Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Субъективность в нестабильных онтологиях 26
1. Деантропологизиция онтологии нехватки. 26
2. Смерть субъекта 48
3. Субъективность в онтологии избытка. 59
ГЛАВА 2. Онтологический плюрализм 89
1. Единство и множество в онтологии избытка 89
2. Понятие множества в постопераизме . 111
3. Плюральная сферология . 123
ГЛАВА 3. Онтология избытка и ее критика . 132
1. Бесконечный ресурс. 132
2. Виртуальности. 140
3. Критика тяжелого разума . 146
4. Критика онтологии избытка. 151
Заключение. 174
Библиографический список 178
Введение к работе
Актуальность темы исследования
Концепт «нестабильных онтологий»1 был введен в философский словарь сравнительно недавно – в 2005-м году – в статье Оливера Мархарта «Отсутствие в сердце присутствия: радикальная демократия и онтология нехватки», где, рассматривая три направления развития онтологий в континентальной2 философии XX-XXI вв., австрийский исследователь использует данный термин с целью фиксации общей черты на первый взгляд несовместимых построений. Теоретик заявляет, что «онтология нехватки», «онтология избытка» и «онтология различия» могут быть помещены в «постфундационалистский горизонт», то есть в пространство мысли, ликвидирующее доступ к основанию бытия как полноты присутствия. Действительно, в «онтологии нехватки», истоком которой становится
1 Весьма вероятно, более удачным термином было бы понятие «онтологии нестабильности» или [введенное
Пригожиным] понятие «философии нестабильности» (Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы
философии. 1991. № 6. С. 46-52), так как их содержание лучше передает идею создания устойчивой
(стабильной) теоретической системы (онтологии), в центре внимания которой находятся несамотождественные
(нестабильные) объекты. Однако я склонен использовать оригинальный термин Мархарта, так как считаю, что
любой концепт несет на себе подпись своего автора, на что в свое время недвусмысленно (и, на мой взгляд,
совершенно справедливо) указали Делёз и Гваттари (Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М., 2009. С.
31). Кроме того, «философия нестабильности» (идею которой предложил Пригожин) отсылает к несколько иной
области знания – синергетике, которая не входит в поле моего интереса: я отнюдь не уверен, что возможно
включить ее в контекст нижеприведенного исследования без риска впадения в ненужную эклектику.
2 Под «континентальной философией» понимается совокупность мыслителей и подходов, которые обычно
противопоставляются «аналитической философии» (направлению, широко применяющему методы логического
и лингвистического анализа для решения философских проблем), господствовавшей (и господствующей) в
англоязычной академической философской среде на протяжении большей части ХХ-ХХI вв. Таким образом,
термин «континентальная философия» отсылает к таким направлениям, как гегелевский идеализм, марксизм,
феноменология, экзистенциализм, герменевтика, «критическая теория» франкфуртской школы, структурализм,
постструктурализм, постмодернизм, некоторые формы феминизма. Из этого определения уже становится ясно,
что континентальная философия является крайне неоднородным явлением: в этом смысле уместно говорить о
том, что некоторые мыслители работают в определенном стиле, который обычно характеризуется как
«континентальный», «точнее» - разнородные стили их философствования обладают чертами семейного
сходства. То, что теперь характеризуется посредством понятия «континентальная философия», уходит корнями
в идеи Руссо, Канта, немецких романтиков и идеалистов Новалиса, Гёльдерлина, Шеллинга и в наиболее
законченной форме представлено системой Гегеля. Последующие представители этой «традиции» несут на себе
отпечаток гегельянства – они либо выступают за него, либо против, но редко игнорируют (Уэст Д.
Континентальная философия. Введение. М., 2015. С. 12-14). Зачастую самоопределение континентальной
философии, предлагаемое ее представителями, оказывается затемненным культурным аспектом: европейский
мир vs англо-саксонский (Critchley S. Continental Philosophy. A Very Short Introduction. Oxford, P. 13). Однако
можно без труда вспомнить американских (Фредрик Джеймисон, Грэм Харман) или британских (Терри Иглтон,
Бенджамин Нойз) представителей континентальной философии, иначе говоря - данное разделение обусловлено
не географическим признаком, а указанным выше стилистическим различием.
кожевианское толкование «Феноменологии духа», мы сталкиваемся с разделением мира на два полюса – тождества (природа) и негативности (субъект). Если природное бытие всегда равно себе и в этом смысле не испытывает нехватки ни в чем, то бытие субъекта определяется через его способность к отрицанию: субъект не может быть помыслен как нечто «полное» - он дан исключительно в качестве нехватки самого себя. Более того, субъект, утративший свою способность к растождествелению с данностью, к ее отрицанию, следуя логике Кожева, перестает быть собственно человеческим субъектом, который понимается как существо отрицающее (и в связи с этим историческое) и потому отделенное от природного мира. Именно в этом смысле я говорю о том, что в «онтологии нехватки» присутствие (субъект) определяется посредством конститутивного отсутствия (нехватки как самотождественности, так и тождественности с окружающим (неисторическим) природным миром). Таким образом, ключевой характеристикой «онтологии нехватки», на мой взгляд, является обращение к мотиву «антропологической негативности», то есть представлению о человеке как «агенте негативности».
