они лишь символы взаимодействующих духовных субстанций. Персонализм — последовательно имматериалистическая философия. Индивидуальная субстанция есть сущее, но постулируется различие относительных субстанций и субстанции абсолютной, или Бога.

9. Основная проблема метафизического персонализма — проблема я и субъекта. Я есть индивидуальная духовная субстанция. Реальность я непосредственно достоверна и очевидна. Для персонализма я есть реальное единство сознания. Рельное единство сознания раскрывается как активность и деятельность (особенный акцент на воле и чувстве). Внутренняя структура я мыслится как ясно осознанная, хотя у С.А. Аскольдова допускается непроясненная глубина внутри я. Я описывается как сущее и архетип всего сущего. Первообраз сущего бытия заключен в человеке. Я есть единственная онтологическая категория для определения всех других типов бытия.

10. Метафизический персонализм отстаивает реальность свободы. Свобода есть несомненный факт внутреннего опыта я, субъекта. Свобода в философии персонализма есть, главным образом, свобода сознания и действия. В основании учения о свободе лежит убежденность в атономности человеческого я. Свобода человека сближается со свободой Бога, приобретает черты абсолютного творчества.

11. Метафизический персонализм исходит из феноменологической установки на чистую фиксацию данностей сознания. Сближает персонализм с феноменологией признание интенциональной данности предмета в сознании. Главное отличие феноменологии Гуссерля от персонализма — бессубстанциальность сознания. Другое отличие: персонализм допускает, в отличие от феноменологии, что смысл творится актами мышления субъекта. Но, как и феноменология, персонализм фиксирует множество смысловых моментов в данном сознании только описательно.

12. Реальность, с которой имеет дело персонализм, может быть определена как интеллигенция, ум. Ум есть соотнесенность смысла с самим собой, как тождество мыслимого и мыслящего. Эта интеллигенция дана человеку, но не им создана. Поэтому бытие всегда первичнее мысли. Во внутреннем опыте я открывается сущий ум. Это волевой и чувствующий ум. Здесь существенна попытка персонализма дать анализ воли и чувства в их собственном существе, а не редуцировать их к иной реальности (ощущения, интеллекта и т.п.) или гипостазировать как абсолют.

13. Поскольку интеллигенция, или ум, берется в персонализме субстанциально, то здесь сама собой напрашивается категория мифа, как субстанциальной данности смысла (миф понимается в трактовке Ф. Шеллинга, Э. Кассирера и А.Ф. Лосева). Мифическая природа ума обозначена в концепциях интеллигибельной материи, умной телесности («внутренее тело монады» (П.Е. Астафьев) и «тела восприятия» (С.А. Аскольдов)). Интеллигибельная материя понимается как полнота энергийного выражения ума. Метафизический персонализм приблизился к пониманию личности как живого ума, обладающего мифической и символической природой, в отличие от традиционного для Нового времени толкования личности исключительно как чистой интеллигенции. На этом фоне, определение души человека у Лейбница выглядят слишком рационалистично. Метафизический персонализм отделяет от них идея о личности как умной телесности. Личность осмысляется в персонализме как телесно осуществленный ум, данный в различной степени интенсивности. Интеллигибельная материя субъекта воспринимается эстетически, главным образом, как музыка.

14. В связи с проблематикой субстанции, акта и ума метафизический персонализм касается важной категории энергии (как действия сущности и актуальной действительности). Но эта категория не получает разработки, что отрицательно сказалось на общем отношении персонализма к проблеме взаимоотношения субъекта и сущего. Субъект и сущее слишком сближаются друг с другом, почти до полного тождества, что создает затруднения в постановке и решении гносеологических вопросов, проблемы свободы, творчества, религии и социальной жизни. Категория энергии могла бы позволить персонализму интерпретировать общение сущего и субъекта именно как персоналистическую коммуникацию, в которой ни субъект не утрачивает своей уникальности, ни сущее своей самобытности.

