Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Наукаи её принципы 13
1.1. От любителя познания до социального института науки 13
1.2. Ценности науки 20
1.3. Философские и методологические принципы науки 24
1.4. Этос (идеалы) и этика науки 30
Глава 2. Динамика и столкновение традиционных и современных социокультурных оснований. Их воздействие на познание 36
2.1. Изменение социокультурной локализации в постсовременном обществе 36
2.2. Роль современных (глобальных) социокультурных условий и рациональное познание 42
2.3. Возврат к уникальности как необходимость в познании 54
2.4. Культурная ответственность в разрезе социального времени 66
2.5. «Единство во множестве» 70
Глава 3. Роль рационального и традиционного аспектов познания на рубеже постсовременной науки 72
3.1. Основания кризиса научного знания 74
3.2. Социология знания 81
3.3. Социокультурные детерминанты науки 85
3.4. Место науки в культуре 100
3.5. Пределы рационального подхода в познании 111
3.6. Роль традиций в социальном бытии и в познании 129
Заключение 150
Список литературы
- Философские и методологические принципы науки
- Роль современных (глобальных) социокультурных условий и рациональное познание
- Культурная ответственность в разрезе социального времени
- Социокультурные детерминанты науки
Философские и методологические принципы науки
Формирование учёного как профессии. Казалось бы, наука в XXI веке представляет собой крупное предприятие, однако, главным в этом предприятии был и остаётся учёный. Путь становления учёного тянется с рабовладельческих времён, когда он был всего лишь исследователем-любителем. Уже в те времена жрецы Египта и Вавилона, чиновники Китая занимались исследованиями в области математики и астрономии. Некоторые античные мыслители также соединяли философию с научными изысканиями. Например, Фалес одновременно с формированием натурфилософской школы, серьёзно занимался астрономией и геометрией. Подобные люди, обладая высоким положением в обществе, могли позволить себе в виде хобби изучать природу и её закон просто ради любознания и познавательного интереса. Наиболее близкими к современным учёным в то время были представители Александрийской школы (III в. до н.э.). У этой школы было своё оборудование для исследований в области астрономии, медицины и биологии. Кроме того, Александрийская школа обладала обширнейшей по тем временам библиотекой, насчитывавшей 700 тыс. книг. Учёные, которые заведовали этой библиотекой (Эратосфен, Евклид, Аристарх и другие) были на материальном обеспечении у государства, и, увлекаясь философией, они не отдавали ей главенствующего значения, ставя научные исследования основой своей деятельности.
В эпоху средневековья позиция учёного-любителя продолжала доминировать. Только здесь в качестве носителя данного статуса стала социальная прослойка монашества. Монахи помимо чисто религиозных практик и религиозного образа жизни стремились к самообразованию и самообеспечению в хозяйственной жизни. Например, францисканцы позволяли своим монахам производить исследования природы. Так, Р. Бэкон (1214 - 1292) и Р. Гроссетест (1175 - 1235) занимались оптическими экспериментами. Настоящие учёные в виде магистров и докторов науки появились с возникновением университетов в XII веке. Теперь преподавание тех или иных дисциплин соединяется с полноценными исследованиями, защитой научных работ. Особенно следует выделить из университетских учёных Ж. Буридана (XIV в.) и итальянского физика Г. Галилея (1564 - 1642).
Рост увлечения наукой начался в Новое время в феодальном сословии. Р. Декарт (1596 - 1650) был офицером и в свободное время занимается исследованиями в области математики и физики. Очень состоятельный британский граф Р. Бойль (1627 - 1691) оборудовал на собственные средства физическую лабораторию и производил в ней опыты. Вслед за феодалами наукой стала увлекаться молодая буржуазия. Голландский купец А. Левенгук (1632 - 1723) создал микроскоп, что позволило ему совершить важные открытия в биологии. Юрист П. Ферма (1601 - 1665) в свободное от своей основной деятельности время совершил мощный прорыв в математике, при этом производя исследования в оптике. Дж. Хэттон (1726 - 1797), будучи врачом, увлёкся геологией и сформировал для неё как науки необходимые теоретические основы.
Однако лишь в XIX веке с ростом промышленности и капитализма появились учёные, занимавшиеся своей деятельностью профессионально. Когда стала формироваться химическая промышленность некоторые фирмы поспособствовали организации исследовательских лабораторий в области лакокрасочной продукции, приглашая туда ученых на работу. Ю. Либих - один из первых профессиональных ученых, создавший в 1825 г. лабораторию современного типа, со своим штатом сотрудников.