В «онтологии различия», которая берет начало в работах Хайдеггера и впоследствии получает развитие у Деррида и деконструктивистов, проблематизируется понятие различения, которое служит для фиксации феномена постоянного отличия присутствия от самого себя, не позволяющего подступиться ни к какой стабильной основе бытия. В самом простом виде идеи теоретиков различия могут быть представлены в следующей схеме: традиционная парменидовская онтологическая парадигма предполагает разделение бытия и небытия, причем первое есть, а второго, как известно, нет. Но сама эта оппозиция отсылает нас к первичной операции различения, тем самым между бытием и небытием, тождеством и негативностью пребывает различие, но само различие, по логике представителей рассматриваемой философской традиции, не может быть помыслено в качестве начала, так как начало должно быть тождественно само себе, а различие остается отличным от
самого себя – именно в этом смысле оно не может стать истоком, фундаментом онтологической парадигмы. Ключевой концепт деконструкции – «differаnce»3 – отнюдь не является другим именем отрицания, нехватки. Этот термин Деррида содержит в себе два смысловых аспекта: [1] дифференциация, то есть процесс различения, в ходе которого возникают бинарные оппозиции (например, онтологическое (общее) и онтическое (частное)) и приобретают определенность термины, их составляющие, и [2] темпорализация, то есть постоянное откладывание доступа к полноте присутствия (и смысла): каждый термин (или знак, так как базовым теоретическим референтом деконструкции является, помимо философии Хайдеггера, лингвистическая теория Соссюра) содержит в себе след другого термина (знака) и отсылает к нему, оказываясь неполным, несамотождественным. Таким образом, бытие, которое в пантекстуалистской философии Деррида и его последователей мыслится, скорее, в качестве «культурного текста», нежели непосредственно данной «вещной» реальности, становится сетью отсылающих друг к другу означающих, не образующих никакой тотальности.
Наконец, развиваемая Делёзом и его последователями «онтология избытка» позиционирует «избыток» как некое «имманентное переполнение присутствия» – парадокс этого варианта нестабильных онтологий заключается в том, что бытие здесь понимается как «слишком присутствующее, чтобы быть присутствующим полностью», что имеет своим эффектом его – бытия – дестабилизацию. Я считаю, что здесь необходимо внести некоторую ясность. Дело в том, что базовой для делёзианской системы парой понятий, с моей точки зрения, являются «актуальное» и «виртуальное», которые на первый взгляд ничем не отличаются от общеизвестной оппозиции «действительное» (актуальное) и «возможное» (потенциальное), но несмотря на явное сходство,
3 «В классическом понятийном порядке и если следовать его требованиям, мы сказали бы, что «differance»
обозначает конституирующую, производящую и изначальную причинность, процесс расщепления и
разделения, конституированным следствием которого было бы нечто отличное или отличие. <…> Различае – это не-полное, не-простое начало, структурированное и различающее начало различий. Само имя «начало»
различие между двумя этими парами терминов является основополагающим для осмысления идеи «избытка». Под актуальным бытием понимается бытие, наличествующее в данный момент времени. В свою очередь, потенциальное бытие – это бытие, еще не возникшее, но способное возникнуть в принципе. Пара «актуальное/потенциальное» является инструментом, который позволяет нам помыслить мир процессуально, мир в аспекте его изменения, обладающий в своем развитии некоторой долей неопределенности. Наличный объект, или актуальное бытие, до момента его актуализации позиционируется как обладающий потенциальным бытием. В этом смысле любой объект является неразрывным единством актуального и потенциального бытия. При этом онтологически актуальное первичнее потенциального, потому что, согласно Пармениду, небытия нет. Таким образом, потенциальное представляет собой всегда определенное не-сущее, то есть бытие, которое не является фундаментально неопределенным – потенциальное предполагает конкретную актуализацию: например, семя является потенциальным по отношению к актуальному человеку. Возможно, здесь даже уместно было бы вспомнить о введенном Аристотелем термине «гомеомерии» (семена вещей), который отсылает к идее Анаксагора о том, что всякому телу соответствует определенный вид элементарного начала. Подобных «семян», как и самих тел, бесконечное множество. Но ключевой момент здесь в том, что каждому объекту (актуальное) соответствует некоторая «гомеомерия» (потенциальное). В данном случае мы имеем дело с допущением своеобразного «метафизического преформизма» – представления о том, что любое потенциальное бытие изначально обладает своего рода индивидуальной целью, иначе говоря – заданной траекторией актуализации. Таким образом, любая актуализация мыслится как фундаментально предопределенная, а само бытие содержит в себе конечное число определенных форм. В случае с понятийной парой «актуальное/виртуальное» мы сталкиваемся с радикализацией классической модели, представленной выше. На первый взгляд, концепт «виртуального» (появление самого слова «virtualis» датируется началом XVI
века) не означает ничего, кроме чистой возможности, которая подлежит
реализации в акте. Тем не менее виртуальное понимается как нечто идеальное
(в качестве стандартного примера можно вспомнить о Боге, который является
виртуальным (= идеальным), но при этом в полной мере реальным).
Виртуальное не принадлежит к сфере возможности, обладая, напротив,
полнотой реальности в качестве виртуального. Более того, возможное
предполагает определенную актуализацию, оставаясь при этом нереальным (не
сущим) прототипом реального (сущего): объект строго детерминирован в своем
становлении реальным; тогда как переход из виртуального в актуальное не
предполагает предопределенного результата. По сути, здесь мы встречаемся с
1) полным отказом от телеологии: процесс перехода виртуального в актуальное
мыслится как становление без цели; 2) представлением о фундаментально
неопределенном бытии; 3) пониманием любого сущего как контингентного; 4)
постулированием онтологической первичности виртуального по отношению к
актуальному, которое является объектом, результатом, субъект которого -
виртуальное. Тем не менее любое сущее содержит в себе как виртуальный, так
и актуальный аспекты (здесь, например, можно вспомнить о монадах Лейбница,
которые включают в себя весь мир, но именно виртуально). Я полагаю, что
фундаментальная неопределенность бытия позволяет говорить о его
избыточности по отношению к самому себе: сущее, обладая актуальным и
виртуальным аспектами, не может быть тождественно самому себе, так как
находится в процессе становления, исход которого не является
предопределенным. Именно процесс «виртуального переполнения» и позволяет нам говорить об «избытке» как характерной черте рассматриваемой ветви «нестабильных онтологий». Этот аспект «гиперизобилия» коренным образом отличает делёзианскую картину мира от замкнутых вселенных стабильности, с которыми мы встречаемся у Плотина, Спинозы или Лейбница. Таким образом, во всех трех онтологических типах – «нехватки», «различия», «избытка» – мы сталкиваемся с нестабильностью и безосновностью.