15. Метафизический персонализм различает сознание и знание. Сознание свидетельствует о том, что есть, в этом смысле оно суть само бытие и сущее. Сознание налично дано, одушвленно и индивидуально. Нет сознания вообще. Последовательный персонализм отрицает существование бессознательных абсолютов, бессознательное есть малая степень интенсивности или результат деятельностей сознания. Сознание имеет свою структуру: субстанциальное я, его акты и содержания этих актов. Это единораздельная динамичная структура. Знание образуется из элементов сознания с помощью деятельности мышления. Знание всегда вторично по существу. Но мысль — это то же бытие, особая реальность символической, знаковой природы. Знание в системе персонализма приобретает генетический характер. Знание также всегда индивидуально. Персонализм допускает субстанциальное познание (интеллектуальная интуиция (А.А. Козлов, Е.А. Бобров), творчество гения (Л.М. Лопатин), вера (П.Е. Астафьев), мистическое ведение (С.А. Аскольдов)). Мысль есть усилие личности.

16. Существование мира за пределами субстанциального я есть самая трудная проблема метафизического персонализма. Сначала она решается как обоснование реальности чужой одушевленности («чужого я»). «Чужое я» мыслится как символическая конструкция, создаваемая по аналогии на основании внутреннего опыта я. Для метафизического персонализма необходимо отстаивать множественность духовных субстанций (сходство с Лейбницем) и реальность их взаимодействия и взаимопознания (различие с Лейбницем).

17. Бытие метафизический персонализм понимает как данность сущего во внутреннем опыте я. Понятие бытия есть соотнесенность элементов сознания (субстанциальное я, его акты и содержания актов). Метафизический персонализм есть безусловный онтологизм (ничто лишь относительное понятие, но никогда — реальность) и онтологический оптимизм.

18. На долю материального мира остается только не-сущее. Поэтому метафизический персонализм есть радикально имматериалистическая философия. Вещный мир есть лишь символический, проективный порядок, возникающий в общении духовных субстанций. С этой точки зрения характеристики этого мира (пространство, время, движение, причинность) интерпретируются как перспективные формы порядка для идейного содержания, возникающего в следствие деятельностей субстанциальных я. Мир есть законченное целое персонализированного космоса духовных субстанций (монад). Однако в социальном бытии сущий субъект обнаруживает свою немощь и острую необходимость в социально-политических “опорах” для своего существования. Метафизический персонализм актуализирует новоевропейскую проблематику “несчастного абсолюта”.

Теоретическая и практическая значимость работы. Результаты и выводы данного исследования раскрывают большой теоретический потенциал традиции метафизического персонализма как целостного и оригинального варианта решения классических онтологических и гносеологических проблем, как эффективные пролегомены ко всякой возможной персоналистической метафизике, как профессионально-изощренной школы философской мысли. Материалы диссертации могут послужить теоретической основой для дальнейших исследований в рамках традиции персонализма, в сфере онтологии и гносеологии, философской антропологии, философии сознания и истории философии.

Практическая значимость результатов диссертационного исследования состоит в возможности их использования для дальнейшего развития традиции персоналистической философии. Они могут быть практически применены для учебно-методической работы, формирования учебных планов и программ для студентов и аспирантов гуманитарных факультетов высших учебных заведений, послужить источником при разработке спецкурсов, лекций и семинаров по проблемам онтологии и теории познания, философии сознания, философской антропологии, истории философии и истории русской философии.