Формирование научного сообщества. Учитывая важную роль личности учёного, всё же наибольший успех в исследованиях достигается благодаря слаженной работе коллектива. В своём становлении наука создавала собственные сообщества. Изначально в этих сообществах, сформированных на иной базе (монастыри, философские школы, дворянские усадьбы, университеты) наука не формировала собственной среды. И только лишь в XVII веке в эпоху формирования чисто научных академий, она стала обретать свою независимую среду. В 1603 году Ф. Чези основал такую академию, устав которой обособлял науку от государственной, преподавательской и религиозно-идеологической деятельности. Затем во второй половине XVII века сформировалось Лондонское королевское общество естествоиспытателей, которое также в своём уставе, утверждённом королём, зафиксировало независимость научной деятельности от религии и политики. Вслед за Лондонским королевским обществом на базе научного кружка М. Мерсенна была основана чисто научная Парижская академия. И в XVIII веке образовалась Питербургская академия. Академии вбирали в себя высший свет науки, а её низовой и средний уровень возникал в самых неожиданных местах. Во Франции настолько модным стало заниматься наукой, что она вошла в дворянские салоны, где учёные обсуждали естественнонаучные темы вместе с людьми искусства. После революции такие салоны стали организовывать наряду с дворянами и сами учёные. Биолог Ж. Кювье создал в Париже один из самых знаменитых тогда научных салонов.
Во второй половине XIX века на базе научных лабораторий стали создаваться первые научно-исследовательские институты. Они финансировались как государством, так и частными организациями или лицами. НИИ уже тогда делились по сферам деятельности (химии, физики, биологии, и т.п.). В связи с чем резко возросло число учёных с 1 тысячи в 1800 году до 100 тысяч к 1900, а к 2000 году учёных уже насчитывалось 5 млн., а с учётом вспомогательного персонала их число достигает 27 млн. человек. В ХХвеке новый качественный скачок науки определился расширением научных связей и объединений до международного уровня. Появились международные сообщества учёных по специализациям. В каждом направлении науки стали формироваться отдельные форумы, конференции, свои методы, узкоспециальная терминология и даже язык.
Роль современных (глобальных) социокультурных условий и рациональное познание
Мир в политическом и экономическом смысле сегодня представляет крайне неустойчивую и переходную систему, где борются за гегемонию две силы: национальных и транснациональных субъектов. В данном соотношении государство выступает как субъект, имеющий определенные границы (национальные, культурные, территориальные). Транснациональные акторы, напротив, представляют собой субъектов, в политическом, территориальном, национальном, культурном планах оторванных от каких либо четко установленных границ и идентичностей. Как правило, это экономические силы, стремящиеся к свободному движению капитала по миру. В данных условиях совершенно меняется и статус науки, научного сообщества. Если раньше учёные и наука находились в рамках конкретных государств и социокультурных границ, то сегодня их положение существенно изменяется. Как и другие сферы культуры, наука всё больше отрывается от своей культурной почвы и встаёт на службу ТНК, порой выполняя заказы весьма далёкие от интересов своей культуры. Экономические силы, действующие на науку глобально, способствуют разрыву её с какими-либо границами и, соответственно, освобождая от определенных обязательств. В то время как национальные культуры продолжают воздействовать в противоположном направлении и зачастую несут на себе существенные издержки от воздействия на науку глобализационных процессов.
Мы наблюдаем сложные и неоднозначные процессы в мире, проходящие на самых разных уровнях. Многими исследователями отмечается кризис управляемости глобальной системы в экономическом, политическом и культурном плане. Мир все больше видится хаотичным, неопределённым. С одной стороны, формируются новые локальности (глокальности), все меньше подчиняющиеся центру, с другой, - выходят из-под контроля прежние (национальные) локальности. Дальнейшее противостояние двух сил -национальных и транснациональных, а в широком смысле - противостояние локального и глобального будет в значительной мере определять образ постсовременных культуры и общества.
Сегодня наблюдается в различных культурах попытка формирования новых ценностей, символов и смыслов, которые резко противоречат их исконным смыслам. Происходит своего рода отказ от культурной памяти общества, которая формировалась на протяжении прежней его истории. Чтобы как-то сопротивляться данному явлению, различные общества пытаются понять, что это за процессы и в чем их суть.