Если Хайдеггер вслед за Гуссерлем, утверждавшим необходимо трансцендентный характер бытия мира, понимает бытие-в-мире как трансценденцию, что не могло не наложить отпечаток на всех теоретиков, чьи концепции инспирированы феноменологическим направлением (а к ним относятся как «апологеты негативности» – в первую очередь Кожев и Сартр, – так и хайдеггерианцы и деконструктивисты), то одним из узнаваемых мотивов «онтологии избытка» является то, что я назову «абсолютизацией имманентности». Само это выражение вошло в обиход исследователей неклассической философии благодаря Делёзу, который в одном из своих последних текстов в весьма поэтичной и, соответственно, не вполне прозрачной для интерпретаторов его наследия форме заявил: «О чистой имманентности следует говорить, что она есть сама Жизнь и ничто другое. Она не имманентна жизни, но имманентное, не содержащееся ни в чем, и которая сама есть жизнь. Жизнь есть имманентность имманентности – абсолютная имманентность: она есть мощь, истинное блаженство»4. Я предполагаю, что «жизнь» является всего лишь очередным концептуальным аналогом в ряду понятий, которые в разные годы разрабатывал французский теоретик. Среди них, безусловно, событие и, на мой взгляд, ключевой термин философа – «становление». Выше я уже затронул тему «виртуального» и «актуального». Здесь же предложу краткое определение того, что подразумевается под становлением (событием, жизнью): становление – это процесс перехода виртуального в актуальное (подробнее об этом будет сказано в первом параграфе второй главы представленного исследования, где приводится важная для понимания имманетизма в «онтологии избытка» полемика Бадью с Делёзом, и в первом параграфе третьей главы настоящего текста, посвященном анализу понятия «избыток»).
Как можно было бы догадаться, в данном исследовании уделяется довольно много внимания идеям Делёза. Это оправдано тем, что именно он заложил основы того, что впоследствии было названо «онтологией избытка».
Делёз Ж. Имманентность: жизнь… URL:
Однако, помимо его работ, я рассмотрю концепции теоретиков, которые, на мой взгляд, также отстаивают имманентистский подход к построению онтологии. Речь идет об идеях Антонио Негри и Майкла Хардта, Паоло Вирно, Петера Слотердайка и некоторых других теоретиков. Я попытаюсь реконструировать их концепции, обнаружить взаимные влияния, указать на полемику друг с другом и с представителями других направлений современной континентальной философии. Я также попробую показать, что философия постопераизма5 (в первую очередь Негри и Хардт) и [поздняя] социальная философия Слотердайка не просто испытали влияние делёзианства, но во многом представляют собой предприятие по своеобразному «переводу» его идей на язык автономистской политической теории и социальной философии. На мой взгляд, это тем более уместно, что понятия «нестабильных онтологий» в целом и «онтологии избытка» в частности были сформулированы в контексте исследований «радикальной демократии», под которой понимается «…режим, основанием которого служит само отсутствие стабильного онтологического основания»6. Поэтому я считаю весьма важным, во-первых, показать, как автономистские теоретики интерпретировали часто ассоциирующиеся с
5 Термин «постопераизм» отсылает к современному течению левой мысли, возникшей из операизма. Последний
представлял собой ответвление марксизма, возникшее в 60-х годах прошлого века в связи с кризисом компартий
и профсоюзов, а также на волне разочарования европейских интеллектуалов в образце «реального»
коммунистического общества, представленного СССР. Операисты дистанцировались от ортодоксального
представления о необходимости освобождения отчужденного труда путем социальной революции, так как
полагали, что в индустриальном обществе, в рамках которого производство организовано по «фордистскому»
образцу (конвейер), труд не может быть свободным. Это подтолкнуло их к разработке стратегий саботажа,
забастовок, порчи имущества, отказа от работы, которые должны были подтолкнуть капитализм к
совершенствованию технологий и переходу к информационному обществу («постфордизм»). В конце 70-х
течение трансформируется в постопераизм (или автономизм), в рамках которого выделяются два основных
направления – «автономистский марксизм» и «либертарный анархизм» (Чижова Т. Грамматика множества
Паоло Вирно: к проблеме субъекта политического действия в эпоху постфордизма // Топоs. 2013. №1. С. 133-
134).
6 Marсhart O. The Absence at the Heart of Presence: Radical Democracy and the ‘Ontology of Lack’ // Radical
Democracy between Abundance and Lack / Lars Tonder, Lasse Thomassen, eds. Manchester, 2005. P. 25. Оливер
Мархарт сомневается в том, что форма управления, характерная для либерального капитализма, соответствует
критериям демократии, которая необходимо предполагает два критерия: 1) гарантия того, что власть
представлена большинством; 2) наличие правовой системы, которая призвана защищать интересы меньшинства.
Таким образом, большинство создает и отстаивает необходимость условий для того, чтобы меньшинство стало
большинством и пришло к власти. Это позволяет говорить о том, что место власти всегда «пустует», так как
находящийся у власти всегда должен быть готов к тому, чтобы отдать ее. Радикальная демократия предполагает
ускорение этого процесса: «Ни Бог, ни идеология, ни научный позитивизм не способны предоставить прочное
основание демократии. И все-таки у этой формы политического правления есть свое основание: та самая
пустота, в которой нужно вновь и вновь искать основы демократии» (Гилен П. Бормотание художественного
множества: глобальное искусство, политика и постфордизм. М., 2015. С. 148-150).
течением постструктурализма делёзианские идеи, и, во-вторых, привести критические отзывы как на сами идеи, так и на попытки их адаптации к другой области философского знания. Актуальность работы заключается в том, что она позволяет расширить понимание имманентистских онтологий в современной континентальной философии, которые, основываясь на выделенной в рамках реконструируемого теоретического поля базовой модели («виртуальное/актуальное»), можно причислить к области «онтологии избытка». Эта модель позволит лучше разобраться как в спекулятивных, так и в политических аспектах современных имманентистских концепций.