Апробация работы. Основные положения и результаты диссертации докладывались и обсуждались автором на Шестом Российском симпозиуме историков русской философии «Философия и русская провинция» (Воронеж, Воронежский государственный университет, 2000); на VII Санкт-Петербургском симпозиуме историков русской философии «Русская философия. Концепции. Персоналии. Методика преподавания» (Санкт-Петербург, Санкт-Петербургский государственный университет и Санкт-Петербургское философское общество, 2001); на XII Международной конференции «Ребенок в современном мире. Семья и дети» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А.И. Герцена, 2005); на Международной конференции «Конфликт поколений в контексте информационной глобализации» (Санкт-Петербург, РГПУ им. А.И. Герцена, 2007); на Днях Петербургской философии (Санкт-Петербургский государственный университет, 2007-2009); на конференции «Русская философия и литература» (Воронеж, Воронежский государственный университет, 2009); на научно-практических конференциях «Философские проблемы биологии и медицины» (Воронеж, Воронежская государственная медицинская академия им. Н.Н. Бурденко, 2009-2010).

Монография «Субъект и сущее в русском метафизическом персонализме» (СПб.: Астерион, 2007) удостоена первого места и диплома лауреата по результатам конкурса Санкт-Петербургского философского общества «Вторая навигация» 2007 г. в номинации «За разработку классических проблем философии».

Диссертация обсуждена и рекомендована к защите на заседании кафедры философии РГПУ им. А.И. Герцена.

Структура диссертации определена целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, четырех глав, содержащих пятнадцать параграфов, заключения и библиографии.

Априорность и иррациональная конкретность опыта: метафизическая очевидность математических истин

Обоснование философской очевидности осуществлялось путем отыскивания подходящего образца, благодаря которому очевидность понималась. В новоевропейской философии, как известно, таким образцом достоверного и непротиворечивого знания служила математика. Выводы математики считались априорными и необходимыми. Однако для русского метафизического персонализма проблема отношений философии и математики оказалась не только следствием освоения европейской традиции. Проблема приобрела для них вполне самостоятельную ценность. Образец очевидности персонализм видел не в самой математике, но находил его во внутреннем опыте человеческого субъекта. Достоверность математики оказывалась не изначальной, а производной. Она сама нуждалась в обосновании и оправдании.

Взаимоотношения математики и философии русскими мыслителями рассматривались на фоне более общей проблемы отношений философии и науки как таковой. Представители персонализма в постоянной полемике с засильем материализма и позитивизма, которое было свойственно их времени, решительно отстаивали, во-первых, право философии считаться наукой и, во-вторых, автономность философского знания. Все попытки элиминировать в философии "традиционную" или, точнее, метафизическую проблематику, не говоря уже о случаях раболепия философии перед лицом естественных наук и попытках породить некую "научную философию" нашли в лице персонализма бескомпромиссного противника. Поэтому всякое противопоставление математики и метафизики или использование свойств математических истин в качестве средства борьбы против метафизики, которые персонализм обнаруживал в современной ему философии, должны были быть опровергнуты. Качества очевидности, достоверности и всеобщности математических истин персонализму необходимо было превратить в союзников его собственных метафизических построений, его собственных очевидностей и достоверностей. Вопрос о природе математических истин превращался в вопрос о возможности метафизики как науки1. Среди представителей русского персонализма по этому вопросу высказались Л.М. Лопатин и С.А. Аскольдов.

Математика, по словам Л.М. Лопатина, - «знание умозрительное» и в то же время «реально приложимое». Метафизика то же является «умозрением». «Не может ли и метафизика, - спрашивает философ, - придти к всеобщим утверждениям, идеальная достоверность которых была бы очевидна и они обладали» бы реальным значением, соответствующим действительно существующему»1?. Система таких истин и составила бы метафизику, как она виделась еще Аристотелю, т.е. науку о сущем как таковом.

В отношении математических истин существует уверенность в условиях их очевидности. Эту уверенность разделяли в свое время такие философы, как Локк, Юм и Лейбниц. Почему же в математике очевидность прямого усмотрения имеет решающее значение? Ведь именно это свойство математических истин - их чистая идеальность - признавались даже Юмом, несмотря на то, что тем самым подрывался его исходный эмпиризм. Неудачная попытка Д.С. Милля снять это противоречие в пользу эмпиризма еще острее обозначила проблему.