Главное здесь то, что сами новые культурные особенности и веяния идут из чужих культур (особенно Западной) и лишь частично адаптированы под местные условия с помощью использования их внешних форм. Этот процесс происходит в рамках культурной глобализации, запущенной Западным миром.
Цель данного глобального проекта - экспорт западных ценностей в чужие культуры. Метод состоит в подстраивании под местные культуры. Тем самым эти культуры подрываются изнутри: оставляя форму, полностью меняется суть и содержание культуры. Фактически Запад действует, используя принцип превращенной формы К. Маркса, попросту говоря - используя «подлог». Это очень важный аспект, на котором следует заострить внимание. Суть такого подлога сводится к следующему: если изначально содержание выполняет главенствующую роль, а форма является лишь его внешним выражением, то под определенным воздействием ее зависимое отношение трансформируется в независимое - так форма приобретает самостоятельное по отношению к содержанию существование, и затем заполняется новым содержанием, в результате чего она становится выражением того, что нехарактерно для нее в действительности, исторически и по существу. Это является одним из главных орудий Запада: таким образом происходит обессмысливание или уничтожение культурных традиций путем их разрыва со своей естественной живой средой, путем профанизации и использования их внешних форм в качестве уже «пустых» расхожих символов массовой культуры. При этом особенность глобального проекта заключается в том, что он как раз не создает единой универсальной культуры, а лишь формирует субкультуры без привязки к традициям, т.е. это формирование новых локальностей, составляющих всю неоднородность и многообразие в рамках глобальной массовой - т.е. содержательно пустой - культуры.
Другой основной принцип, тесно связанный с выше описанным, позволяющий совершать такую культурную экспансию - это принцип рационализма. Он связан с самой сутью западной культуры, сложившейся в Новое время и развившейся до сегодняшнего дня.
При жестком рационализме из онтологии мира исключается все, что не поддается рационализации, что связано со сферой «сверхъестественного»: бог, чудо, вера. Поскольку это сфера непостижима для западной культуры, она пытается устранить ее и из тех культур, которые являются сферой ее влияния. В Новое время вся классическая западная философия в буквальном смысле была одержима рационализмом и детерминизмом, стараясь объяснить этим все устройство мира. Интенсивная рационализация на Западе связана в первую очередь с появлением нового типа человека, а вместе с ним и с секуляризацией, что было обусловлено потребностью освободиться от власти традиций, дабы снять с себя бремя прежних иррациональных запретов, для свободы предпринимательства (это хорошо показано в работах В. Зомбарта «Буржуа» и М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма»). Начало этого процесса было положено во времена Реформации и закреплено в эпоху Просвещения. «Просвещение и рационализм воспроизводили объективный мир, прежде всего, в формах некоторого деятельностного бытия, каковое проявляет, «ведет себя» аналогично тому, что создается человеком на рациональных основаниях. Для них не существовало ничего просто данного, неизвестно откуда взявшегося и по традиции» [47]. Миф, ритуал, системы магических воззрений, традиции выводились за пределы взаимоотношений. Поскольку было сформировано общество, сознательно отказавшееся от прежних культурных корней, перед духовной сферой встала задача формирования рациональных методов ориентации в мире. «Атомизированные агенты социально-экономической жизни связывались между собой и с общественным целым через свой индивидуальный, «разумный», «рационально понятый» частный интерес и способность суждения как таковую» [47]. Так сформировался новый, рациональный человек. Любое социальное поведение и историческое действие теперь подчинялись лишь критериям индивидуальной рациональности. Сформировалось общество «модерна». «Цель модерна, сформулированная философами просвещения, состояла в том, чтобы развивать объективные науки, универсалистские основы морали и права, автономную сферу искусства, при этом освобождая их от эзотерических «возвышенных» форм и использовать для разумного устроения жизненных связей» [82, с. 17].
В сложившихся условиях духовное производство, как и раньше, продолжало покоиться на весьма узкой социальной базе, круг лиц которой был достаточно ограничен, широкие же массы были исключены из духовного производства. Это была привилегия интеллектуалов, они являлись своего рода, жреческим сословием, которое приобрело определенную самостоятельность духа, получив роль «некоего парящего над обществом и миром универсального сознания-медиума» [47].
Духовное лидерство религиозного сословия было полностью захвачено новым интеллектуальным классом, опорой которого была рациональность, универсализм, объективность науки. Надо сказать, что сам пафос рационализма можно рассмотреть как заново сформированную традицию нового типа западного общества.