Таким образом, передо мной возникает перечень проблем, напрямую связанных с имманентистским подходом в рамках «нестабильных онтологий»:
– во-первых, в данной ситуации необходимо ликвидировать дистанцию между спекулятивной делёзианской онтологией, политической теорией постопераизма и социальной философией Петера Слотердайка. Если постопераистская теория Антонио Негри и Майкла Хардта, изложенная в книгах «Империя» и «Множество», и мысль Слотердайка действительно являются попытками адаптации онтологии Делёза к области политической и социальной философии, как я заявил выше, нужно выявить базовый «механизм», лежащий в основе этих теорий. Я склонен утверждать, что этот «механизм» отсылает к [рассмотренной выше] терминологической паре «виртуальное/актуальное» и напрямую связанному с ней понятию «избытка», что и позволяет рассматривать данные теории в качестве «онтологий избытка». Я считаю, что делёзианский имманентизм (в первую очередь специфическое понимание субстанции, развиваемое в рамках данной философии) оказал непосредственное влияние на идею прямой демократии множества и мысль Слотердайка.
– во-вторых, я считаю, что в данном контексте необходимо обратиться к проблеме субъекта и рассмотреть способ его концептуализации в рамках
философских построений, ассоциирующихся с «антропологической
негативностью» (т.е. пониманием субъекта как «существа отрицающего»),
и сопоставить эти построения с «аффирмационистскими»7 (т.е.
утвердительными, исключающими идею «негативности») идеями
представителей «онтологии избытка», что во многом прояснит вопрос об устранении трансцендентного в данных теориях.
– в-третьих, передо мной возникает необходимость продемонстрировать имманентистский характер рассматриваемых ниже теорий, иначе говоря – показать, каким образом в рамках «онтологий избытка» происходит устранение трансцендентного, и тем самым подтвердить (либо опровергнуть) претензию на его ликвидацию. Я считаю, что эта проблема напрямую отсылает к вопросу о специфической концептуализации субстанции, единства и множества. Напомню, что, согласно определению Сергея Жеребкина, под «нестабильными» понимаются онтологии, деконструирующие принцип достаточного основания: «Фигурой основания … является изначальная множественность, не имеющая ничего общего с вольфовским единством основания…»8 В то же время нельзя игнорировать пристальный интерес Делёза к Лейбницу (а соответственно, и к принципу достаточного основания), во многом направляющий развитие мысли французского философа в его поздних работах.
– в-четвертых, я считаю, что адаптация спекулятивной теории Делёза [и Гваттари] к области политической философии постопераизма, как на это указывают некоторые теоретики9, может быть сопряжена с искажениями, которые я попытаюсь выявить [в третьей главе настоящей работы], а также
7 Я использую этот термин в смысле, предложенном Бенджамином Нойзом: «аффирмационизм» как
отречение от всякой негативности (Нойз Б. Рециркуляция негативности: теория, литература и неудача
утверждения // Stasis. 2013. №1. С. 160).
8 Жеребкин С. Нестабильные онтологии в современной философии. СПб., 2013. С. 27-28. В частности,
Сергей Жеребкин заявляет о том, что основание в постопераизме понимается как «прекарное», то есть
шаткое, ненадежное, хрупкое (Там же. С. 28).
9 Badiou A. Logics of Worlds. London, 2009. Р. 387.
попробую проблематизировать трансформативный потенциал
постопераизма.
Объект и предмет исследования
Объект представленной работы – философские концепции
представителей «онтологии избытка», их строение и критика.
Предметом настоящего исследования является имманентизм как специфический подход к построению философской теории, претендующей на устранение трансцендентного, в контексте «нестабильных онтологий».
Степень разработанности проблемы. Введенный Оливером Мархартом концепт «нестабильных онтологий» не получил широкой популярности в философской литературе, оставшись замкнутым в контексте исследования проблемы радикальной демократии, которой посвящена книга «Радикальная демократия между избытком и нехваткой» под редакцией Ларса Тондера и Лассе Томассена. Попытка лишить концепт «нестабильных онтологий» периферийного характера и применить его к исследованию обширного перечня современных континентальных теоретических построений была предпринята в работе Сергея Жеребкина «Нестабильные онтологии в современной философии» – единственной на данный момент книге о «нестабильных онтологиях», опубликованной на русском языке. На мой взгляд, предприятие Жеребкина имеет важный пропедевтический характер – даже несмотря на то, что я не могу согласиться с некоторыми представленными теоретиком положениями (о чем будет подробнее сказано ниже).
Для прояснения своеобразия философских построений, которые впоследствии были обозначены как «нестабильные онтологии», а также для экспликации ключевых понятий в настоящем исследовании привлечен широкий круг источников, которые условно можно разделить на несколько групп. Прежде всего это работы теоретиков, заложивших основы проблематики
«нестабильных онтологий». К ним можно отнести Жиля Делёза и Феликса Гваттари, Антонио Негри и Майкла Хардта, Паоло Вирно, Петера Слотердайка, Александра Кожева, Жака Деррида и других.
Ко второй группе источников я бы отнес работы западных и отечественных комментаторов и историков современной философии: Винсента Декомба, Александра Дьякова, Гэри Гаттинга, Дианы Гаспарян, Йэна Джеймса, Саймона Критчли. Однако тексты, вошедшие в эту группу, в основном ориентированы на реконструкцию историко-философских контекстов, важных в ходе изучения «нестабильных онтологий», но ограничиваются своеобразной «таксономической» процедурой – распределением представителей современной континентальной мысли по лагерям (классическая/неклассическая философия, модернизм/постмодернизм, структурализм/постструктурализм и т.д.) – и, как следствие, игнорируют важные в контексте рассматриваемой проблематики фигуры, не вошедшие в сформировавшийся канон10. В этом смысле одна из ключевых задач данной диссертации заключается в том, чтобы, во-первых, с помощью концепта «нестабильных онтологий» пересмотреть устоявшиеся классификации и, во-вторых, проанализировать важные в контексте проблематики настоящего исследования теоретические построения и продемонстрировать сходства, позволяющие объединить их в одну ветвь, которую можно назвать «онтологией избытка».
В третью группу включены исследования теоретиков, которых можно назвать критиками имманентизма. Особое место среди них занимает Бенджамин Нойз, прогрессивный британский исследователь, чьи работы действительно позволяют пересмотреть эффективность тех или иных философских решений мыслителей, которых он именует «аффирмативистами», иначе говоря - сторонниками устранения категории негативности как таковой. Важная для прояснения оснований «онтологии избытка» критика содержится в
В частности, такого теоретика, как Жильбер Симондон.