Математика вовсе не изучает явления реального мира, по мнению Л.М. Лопатина, но представляет собой чисто-идеальное построение. Математика имеет дело с недействительными предметами. Поэтому достоверность математических истин, как говорит Лопатин, «зависит от искажений, которые она вносит в данные опыта»2. Под словом «искажение» имеется в виду идеализация (например, идеальный круг и пр.). Математика творчески строит свои истины, которые есть нечто иное, как идеальные типы количественных отношений. Математика, по Лопатину, исходит из предельных понятий. Отношения этих предельных построений к действительности оказываются для нас непосредственно очевидны. В этом отличие математики от истин опытных наук, которые утверждаются на основании последовательностей и сосуществования явлений3.

Математика рассматривает вечные безусловные, всеобщие и необходимые соотношения признаков величин, но предметы своего исследования «...берет условно, предположительно лишь в пределах допущенных свойств». Поэтому, по словам Лопатина, надо признать, что Лейбниц прав: «вечные истины условны»4. Математика заменяет опыт действительный опытом воображаемым. Такая замена совершенно необходима для математики, без нее математики просто нет. Приемы умозрения, обусловленные творческим построением и прямым усмотрением ума не могут измениться в своем содержании под влиянием новых опытов. Никакая история не властна над их содержанием. Поэтому математику Лопатин рассматривает как подлинное знание объективной действительности, если таковая вообще существует1. Если что-нибудь метафизическое обладает реальностью и как-нибудь подлежит количественным определениям, то тогда в математике мы имеем метафизическое, т.е. объективно-действительное, содержание знания2. Математика становится у Лопатина наукой, подтверждающей реальность и возможность метафизики.

Однако это утверждение встречает серьезное препятствие в лице кантианства. Для Канта математика — это совершенно особое знание, для которого нет никаких аналогий в происхождении идей о бытии, качествах и причинности вещей. Если коренная задача «Критики чистого разума» состоит в том, что «от математики нельзя делать заключения к метафизике»3, то кантовская теория математических познаний с точки зрения персонализма должна быть подвергнута радикальному пересмотру, иначе персонализм рискует утратить уверенность в очевидности и достоверности своих метафизических предпочтений.

Субстанция и акт

Понятие "субстанции" является одним из старейших в истории философии. Русский метафизический персонализм вступает в поле обширной и богатой традиции, в которой не так-то просто ориентироваться, поскольку «...философия всегда признавала субстанциальность очень многих воспринимаемых вещей»1. Кроме того, "современная" философия склонна к прямому отрицанию бытия как субстанции, в чем русские философы видели «корень тенденций современности к небытию, а не к неизменному в своем составе сущему»2. "Современная" философия не стремится к «принципиальной и систематической постановке идеи нашей субстанции»3. Каким образом решает проблему субстанции русский метафизический персонализм?

Определение субстанции, которое дают наши философы, вполне классическое. Субстанция - это то, что пребывает под чем-то, составляет основание чего-нибудь. В этом понятии подразумевается некое неизменное, независимое, самостоятельное бытие4. Субстанция говорит, что во всем есть то, из чего оно5. Такое понимание субстанции как некоего подлежащего данного многообразия качеств и состояний философы называют «общелогическим» (Л.М. Лопатин) или «номинальным» (А.А. Козлов)6. Важен не сам термин "субстанция" («я дорожу не самим словом субстанция»7), который можно при желании заменить и другими терминами - "существо, вещь, предмет, сущность"1. Важно, во-первых, что весь смысл понятия "субстанция" состоит в апелляции к высшему или содержательнейшему, к "лежащей под" глубине бытия, скрывающей некие богатства2. Во-вторых, понятие "субстанция" дает возможность непротиворечиво мыслить особенности человеческого сознания в том виде, в котором они необходимы для обоснования персонализма3. Поэтому субстанция предлагается русскими философами на роль главной категории и принципа персонализма4.