Культурная ответственность в разрезе социального времени
Математика, о которой идёт речь, необычна отклонением от европейских геометрических норм. Здесь имеют дело с эллипсом, циклоидой, цепной линией и другими кривыми, но тут нет параболы и гиперболы. В ней представлены сечения цилиндра, но не конуса; для измерения площади круга используются вписанные квадраты и производные от квадрата фигуры, но никогда не многоугольники, описанные вокруг круга. Китайско-японская алгебра независима от европейской математики, у неё нет никаких следов происхождения из геометрии; восточноазиатская цивилизация не имела систематической геометрии до тех пор, пока европейские миссионеры не ввезли геометрию Евклида.
Рассматриваемая алгебра - самостоятельный стиль в математике, не оказавший значительного влияния на восточную культуру, отличавшейся строгой традицией в образовании и науке. Учёность на Дальнем Востоке связывалась в основном с культурой письма и художественной словесностью, технические знания были полностью практическими и не опирались на науку. Восточно-азиатская цивилизация не создала должных культурных условий для фундаментальной науки, но она дала жизнь локальным стилям, подобным алгебре. Современная наука в силу своей интеркультурности утратила способность к региональному стилеобразованию.
Здесь уместно вспомнить позицию Н.Данилевского. В своей работе «Россия и Европа» он указывал на такой факт: вопрос об истине и познании всегда несет на себе отпечаток национального характера, поскольку разные культуры интересуются различными областями знаний в различной степени, в зависимости от их предпочтений - они смотрят на действительность с той точки зрения, которая ближе, понятнее и важнее для них. И, соответственно, методы познания у культур свои, в зависимости от их национальных особенностей. «Наука по необходимости должна носить на себе отпечаток национального точно так же, как носят его искусство, государственная и общественная жизнь, одним словом, все проявления человеческого духа» [16, С. 161]. Отсюда появляется национальный окрас в понимании мира, но это не является чем-то отрицательным по Данилевскому, а напротив служит показателем самобытности, что только расширяет многообразие культур. «Точно так, как есть отдельные лица, чувствующие склонность к математике, к естествознанию, к филологии, к истории, к наукам общественным, так точно есть и народы по преимуществу математики, по преимуществу филологи и т. д.» [16, С. 163]. И по мере усложнения предмета познания, сильнее проявляются и культурные особенности.
Для примера Данилевский демонстрирует, как у англичан проявляется их национальный характер в подходе к изучению общества. Для Данилевского, основу английского характера составляют: конкуренция и индивидуализм и это накладывает свой отпечаток на экономику, политологию и биологию. «Гоббс создает политическую теорию образования человеческих обществ на начале всеобщей борьбы. Адам Смит создает экономическую теорию свободного соперничества. Дарвин придумывает в области физиологии теорию борьбы за существование» [16, С. 170]. По мнению Данилевского все эти теории весьма односторонне судят о своих областях знания, конечно же, в силу национальных особенностей. Данилевский формулирует важную мысль, актуальную и сегодня: «невозможна общая теория устройства гражданских и политических обществ - это осознано давно... Но один уголок общественных наук упрямо сохраняет это доктринерство - именно политическая экономия. Она думает, что всякое господствующее в ней учение есть общее для всех царств и народов. По-моему, это то же самое, как бы утверждать, что дышать можно только жабрами или только легкими, невзирая на то, живет ли животное в воде или на суше» [16, С. 195]. Но к сказанному, стоит добавить, что, к сожалению, сегодня даже социальная и политическая теория, как и экономическая, продолжают стоять на тех же позициях. Исходя из сказанного, Данилевский делает вывод, что адекватных общих теорий - то есть объективно истинных и благих - для любых обществ быть не может, а все они достаточно относительны. «Национальный характер имеют науки общественные, так как тут и самый объект науки становится национальным» [16, С. 163].
Ю. Хабермас также утверждает: человек добывает знания методом проб и ошибок, собирая их в единую систему, и эта система в каждом конкретном случае есть зеркальная копия того общества, в котором он живет, так как знания и умения, накапливаемые человеком, напрямую связаны с конкретной жизнедеятельностью и взаимодействием людей, с теми задачами, которые они выдвигают перед собой [141].