текстах Алена Бадью. Здесь же нужно упомянуть работу Джорджо Агамбена, посвященную идее «абсолютной имманентности» в философии Делёза.
К четвертой – и последней – группе относятся тексты современных
континентальных философов, которые так или иначе связаны с интересующей
меня проблематикой. В первую очередь это работы Мануэля Деланда –
американского философа, развивающего проект Делёза и Гваттари. Здесь же
нужно упомянуть имена Геральда Раунига, Фредрика Джеймисона и Грэма
Хармана, тексты которых вносят вклад в прояснение модели функционирования
«онтологии избытка». Отдельно необходимо упомянуть отечественных
исследователей Василия Кузнецова, Якова Свирского и Дмитрия Кралечкина,
чьи работы помогают лучше разобраться в идеях, напрямую связанных с
различными аспектами имманентизма в современных философских
концепциях. Необходимо заметить, что концепту «избытка», важному для понимания различных теорий, отстаивающих имманентистский подход к построению онтологических моделей, почти не уделяется внимания в отечественной исследовательской литературе11. В рамках данной диссертации предпринята попытка ликвидации этого упущения.
Цели и задачи исследования
Цель данной работы состоит в том, чтобы показать, что теоретическая модель становления как перехода от виртуального к актуальному является базовой для построения анализируемых в рамках настоящего исследования имманентистских онтологий.
Достижение поставленной цели требует решения следующих задач:
11 Исключение составляет работа Йоэля Регева «Невозможное и совпадение», отдельный раздел которой посвящен аналитике «избытка» (Регев Й. Невозможное и совпадение: о революционной ситуации в философии. Пермь, 2016. С. 22-48). Однако исследователь разрабатывает это понятие в независимом от Оливера Мархарта ключе.
– Реконструировать контекст философии ХХ века, в котором произошло возникновение «нестабильных онтологий» в целом и аффирмационистской «онтологии избытка» в частности;
– Показать, какое место занимают понятия «виртуального» и «актуального» в рамках теорий представителей «онтологии избытка»;
– Установить сходства и различия в трактовках субъективности в
«онтологии нехватки» и различных вариантах «онтологии избытка»;
– Обратиться к проблеме субстанции и связанным с ней проблемам единства и множества в теориях представителей «онтологии избытка»;
– Представить различные варианты трактовки понятия «избытка» в «онтологиях избытка» и установить сходства и различия между ними;
– Представить критику политического аспекта «онтологии избытка».
Теоретическая и методологическая основа исследования. В
соответствии с целью и задачами исследования использованы такие методы, как компаративистский и имманентный анализ текстов, а также исторический метод, необходимый для реконструкции контекстов, важных для понимания сформулированных выше проблем.
Научная новизна исследования
-
Впервые в отечественной исследовательской литературе предпринята попытка установления связи между концепциями тех представителей «нестабильных онтологий», которые претендуют на имманентистский подход к выстраиванию философской теории.
-
Впервые в отечественной исследовательской литературе предпринята попытка рассмотрения концептуальной оппозиции «виртуальное/актуальное» в качестве базовой терминологической пары в рамках различных вариантов «онтологии избытка».
3. Впервые в отечественной исследовательской литературе предпринята попытка проблематизации понятия «избытка» в современных континентальных философских теориях.
Основные положения, выносимые на защиту:
-
Концептуальная оппозиция «виртуальное/актуальное» является базовой для понимания способа функционирования «нестабильных онтологий», претендующих на отказ от трансцендентного в пользу имманентистского подхода к построению философских систем. Эта пара терминов играет решающую роль в так называемых «онтологиях избытка».
-
Идея «избытка» напрямую связана с разделением бытия на два уровня -виртуальный и актуальный. Виртуальное бытие, будучи фундаментально неопределенным, предполагает неограниченное число возможных актуализаций. Таким образом, бытие [виртуально] оказывается избыточным по отношению к самому себе.
-
Философский имманентизм в различных вариантах «онтологии избытка» напрямую связан со специфическим толкованием субстанции, которая в рамках данных теоретических построений отождествляется с виртуальностью. Так как под виртуальным понимается все, что погружено в процесс актуализации, субстанция мыслится как динамическое единство, «активное единство изменения», которое является источником своих собственных модификаций.
4. Политическая теория постопераизма перенимает базовую модель
делёзианской философии, связанную с идеей имманентного становления как
перехода от виртуального к актуальному, для разработки понятия «множества»
как современного коллективного субъекта труда, специфической формой
единства которого является виртуальность как совокупная способность к
производительному, творческому действию, основанная на разделяемых
интеллектуальных и лингвистических способностях.
Теоретическая и практическая ценность диссертации. Основные
положения и выводы диссертационного исследования могут быть
использованы при подготовке и чтении специализированных курсов по
современной философии, а также в качестве материала для учебных пособий,
посвященных актуальной континентальной мысли. Результаты анализа
различных концепций, полученные в ходе настоящего диссертационного
исследования, могут послужить основой для дальнейшего изучения
«нестабильных онтологий», а также имманентистского подхода к разработке
философской теории. Концепт «нестабильных онтологий» практически
неизвестен в российском академическом сообществе, тогда как он напрямую
связан с текущими разработками в области континентальной философии и
политической теории. Это существенно повышает актуальность
представленной работы и ее значимость в контексте изучения новых типов имманентистских онтологий и проблем, связанных с радикальной демократией.
Достоверность результатов диссертационного исследования
обуславливается выверенной аргументацией положений, выносимых на защиту, а также обоснованным и развернутым решением всех задач исследования, поставленных диссертантом.
Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты диссертации были представлены на VI Всероссийской конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Философия. Язык. Культура». Доклад: Проблема прекарности в онтологии избытка. Факультет философии НИУ ВШЭ. Москва. 29-30 апреля 2015 года.
Структура диссертации обусловлена поставленной целью и задачами исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения и библиографического списка.