Если общелогическое понятие субстанции разделяется всеми направлениями философии, то «реальное» (А.А. Козлов) или «метафизическое» (Л.М. Лопатин) его значение зависит от основного начала, которого держится та или иная философская школа или направление5. Невнимание к данному обстоятельству может привести к тупиковым вариантам метафизики, как это случилось со Спинозой. Метафизика Спинозы построена на ошибочном смешении общелогического и метафизического значения понятия субстанции. Получалось, что если субстанция — это только Бог, то все, что не есть Бог, не может быть и субстанцией. Подобная теория закрывает персонализму все перспективы его обоснования. Поэтому русские персоналисты всегда отвергали признание за субстанцией статуса единственности спинозовского causa sui6.

Далее необходимо отвергнуть несколько расхожих ошибочных пониманий природы субстанции. Субстанция не есть вещь в обычном смысле слова, как, например, камень. Все, что слышимо, видимо, осязаемо, все подлежащее внешним чувствам, - тоже не субстанция. Мир в, целом — опять-таки не субстанция, как и атом в традиционном физическом понимании. Человека, без дополнительных разъяснений, также нельзя назвать субстанцией1. Эти отрицательные определения субстанции верны, потому что субстанция есть нечто нераздельное, единое само в себе и само по себе2. Таким образом, первый признак субстанции - самотождественное единство3. И, как следствие, субстанция — пребывает, есть всегда одно и то же4.

В этих первоначальных определениях субстанции для персонализма открываются широкие возможности разработки таких понятий как "единичность", "одно", "многое", "иное", всегда бывших первой радостью всех диалектиков. Не случайно Л.М. Лопатин, говоря о задаче объяснить «живую связь» одного и многого, вспоминает платоновский «Парменид» и диалектику единого и много Шеллинга5. О диалектике "этого" и "иного" упоминает С.А. Аскольдов, о чем мы уже вели речь в разделе о внутреннем опыте6. «В каждой единичности, — по его словам, — есть своя вечность и незыблемость», «каждая единичность может послужить основой построения идеального»7, потому что «все осмысленное может создаваться тем, что, будучи единым, может вникать в содержание многого»8. В понимании такой возможности присутствия многого в одном для Аскольдова заключено все «актуальное творчество человеческой мысли», только так возможны «живые рисунки сознания»9. Однако, русские персоналисты остаются здесь в пределах простой констатации факта некоего самотождественного единства, единораздельной множественности субстанции, оставляя совершенно не тронутой всю возможную диалектику таких определений.

Субстанция есть реальность. Реальность субстанции русские персоналисты будут отстаивать с упорной настойчивостью, хотя, как мы потом увидим, между ними в этом вопросе не было совершенного согласия. На полной и несомненной реальности субстанции настаивали А.А. Козлов, Л.М. Лопатин, С.А. Аскольдов и Е.А. Бобров1. Чтобы обосновать и оправдать свое убеждение, философам пришлось вступить в острую критическую борьбу с большинством философских учений, определявших в то время "современность". Речь шла о преодолении представлений о субстанции, свойственных рационализму, позитивизму, материализму, кантианству разных толков, гегельянству, скептицизму.

Рационализм Декарта не устраивал наших философов своим необоснованным дуализмом телесных и духовных субстанций2. Дуализм нарушает принцип единства субстанции. Заслуга же Декарта состоит в том, что он указал верный путь и исходную опорную точку для обоснования реальности субстанции в самосознании человека3.

Позитивизм и материализм либо вообще отрицают реальность субстанции, заменяя ее сериями явлений4, либо тайком и неосознанно утверждают бытие только материальной субстанции при помощи терминов "предмет", "вещь", "факт", "объект"5, либо, наконец, отрицая субстанцию, производят чисто грамматическую ее подмену местоимением "мы" или выражениями типа "наука говорит", "доказано" и т.п.6 Поэтому выпады позитивизма и материализма против реальности, субстанции можно оставить без внимания, как исходящие от лица дурной метафизики, не понимающей самое себя.