Например, для познания себя, в западном обществе делается ставка на гуманитарные науки. В любом другом обществе, соответственно, могут быть совершенно иные формы саморегулирования и самопознания, при этом с наукой вовсе не пересекающиеся или пересекающиеся лишь частично. Например, в царской России не была развита философия, а в СССР -гуманитарная сфера, соответственно, в них не было такой нужды как на Западе. И это еще не значит, что не выполнялись соответствующие им функции, ведь они могли вполне выполнялись другими институтами. Надо заметить, что в России по этой причине философия всегда была не самодостаточной, а опиралась в основном на западные школы, почему и выглядела весьма ущербно; такое же положение было с гуманитарной сферой в СССР. Отчасти это сохраняется до сих пор. И тут сетовать не на что, т.к. это во многом идет от характера культуры. Мы ведь не упрекаем нашу культуру за то, что у нас холодные зимы, и мы вынуждены к этому особым образом приспосабливаться. Главное, чтоб культура благодаря своим выработанным механизмам могла существовать. О чем и было сказано выше.
Надо помнить, что Западная социально-гуманитарная наука, с одной стороны не способна во многом эмпирически подкреплять свои теории, а с другой, со своими методами и разработанным научным аппаратом не адекватна в понимании других обществ, т.к. эти принципы разрабатывались и применялись на почве западной культуры. И если Западное общество еще может соответствовать сформированым теориям, то другие общества, в силу своей уникальности, настолько могут оказаться своеобразными, что их жизнеустройство может быть совершенно не соизмеримо с представлениями о нем в западном обществе. В силу чего не может произойти даже элементарного понимания на бытовом уровне, не говоря уже о понимании научном, тем более, если научная теория не носит объективный характер природного закона. Также надо учитывать гибкость человеческого материала, о чем уже было сказано ранее, и неопределенность его реакции на те или иные искусственные изменения (пример, реакция первобытных племен на нежелание прибывшего европейца сотрудничать с ними на их условиях - даже на бытовом уровне нет понимания и предсказуемости их ответных действий, не говоря уже о научном).
Г. Гачев, специалист в области филологии, занявшийся проблемами эпистемологии, заявил, что главным фактором, определяющим специфику отдельных научных теорий, является совокупность физико-географических параметров той местности, в которой жили и творили их создатели. По мнению Гачева, физика Ньютона отличается от физики Декарта или Галилея главным образом потому, что Англия — островное государство и пр. [12].
«Науки, конечно, могут и должны быть сравниваемы, но никогда политическое или экономическое явление, замечаемое у одного народа и там уместное и благодетельное, не может считаться уже по одному этому уместным и благодетельным у другого» [16, С. 195].
Отсюда можно заключить: если история науки с позиции социологии знания предстает как процесс дискретный, лишенный преемственности, при этом сама наука (как и любой другой способ познания мира) имеет ярко выраженный национальный характер, и не может иметь единого адекватного понимания тех или иных культур, в силу отсутствия необходимой социокультурной базы, то таким образом подтверждается мысль, что кроме нас самих нам никто не скажет, кто мы такие.
Социокультурные детерминанты науки
Правда Мертон дополняет данный постулат, указывая на необходимость учитывать «специфику той социальной единицы, которая обслуживается данной социальной функцией». Необходимо признать, что «явления культуры имеют множество следствий, некоторые из которых являются функциональными, а другие могут быть и дисфункциональными». [50, С. 398]. Следовательно, нужно определять не только функциональные последствия тех или иных социально-культурных форм, но и дисфункциональные, подчеркивает Мертон. Отсюда перед теоретиком возникает проблема «разработки метода определения чистого балансового итога последствий того или иного социального явления» [50, С. 399]. С этим связана одна важная особенность: пусть не каждый, но многие элементы обязательно функционально нагружены. В этой связи порой сложно, опираясь чисто на рациональную базу, отделить нужные элементы культуры от ненужных. Это можно определить только на опыте, исходя из конкретных условий, а вывести какой-то единый метод или принцип такого деления сложно. Поэтому так важны факторы времени и соответствующих условий; поэтому важна связь с непосредственной практической жизнью, социально-культурной средой и прочими детерминантами. Иначе, чисто рациональные основания могут привести к самым неожиданным последствиям.
Постулат необходимости или незаменимости (вытекает из предыдущего) (Малиновский): любой обычай, материальный объект, идея и верования выполняя некоторую жизненную функцию, представляет собой необходимую часть внутри действующего целого [50, С. 395].