Смерть субъекта
Винсент Декомб, однако, заметил, что подобная онтология «дуалистической» не является, так как бытие и ничто – это два смысла бытия, на пересечении которых располагается диалектика: «в конечном счете, отмечает Декомб, - принимается допущение, согласно которому бытие должно определяться тождеством»94. Таким образом, «дуалистическая онтология» перестает быть таковой. Эта мысль, на мой взгляд, подтверждается ярким кожевианским пассажем: «Отрицающая сущность отрицает свою идентичность с самой собой и переходит в свою противоположность, но остается себе тождественной. И это ее единство в оппозиции к самой себе есть ее утверждение вопреки ее же отрицанию, то есть “разложению” или “изменению”. Именно в качестве этого негативного самоутверждения, в качестве постоянного утверждения своей первичной идентичности с самим собой, она существует как “спекулятивная” или “позитивно-рациональная” сущность. Таким образом, Бытие, вновь утверждающее себя в качестве идентичного себе Бытия, прежде чем в таком качестве подвергнуться отрицанию, не является ни Идентичностью, ни Негативностью, но представляет собой Тотальность. Именно в качестве Тотальности Бытие на деле и полностью является диалектическим. Таким образом, оно есть не тавтологическая Идентичность, а диалектическая Тотальность, поскольку оно также является Негативностью. Тотальность представляет собой унифицирующее-единство Идентичности и Негативности: она есть утверждение через отрицание»95.
Тем не менее вне зависимости от того, как называть онтологию Кожева, следствием из нее является возвышение человеческого над природным, ведь именно и только человек, эта, по выражению Сартра, «дыра в бытии», способен к отрицанию. А отрицание наличной данности в «онтологии нехватки» становится синонимом свободы: «Свобода не содержится в выборе между двумя данностями - она есть негация данного: как того, чем оно является само-в-себе (в качестве животного или в качестве «воплощенной традиции»), так и того, чем оно не является (природный и социальный Мир)»96. То же отождествление негативности и свободы без особого труда можно обнаружить и у Сартра, который заявляет, что свободными мы становимся только в доведенном до предела отрицании97. Более того, негативность как понятие, включающее в себя идею диалектического становления, иначе говоря – времени, является своеобразным «пропуском» в мир творчества. Привилегия человека как существа «ничтожащего в бытии» заключается в способности созидать историю. Эта идея напрямую связана с прагматической концепцией истины как отрицания, которую, как мне кажется, вполне прозрачным образом охарактеризовал Винсент Декомб: «Сегодняшнее заблуждение обернется завтрашней истиной: «диалектическим подвигом», который осуществит действие»98. Иначе говоря, истина при таком подходе понимается в качестве тождественной результату осуществленного действия, что открывает своего рода террористическое измерение кожевианской мысли, так как философский поиск истины становится чрезвычайно близок деятельности тирана, который занимается не просто теоретическими построениями, но буквально реализует истину в мире, не гнушаясь никакими средствами, разрушая все препятствия на пути истины99.
Отрицание позиционируется как «грех», но «грех» этот будет оправдан в случае успешного воплощения истины, которая станет существующей реальностью. Но как узнать об этом успехе? Ведь, согласно Кожеву, признание рабом господина является вынужденным, а значит по необходимости неполным. Здесь я подхожу к важному аспекту концепции Кожева. Полное признание, согласно идее французского философа, возможно лишь в конце истории100, которая является продуктом «ничтожащей» деятельности – войны и труда, ведь для того, чтобы приводить механизм истории в движение, ее колесо необходимо смазывать кровью [в чем был убежден Кожев]. Таким образом, успех действия может быть подтвержден лишь с остановкой отрицательной деятельности, но тут перед нами возникает неожиданная проблема: если человек – по необходимости существо отрицающее, не означает ли конец истории как диалектического процесса его исчезновения? Я полагаю, что этот вопрос стал одним из центральных для Жоржа Батая101 – философа, писателя, экономиста, мистика, «лучшей мыслящей головы Франции», как говорил о нем Хайдеггер
Понятие множества в постопераизме
Слотердайка к тому, что фигуру «Никто» он предлагает называть не «No-body», а «Yes-body», так как первое несет в себе коннотации нигилистического отказа от телесности, которая противостоит любым формам идеализма). Я считаю, что взгляды теоретика не претерпевают существенных изменений, и в более поздних работах можно обнаружить заявления вроде: «Идентичность – это протез само собой разумеющегося на небезопасной территории»205. В этих риторически выверенных заявлениях легко проглядывается неприятие любых проявлений консерватизма. Надо признать, что взгляды Слотердайка в целом довольно анархичны (несмотря на то, что этот «анархизм», на мой взгляд, обладает явным «либеральным привкусом»). Можно вспомнить, как он обращается к изобретенному римлянами «искусству борьбы с бесполезной болтовней» -формуле ubi bene, ibi patria (где хорошо, там и отечество): «Сформулированное лишь в новейшее время фундаментальное право на свободу передвижения предполагает продуктивную неверность собственному несчастью. Люди находятся у себя самих не тогда, когда они пребывают в некоем месте, а тогда, когда им комфортно»206. Вообще Слотердайк – несмотря на свой «игривый анархизм» крайне озабочен проблемой комфорта (смею предположить, что немецкий интеллектуал слишком серьезно отнесся к представлению о фашизме как об ужасе перед уютной жизнью). Однако в общем и целом «анархическая» мысль теоретика – несмотря на поверхностный «полемический пыл» - вполне прозрачна и почти не противоречит здравому смыслу (в частности, он оценивает идеи номоса земли, полей отчизны, напоенных кровью чужеземцев, обетованных земель не иначе, как бессмыслицу и риторически заключает: «Патриот – не тот ли это, кто запутался в причинах привязанности к своему месту?»207). Однако мне представляется, что Слотердайк (открестившийся от Альтюссера и марксизма в целом как от «тоталитарного» учения) игнорирует важную проблему, связанную с идентичностью. Она была сформулирована американским философом Джудит Батлер, которая толкует стремление субъекта оставаться собой как источник желания подчинения (то есть тот самый «оплот консерватизма», о котором говорит Слотердайк). В ее теории мы также сталкиваемся с представлением о неустойчивости субъекта. Если другие теоретики – такие как Бадью или Рансьер - очищают субъективацию от альтюссерианских коннотаций (Бадью, например, говорит о субъекте, возникающем лишь в процессе истины, вырывающей индивида из привычного бытия (в связи с чем теоретик подвергает критике спинозистский «conatus»), Рансьер, в свою очередь, заявляет о том, что «любая субъективация есть дезидентификация»208), Батлер вновь обращается к Альтюссеру и фиксирует важный парадокс, связанный с современным спорами о субъективности: если, согласно Альтюссеру, индивид не является субъектом до субъективации-интерпелляции209, подчинения власти, то он также не способен оказать ей сопротивление. «С одной стороны, - пишет философ, - субъект может обратиться к собственному генезису, только принимая взгляд на себя от третьего лица, то есть пренебрегая своим собственным взглядом в акте наррации своего генезиса. С другой стороны, наррация об устройстве субъекта предполагает, что это устройство уже произошло, и таким образом, она ведется уже после свершившегося факта. Субъект утрачивает себя, чтобы рассказать историю о себе, но, рассказывая историю о себе, он ищет объяснение тому, что нарративная функция уже сделала понятным»210. Таким образом, Батлер фиксирует парадокс субъекта, понимаемого в качестве предпосылки свободы действий и являющегося одновременно эффектом подчинения, посредством концепта субъекции — одновременно субординации и формирования субъекта211. Иными словами, отказ от идентичности уже предполагает ее наличие и в этом смысле, на мой взгляд, даже может быть понят как реакционный.
