Проблема критики метафизики и постметафизическое мышление Малкина Светлана Михайловна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Мышление метафизическое и антиметафизическое 23

1 Понятие метафизики и оформление системы метафизической онтологии 23

2 Эпистемологическая критика метафизики 46

3 Диалектическое преодоление метафизики 70

Глава 2. Метафизика власти и власть метафизики 95

1 Воля к власти и проблема языка метафизики 95

2 Преодоление метафизики и судьба бытия 119

3 Метафизическое мышление и проблема социальной критики 147

Глава 3. Дискурсивный анализ антиметафизической риторики 165

1 По ту сторону дискурса о преодолении метафизики 165

2 От сверхметафизики к постметафизике 186

Глава 4. Постметафизическое мышление и категориальное пространство онтологии 206

1 Постметафизическое мышление: аналитика понятия 206

2. Постметафизическая трансформация онтологических категорий 227

Глава 5. Конфигурации постметафизического мышления 266

1 Постметафизические горизонты онтотеологии 266

2 Постметафизическое бытие философии 289

Заключение 335

Список литературы 343

• Понятие метафизики и оформление системы метафизической онтологии
• Преодоление метафизики и судьба бытия
• Постметафизическое мышление: аналитика понятия
• Постметафизические горизонты онтотеологии

Введение к работе

Актуальность исследования

Проблема преодоления метафизики формируется в философии уже не первое столетие: в ее обсуждении приняли участие Кант и Гегель, Конт и Ницше, Карнап и Хайдеггер и многие другие. Если Кант критикует догматическую метафизику и, ставя вопрос о возможности метафизики как науки, открывает пространство трансцендентальной философии, то для Гегеля философия Канта – такая же метафизика, которому он противопоставляет спекулятивную логику, действующую в области единства бытия и мышления. Это не защищает философию Гегеля от обвинений в метафизичности со стороны Конта за умозрительность, а со стороны Ницше – за рационализм и идеализм. В свою очередь Хайдеггер объявляет последним метафизиком уже самого Ницше, поскольку в его творчестве оказывается полностью развитым учение о воле к власти, отличающее, по Хайдеггеру, европейскую метафизику. На этом история взаимных обвинений в метафизичности не исчерпывается, но ее смысл вполне просматривается: обвинение в метафизике оказывается способом маркировать разрыв между своей и предшествующей философией, при этом ускользает не только денотат, но и означаемое понятия «метафизика».

После системотворчества Гегеля философия находилась на распутье и пыталась раскрыть новые пути движения мысли. Появлялись дивергентные направления, равным образом пытающиеся преодолеть прежние установки, обновить траектории мысли, в результате чего вся философия XX в. в каком-то смысле оказывается философией, мыслящей в ситуации «пост». Этот процесс вполне объясним в области социальной философии, пытающейся идти «в ногу со временем», но интрига состоит в том, что в первую очередь эти трансформации коснулись наиболее фундаментальной и вроде бы «вечной» области философии – онтологии.

В результате этого процесса лексикон обогатился новым понятием – «постметафизическое мышление», которое было призвано особенно резко противопоставить старые и новые стратегии философствования. Данное понятие было введено Ю. Хабермасом в одноименной работе, однако оно широко употребляется представителями различных направлений современной философии в собственных, не всегда четко отрефлексированных смыслах. Эта ситуация усредненной понятности не только не вносит ясности в трансформационные процессы в современной онтологии, но, напротив, затрудняет проблематизацию данного явления.

Проблема постметафизического мышления в онтологии оказывается тем более существенной, что в результате соотносимости, иногда до синонимичности, понятий «метафизика» и «философия», в первую очередь в области онтологии, проблема преодоления метафизики в качестве цепной реакции приводит к постановке проблемы судьбы философии вообще и тех стратегий философствования, которые может предложить новая философия.

Что прежде всего вызывает вопросы – это каковы причины критического отношения к метафизике, чем характеризуется метафизическое мышление и ка-3

кие альтернативы предлагает современная философия, возможна ли философия без метафизики или метафизическое мышление неустранимо из философии. Именно этими вопросами и задается современная философская мысль, как континентальная, так и постаналитическая. Это требует специального исследования проблемы постметафизического мышления с выявлением тех инноваций, которые оно влечет за собой в онтологии.