Здесь Мертон указывает на два положения, связанных с постулатом необходимости (незаменимости). Первое указывает на то, что в обществе имеются определенные незаменимые функции, выполнение или нарушение которых, прямо влияет на то, продолжит или прекратит свое существование общество. Отсюда возникает понятие «функциональной необходимости или необходимых функциональных предпосылок для общества». Соответственно, второе положение предполагает, что для выполнения этих жизненно важных функций необходимо наличие строго определенных культурных или социальных форм. Однако, говорит Мертон, одни и те же функции, необходимые для существования общества, могут выполняться разными социальными структурами и культурными формами. В соответствии с этим, Мертон переформулирует постулат необходимости, на постулат функциональных альтернатив, (функциональных эквивалентов): «точно так же как одно и то же явление может иметь многочисленные функции, так и одна и та же функция может по-разному выполняться различными явлениями. ...Иными словами, имеется некоторый диапазон вариаций структур, удовлетворяющих данную функцию» [50, С. 396].
Мертон упрекает тех теоретиков, которые отстаивают господствующие институты и стандартизированные практики, утверждая: прежде чем указывать на их необходимую роль, всегда важно определить «возможные функциональные заменители» этих практик и институтов. Но тут вновь нужно различать явные и неявные (латентные) функции (Р.Мертон). Поскольку невозможно определить полноту функций тех или иных верований или обычаев, мы не можем четко установить их социокультурную роль. Исходя из чего, нужно быть осторожным в сохранении или отбрасывании их, несмотря на то, что они порой исключают какие-то иные - новые социально-культурные формы.
Надо учитывать, что наряду с внутренними условиями общественного устройства существуют и определенные внешние условия, влияющие на формирование соответствующих его структур. Поэтому имеется определенное соотношение между постоянными внутренними условиями, которые сформировались благодаря длительному становлению через устойчивые культурные и социальные формы, закрепившись в традициях и характере культуры, и внешними изменениями, которые воздействуют на общество, тем самым требуя постоянного приспосабливания к ним - то есть частичного изменения - но для самосохранения общества, то есть, опять же таки, для сохранения основных закрепившихся культурных форм определяющих данное общество. И, если изменения будут преобладать над устойчивыми структурами, то это фактически будет означать разрушение культуры и общества: изменятся его менталитет, традиции, деформируется историческая память, что приведет к формированию уже иного общества, на совершенно новых основаниях.
С одной стороны имеется обоснованное стремление сохранять отработанные практики и устоявшиеся институты, но так же нужно понимать, что при необходимости могут потребоваться значительные функциональные изменение этих практик и институтов. Выбор сохранения или изменения подчас встает очень остро и тогда важно, с одной стороны, не «потерять голову» - не увлечься нововведениями, а с другой, в тоже время, быть гибким в решении проблем.
Именно в связи со сложной структурой всего общества, с длительным формированием его связей, подчас скрытых от явного взора, становится понятным, почему должна преобладать эволюция его основных институтов, а не революция. Резкое изменение общества ведет к деструктивным последствиям для него, а утрата его традиций - равносильна амнезии или полному переформатированию. Также становится понятна важность сферы неявного знания, которое несет в себе колоссальный багаж традиционных знаний, не выражаемых явно в полном объеме. И Мертон подчеркивает скрытый характер некоторых функций. В этой связи, из-за многофункциональности тех или иных институтов и обычаев, а также порой из-за их скрытого характера, никогда точно не знаешь, за что они отвечают, как на них воздействовать и уместно ли их переносить с одних культур на другие. Ведь, даже если имеется явная возможность взаимозаменяемости, порой в принципе не может быть замечена область ключевых, но скрытых от нас функций, как в силу их неявного положения, так и в силу различных культурных позиций субъектов.
И так, теперь понятно, почему нельзя пренебрегать обычаями и устоявшимися укладами: мы не можем быстро (за короткий исторический период) и однозначно установить их функциональное, адаптивное значение, их благотворность или пагубность, возможность их адекватной замены и т.п. А это в свою очередь также подтверждает и то, что рационально полностью невозможно охватить те изменяющиеся процессы, которые происходят в культуре. Следовательно, невозможно просчитать и последствия. Жизненный процесс должен стаять над рациональностью, а значит - его можно вполне обоснованно попытаться связать с традицией.
Введение традиционной компоненты в строго рациональное мышление. Как уже было сказано, у науки в рамках культуры есть строго определенная область и функции в зависимости от ее роли в общественном устройстве. Исходя из культуры, формируется и способ взаимодействия между различными ее областями.