Мысль как усилие: концепт, индукция и аналогия

В философии русского метафизического персонализма нет развитого учения о формах и методах мышления, хотя отдельные проблемы и категории рассматривались философами с той или иной степенью подробности и внимания. Главной задачей персонализма было показать, что мысль во всех своих формах проявляется, в первую очередь, как мысль личная, как результат деятельности живого личного ума. С этой точки зрения наибольший интерес вызывают идеи, высказанные русскими философами о природе концепта, индукции и аналогии.

Концепт. В рамках философии метафизического персонализма проблематику концепта разрабатывал, главным образом, С.А. Аскольдов, опиравшийся в своих построениях на тексты Г. Тейхмюллера и отчасти А.А. Козлова.

Мысль всегда имеет своим содержанием какую-нибудь форму или материю опыта непосредственную или воспроизведенную, исправленную или неисправленную. Мысль всегда работает «с какой-то формой». «Железные скрепы мысли здесь всецело зиждутся на железных скрепах самого бытия той или иной формы»1. Мысль воспроизводит формы действительности в самой себе. Что это за воспроизведение? Состояние индивидуального сознания, психологические акты и их содержания. Логические связи осуществляются между содержаниями, сознания. Истины нет, если нет действительности, которая обладает данной формой, или если нет мысли, которая ее творчески ставит. Нет истины и без субъекта. Бессубъектность мысли есть или панлогизм, или гносеологический nonsens. Подобное образование индивидуальной мысли есть концепт. Концепт пригоден для осуществления всех тех значений, которые даются категориями общих имен, содержит эти значения вполне и целиком в себе, а не где-нибудь вне себя2.

Как, по мнению С.А. Аскольдова, неясно пребывающее в уме "что-то" может порождать четкость выводов? Это "нечто", наличествующее в уме и связанное с образом и словом, есть концепт в двух своих видах: "общее представление" и "понятие". Для восприятия художественных произведений, как известно, необходима определенная идеологическая подпочва. Так вот концепты питают смысловыми значениями иррациональную и неопределенную стихию поэтических слов и приемов. Разнообразные смысловые значения всегда имеют общие точки пересечения, поэтому все художественные восприятия имеют характер концептов, хотя лишены логической устойчивости3.

Идеалистическое и интуитивистское толкования концепта сходятся в понимании концепта в качестве общности, лежащей в основе мировой действительности, но действительности идеального порядка. Она усматривается интуитивно (как предлагает Н.О. Лосский) или посредством предваряющих интуицию рациональных процессов (феноменология Гуссерля). Но для интуитивизма и феноменологии делается невозможным объяснить существование искусственных концептов, выражающих субъективную точку зрения человека, наличие чистых фикций и ошибок человеческого ума. Им остается допускать либо безумие и повреждение в самом идеальном мире, либо переходить на точку зрения номинализма. Игнорируется почва, которая является «истинной основой всякой мыслимой общности —реальное единство сознания или я»1.

Но возможно, по мысли Аскольдова, иное понимание концепта. Концептуализм утверждает, что существенная сторона концепта состоит в функции заместительства. Концепт есть мысленное образование, которое замещает в процессе мысли неопределенное множество предметов одного и того же рода2. Концепт может быть заместителем как реальных предметов, так и некоторых сторон предметов, а также заместителем чисто мыслительных функций (как, например, в математике). Концепт предстает перед нами заместителем длительных возможных операций. И наша жизнь полна таких заместителей. В жизни мы имеем дело не с реалиями, а чаще с их заместителями. Самый наглядный пример заместителя - деньги. В деньгах мы имеем возможность ясно наблюдать, как «обозначенная возможность замещает реальную действительность» и с каким мощным эффектом3.