Я неспроста обратился к идеям Батлер: они не просто помогают взглянуть на риторику Слотердайка более трезвым взглядом, но и являются одним из источников «теоретического вдохновения» таких представителей «онтологии избытка», как Антонио Негри и Майкл Хардт, которые обращаются к разработанной американским философом концепции перформативности. Согласно последней, пол, как и гендер, наряду с прочими социальными идентификациями ежедневно производится и воспроизводится в ходе исполнения некоторой роли. Негри и Хардт видят в этой теории трансформативный потенциал, так как субъект может отвергнуть прежнюю роль в пользу некоторой другой, тем самым изобретая новые общественные формы, ведь перформативность не связана ни с природой, ни с личной свободой, но располагается между ними - в пространстве коммуникации, социальной интеракции. Как отмечают теоретики: «речь идет не о создании гомосексуальных идентичностей, а о ниспровержении логики идентичности как таковой».
Плюральная сферология
«Альтернативную» концепцию множества предлагает Петер Слотердайк. [С целью фиксации контуров ускользающего единства] он прибегает к метафоре «пены». Термин «пена» вводится для описания социальной системы как множества смежных ячеек. Необходимость использования этой метафоры продиктована тем, что «пена», будучи аналогом понятия «сеть», вносит в него дополнительный содержательный момент, так как позволяет акцентировать внимание на пространственном объеме самих ячеек338. Кроме того, введение этого «термина» связано с необходимостью отказа от понятия «массы» (на что я указывал выше). По мнению немецкого философа, важнейший шаг в этом направлении был сделан уже Элиасом Канетти, который в «Массе и власти»339 растворил понятие массы в столь разнообразных оттенках, что возможность говорить о каком-либо едином смысле этого слова была утеряна. За ним последовали Делёз и Гваттари: французские теоретики ввели различие между «молярными» и «молекулярными» массами. Очередной шаг сделали Негри и Хардт, которые заменили понятие «массы» на концепт «множества» (multitude). «Тем самым, - констатирует Слотердайк, - у плодотворных в теоретическом отношении левых расставание с идеологией массы стало свершившимся фактом»340. Сам немецкий философ заявляет о том, что в своем понятии «пена» пытается развивать «аспект делёзовой молекулярности». Идея пены напрямую связана с философским решением теоретика мыслить единство как результат341 («свежесть» этого «философского» решения я предпочитаю поставить под сомнениее, так как считаю, что этот шаг напрямую отсылает читателя к Латуру, к концепции которого я обращался выше). Таким образом, позиция Слотердайка продиктована отказом от любой формы трансцендентной целостности, превосходящей уровень взаимодействующих [социальных] единиц. На мой взгляд, это можно прекрасно проиллюстрировать следующим пассажем: «Как только я соглашаюсь с утверждением, что я вместе со своим бытием представляю собой орган некоего космического живого существа или являюсь камнем в некоем интегральном храмовом здании (или, используя другую метафору, голосом в некоем универсальном хоре), я подчиняюсь некоей картине своего положения в универсуме, из которой может следовать лишь то, что я обязан добровольно жертвовать собой ради предположительных целей гипостазированной тотальности. Я понимаю, что нахожусь именно в том месте, которое мне подобает»342. Таким образом, заявляет теоретик, схема целое/части (=структура343) представляет собой холистический инструмент для конструирования «онтологии служения», подчинения, жертвенности. Практическое следствие из холистической метафизики сводится к тому, что индивида постоянно подозревают в том, что он дерзнул поставить свое «Я» выше целого, она, таким образом, облегчает не жизнь индивидов, лишаемых ею независимости, а, скорее, их смерть344. Как раз для того, чтобы отказаться от дискредитированной, по мнению философа, идеи тотальности, он обращается к «образу пены», которая не предполагает ни какого бы то ни было единства, ни сопутствующего оному трансцендентного гаранта стабильности: «тезис “Бог мертв”, несомненно, стал благой вестью современности. Мы могли бы переформулировать его: Единый шар взорвался, что же – пена живет»
Я считаю, что как раз здесь и обнаруживается явное влияние на немецкого философа как идей Делёза с его попыткой мыслить единство разделенного346, не предполагающее никакой замкнутой тотальности и трансцендентного гаранта стабильности, так и теории Латура с его принципом несводимости, предполагающим возможность установления единства исключительно в результате перевода, когда одна сила заключает альянс с другой против третьей, а затем выдает обобщенную (а значит искаженную) интерпретацию их позиций за позицию образовавшейся ассоциации в целом347 (в этом, на мой взгляд, и заключается источник решения Слотердайка мыслить единство как результат). Более того, немецкий философ открыто ссылается на обоих теоретиков – эти ссылки позволяют прояснить его замысел: он, например, заявляет, что если Латур говорил о «парламенте вещей», то он обращается к метафоре «пены» для того, чтобы приступить к рассмотрению своеобразной «республики пространств»348. В другом месте теоретик называет истинным и действительным главным понятием современности не «революцию» (в чем, по моему мнению, отчасти состоит его критика постопераизма, о чем будет подробнее сказано ниже), а «экспликацию». Этот концепт он проясняет через обращение к идее «молекулярной революции» Делёза/Гваттари: «… речь идет не о масштабном перевороте, а о течении, неброском переходе в следующее состояние… Зримость действительной инновации восходит именно к экспликационному эффекту…»349. Иначе говоря, речь идет о переходе виртуального в актуальное.