Но какова природа этого одного "нечто", которое вдруг оказывается значимо для всех? Основанием такой всеобщей значимости может быть то, что по своей природе концепт как-то похож на всё. Но как же возможна такая всеобщая близость? Значимость мыслимых общностей есть форма отношения "начала" как порождающего акта к возможным мыслительным конструкциям. Понятие это «точка зрения на множественность представлений и готовность к их мыслительной обработке с этой точки зрения»4. Здесь не надо знать заранее весь род; ибо все определяет сам мыслительный акт, который, в свою очередь, определяется интересом, «волей к мыслимому образованию». Мысль - это императивное и творческое действие. Она сама создает родовое из одинаковости интереса к чему-то одинаковому во многом. «Единство родового заключается в единстве точки зрения», тогда как единство точки зрения - в единстве сознания, т.е. в нашем я1.

Как индивидуальные состояния индивидуального сознания могут выражать общее? По С.А. Аскольдову, всякий данный предмет есть всего лишь «обособленно стоящий factum, говорящий только о себе», тогда как «мысль есть живой творческий акт многообразия из единства я»2. Общность всегда есть единство, которое, в свою очередь, есть мысль. Впервые в мыслях мы сознаем, что такое общее. Общее - это «актуальное творение и удержание многого одним» и только в человеческом духе имеется единственный опыт такого вмещения многого в одно. Все остальное - только аналогии этого опыта. Концепт есть как бы некий живой организм, могущий порождать множество себе подобных и в этой «потенции концепта и заключается его общность», «родоначальничество над многим»3.

Например, общее представление "человек" — это «живой рисунок внутри сознания» или символ («значок») действительности4. Понятия — это организмы, порождающие постоянные конкретизации и индивидуализации своей природы в представлениях. Различные смыслы общих имен есть только «различные взгляды нашего я на свое богатство». Так понятие " человек", мыслимое просто, - это наш равномерный взгляд на весь концепт. "Все люди" - взгляд на то, что потенциально объемлется всем концептом. Абстракции -это уже вивисекции живого бытия на отдельные признаки5. «Значения и смыслы общих понятий не обязательно полное осуществление того содержания, которое в них мыслится», они скорее «наше мыслительное намерение, требование, обозначение, мыслительные действия, дающие лишь замыслы»1.

Понятие бытия как соотнесенность элементов сознания

«Философия отыскивает истинное и подлинное бытие»5. Чтобы признать что-либо сущим, надо ясно сознавать, что мы понимаем под сущим. Что такое бытие, какое это понятие, его признаки, содержание, как оно возникает, - все это центральные вопросы метафизики и гносеологии.

Русские персоналисты констатировали тот факт, что в современной им философии нет систематической разработки понятия бытия1. Большинство философов не занимались исследованием значения понятия бытия, а говорили об этом «капитальном пункте» вскользь, мимоходом. Много рассуждали о существовании Бога и разных существ, о существовании атомов, материи, пространства, времени, но вопрос о том, что значит существовать был признан как бы не стоящим внимания, или казался таким общеизвестным, что нем и не стоит рассуждать. Например, о cogito Декарта спорят, является ли оно силлогистическим выводом, выражением факта или индукцией. Но что значит быть или существовать, предполагается всем известным. Сам Декарт даже говорил, что едва ли кто так бессмыслен, чтобы не знать, что значит бытие. Однако, по мнению Козлова, грубая ошибка думать, будто «всякий знает (а не сознает!), что такое бытие»2.

Итак, необходимо выяснить, что такое бытие вообще чего бы то ни было, поскольку «каково понятие бытия, такова и философская система, и наоборот»2. Для метафизического персонализма, утверждающего наше я как сущее, как подлинное и единственное бытие, проблема понимания категории бытия должна была стать ключевой. Причем решаться она должна была на уже установленных основаниях. Бытие должно пониматься, исходя из данных нашего сознания, из внутреннего опыта нашего я. Метафизический персонализм убежден, что мы сознаем бытие как таковое, поскольку сами являемся прообразом всякого бытия и единственным непосредственно доступным нам бытием. Поэтому для большинства персоналистов оказывается достаточным доказать реальность нашего я, чтобы считать доказанными вместе с этим положением реальность и познаваемость бытия как такового. Так поступает, например, П.Е. Астафьев, для которого внутренний опыт, или наше я, есть само истинно сущее бытие и истинное знание в единстве ведающего себя акта4. Поэтому проблема бытия не выделяется Астафьевым как самостоятельная проблема, она уже снята в реальности внутреннего опыта. Сходным образом движется мысль С.А. Аскольдова. По его убеждению, чистая, мысль может, быть лучше разрешит вопросы о том, что такое "есть" и как оно "есть", но «никакая мысль не может без помощи иррациональных элементов опыта создать это маленькое "есть"»1. Все научное содержание познания всецело основывается на донаучном опыте, на иррациональном содержании внешнего и внутреннего опыта, на непосредственном сознании. Если мысль что-то одаряет бытием, то «этот дар не ею творится, а ею распределяется». И распределяется он мыслью по критерию, который находится не в ней одной2. Таким образом, проблема бытия как таковая не ставится, но подразумевается решенной.

Из числа русских персоналистов только А.А. Козлов выделил проблему бытия как самостоятельную задачу персоналистической философии. Кроме него можно назвать еще Е.А. Боброва. Однако Бобров пришел к осознанию задачи и определенному ее решению всецело под влиянием своего учителя Густава Тейхмюллєра. Ученик принял идеи учителя без существенных изменений, только постарался их применить к решению новых проблем. Густав Тейхмюллер, по мнению Боброва, - «чуть ли не единственный метафизик из современных мыслителей, который сознал всю верховную важность проблемы бытия, в значительной степени решил задачу о происхождении, генезисе и свойствах понятия бытия»3. Надо сказать, что и Козлов испытал заметное влияние онтологии Тейхмюллєра, о чем сам благодарно пишет в статье, посвященной немецкому философу4. Но Козлов самостоятельно пришел к решениям в области онтологии, подтверждение которых потом обнаружил в сочинениях Тейхмюллера, что воспринял как знак истинности своих воззрений. Идеями Тейхмюллера вдохновлялись и Аскольдов, и Лопатин. Можно утверждать, что русские персоналисты первыми и по достоинству оценили оригинальную философию дерптского профессора. Так или иначе, нам необходимо будет иметь в виду учение о бытии Тейхмюллера, поскольку оно было глубоко усвоено русскими философами и в большей степени, чем учение Лейбница.

По убеждению Козлова, у людей есть критерий понимания бытия, не ясно сознаваемый и строго не определенный. Чтобы на его основании прийти к понятию бытия, необходимо отрешиться от ходячих мнений, возбудить в себе способность скептического отношения к собственным мнениям. Отрешение от условных взглядов не равно, однако, отрешению от сознания1.

В области сознания нельзя идти наудачу. Как мы уже знаем, Козлов разделяет на две группы все содержание нашего сознания: первоначальное, или простое, сознание и производное, или сложное, сознание. К первоначальному сознанию Козлов относит: 1) сознание наших деятельностей и состояний; 2) сознание нашей индивидуальной, субстанции, нашего я, или нашего единичного самосознания.

Тут и надо искать, по убеждению Козлова, основания для понятия бытия, ибо «производное сознание не может быть источником понятия бытия»2. Производное сознание предполагает то, из чего мы образуем понятие бытия, уже как-либо нам данным или известным. Простота сознания означает то, что оно не произведено сложением из каких-либо других фактов или элементов сознания. Это сознание, например, цветов, взятых изолированно, изолированных ощущений (ощущение гладкости или шероховатости). Безотносительность простого сознания означает, что содержание какого-либо факта сознания не стоит ни в каком отношении или связи с другими фактами сознания. Так бывает, когда мы сознаем что-либо без всякого отношения к чему-либо другому, сознаем «о себе». Например, мы осязаем что-либо и одновременно сознаем из самого факта осязания, что мы осязаем. По замечанию Козлова, первоначальность сознания здесь надо понимать не по времени, а по сути.