Критика тяжелого разума
Негри и Хардт заявляют о том, что симптомом постсовременности становится размывание межгендерных телесных и сексуальных отношений. Вплоть до того, что человеческие тела начинают приобретать некие постчеловеческие характеристики. Речь в данном случае идет об «эстетических мутациях», таких, например, как пирсинг и татуировка. Условием их возможности, по мнению теоретиков, является переосмысление человеческой природы как таковой, а именно: «признание того, что человеческая природа никоим образом не отделена от природы в целом, что не существует строгих и необходимых границ между человеком и животным, человеком и машиной, мужчиной и женщиной и так далее; это -признание того, что сама природа является искусственной сферой, открытой всем новым мутациям, смешениям, гибридизациям»424. Подобным образом мыслители пытаются проиллюстрировать концепт «антропологического исхода». В этом смысле можно говорить о конструктивном аспекте мутации, которая несет с собой творческую силу, создающую новое тело. Тем не менее эстетические мутации остаются всего лишь слабым подобием некоторого радикального изменения, которое должно быть способно перечеркнуть применяемую к телу власть нормализации самим фактом своего существования: «Воля быть против, на самом деле, нуждается в таком теле, которое будет совершенно неподвластно принуждению. Ей нужно тело, неспособное привыкнуть к семейной жизни, фабричной дисциплине, правилам традиционной половой жизни и так далее. (Если обнаружишь, что твое тело отвергает все эти "нормальности", не отчаивайся - используй свой дар!) Помимо радикальной неготовности к нормализации, новое тело должно быть способно к созданию новой жизни. Мы должны пойти гораздо дальше, чтобы определить эту новую локальность в а-локальности, гораздо дальше простых опытов по смешению и гибридизации всего того, что им сопутствует»425. Тем не менее сама по себе практика телесной модификации не является достаточным средством в борьбе за освобождение. Необходимо создание некоего нового способа существования, контуры которого философы не прочерчивают достаточно четко. Но кое-что они все-таки говорят, а именно: «Антропологические метаморфозы тел совершаются посредством общего опыта труда и новых технологий, обладающих конститутивным воздействием и онтологическими смыслами. Орудия всегда выполняли для человека роль протезов, интегрированных в наши тела нашей трудовой практикой, они были своего рода антропологической мутацией, как в отношении индивида, так и в отношении коллективной жизни общества»426. Оптимистический пафос философов во многом опирается на идеи Делёза, утверждавшего, что «человек – это животное, которое изменяет свою собственную породу»427, а также явно конвергирует с «Манифестом киборгов» Донны Харауэй428, имя которой даже упоминается в тексте «Империи». Исследовательница, по словам Негри и Хардта, «продолжает проект Спинозы, настаивая на разрушении барьеров, которые мы воздвигаем между человеком, животным и машиной. Если мы представим Человека вне природы, то Человек перестанет существовать»429. Действительно, американский теоретик прибегает к образу киборга, чтобы стереть общепринятые границы. Она заявляет буквально следующее: «Нет ничего, что действительно убедительно фиксировало бы разграничение человеческого и животного. … Второе прохудившееся разграничение – между животно-человеческим (организмом) и машиной»430. Собственно, сконструированный Харауэй миф о киборгах, по ее словам, представляет собой миф о нарушенных границах. На мой взгляд, ключевой недостаток позиции, выраженной Негри и Хардтом, заключается в том, что капитализм потенциально способен превратить в товар даже то, что обладает, казалось бы, очевидным иммунитетом к коммодификации. С одной стороны, я согласен с «консюмеристским трансформизмом» Мишеля де Серто, который попытался продемонстрировать активный характер потребления431, но, с другой стороны, изобретательности, креативности субъекта семиокапитализма все таки недостаточно для его освобождения от власти мирового порядка с навязываемыми им формами эксплуатации. В конечном счете мы можем наблюдать, как в нынешнем мире интерес к эстетическим мутациям и телесным преобразованиям буквально на наших глазах формирует новый сегмент рынка, например, тату-модели становятся все более востребованными и телесные модификации, еще недавно привлекавшие к себе интерес скорее негативного толка, постепенно входят в моду, а значит превращаются в предмет потребления. Более того, «Империя» как строй, являющийся воплощением семиокапитализма, или постфордизма432, функционирует по модели ризомы433, которая, как писали Делёз и Гваттари, антигенеалогична. Применительно к данному контексту это означает, что поведение потребителя никогда не является вполне осознанным, но во многом направляется воздействием на доиндивидуальный уровень субъективности, что позволяет говорить о своего рода инфицировании434. Таким образом, субъект, существующий в сетевом пространстве, будучи вплетенным в него и, соответственно, лишенным какой бы то ни было автономии, оказывается практически совершенно беззащитным против культурных инфекций семиокапитализма, который моделирует его на доиндивидуальном уровне, о чем заявляет Лаззарато. Поэтому практика телесных модификаций как форма «антропологического исхода» кажется не вполне продуктивной в мире, где капитализм, что признают сами Негри и Хардт, ориентирован на создание гибридных, изменчивых субъективностей. Таким образом, нельзя не вспомнить критическое замечание Слотердайка о том, что антикапиталистические идеи постопераистского тандема в каком-то смысле являются продуктом отрицаемых ими состояний, порождаемых «Империей».