Степень научной разработанности проблемы

Для анализа проблемы критики метафизики и постметафизического мышления необходимо иметь представление о том, что представляет из себя мышление метафизическое. И здесь мы находимся в двойственной ситуации. С одной стороны, имеется довольно много работ, посвященных дискрипции метафизики и метафизического мышления. Это работы Э. Корета, Ж.-Ф. Куртина, В.В. Миронова, М. Хайдеггера, Б. Гаррета, П. Обенка, Э.Дж. Лоу, С.Ш. Авали-ани. В них, так или иначе, поднимается вопрос о природе метафизического мышления, а не только разбираются метафизические проблемы в их классических и современных формулировках. С другой стороны, этот вопрос ставится достаточно формально, служа скорее преамбулой собственно для разбора метафизических тем, чем предметом отдельной проблематизации.

Исключение составляет работа Скотта Чэпмена Веббера «Логика метафизического мышления», в которой он дает определение метафизического мышления и различает три смысла, в котором о нем можно говорить: 1) как о занятии метафизическими вопросами, первыми принципами бытия, 2) как о критическом мышлении, проблематизирующим видимое, в противоположность «исчисляющему» мышлению и 3) как о критическом мышлении, объясняющем вещи исходя из трансцендентного основания. Однако Веббер, разделяя эти смыслы, не затрагивает вопроса о том, что их связывает, что заставляет их отсылать к одному понятию, хотя и различным образом.

В целом представления о метафизике данных авторов, хотя и формируют общий образ метафизического мышления, не позволяют объяснить устойчивое стремление философии последних веков к преодолению метафизики, наличие постоянного дрейфа в трактовке метафизического (при сохранении общего «рамочного» представления), сохранение возвратного движения к мышлению метафизическому и появление постметафизического мышления, отличного от антиметафизических стратегий. Более того, существенно различаются современные версии метафизики континентальной и англо-саксонской постаналитической философии, что не облегчает понимания как метафизического мышления, так и попыток его преодоления.

Прологом к многочисленным проектам критики и преодоления метафизики стала постановка Берлинской академией наук в 1763 г. вопроса о том, являются ли метафизические истины способными к той же очевидности, что и математические истины, и, если они на нее не способны, какова природа их достоверности и до какой степени они могут ее достичь. Для одного из участников конкурсного задания – И. Канта – это станет не только темой специальной работы, но и проблемой, трансформировавшей все его творчество. Далее в разработке проблемы участвовали Г.В.Ф. Гегель, О. Конт, М. Шлик, Р. Карнап, Ф.

Ницше, М. Хайдеггер, М. Хоркхаймер, Л. Витгенштейн и др. Примечательно, что каждый раз задействовался новый подход к решению проблемы, т.е. необходимость в преодолении метафизики возникала в различных традициях и на различных основаниях.

Таким образом, за два с половиной века существования данной проблемы накопилось достаточно разных ее решений. Поэтому возникла необходимость в историко-философских и синтетических исследованиях, которые обрисовали бы общие контуры проблемы в динамике представлений о метафизическом мышлении и его недостаточности. В работах Р. Милльера, В.Г. Пушкина, Ф.А. Ефремова, В.Ю. Кузнецова, В. Фурса, Ф.Е. Ажимова производятся попытки исследования генезиса установки на преодоление метафизики, включая те формы, которые она принимает в современном мышлении. Однако в этих работах упор ставится в основном на реконструкции взглядов философов – противников метафизики, не акцентируя внимание на соотношение метафизического и антиметафизического или постметафизического способов мышления.

Собственно попытки очертить контуры постметафизического мышления и выявить различие метафизического и неметафизического мышления возникают в работах Ю. Хабермаса, Е.В. Борисова, Р. Рорти, Ж.-Л. Мариона и др. Однако в этих работах нет различия антиметафизического и постметафизического типов мышления, в результате чего создается впечатление, что либо современные философы продолжают ниспровергать метафизику, чего не происходит, либо что метафизика уже является преодоленной, а мы живем в эпоху философии без метафизики.

Необходимо отметить, что о постметафизическом мышлении в современной философии в основном ведут речь два крупнейших течения: континентальная философия герменевтико-феноменологического и деконструктивистского толка и англо-саксонская постаналитическая традиция. В частности, Ю. Ха-бермас, Е.В. Борисов и Р. Рорти в своем истолковании постметафизического мышления предпринимают попытку увидеть то общее, что заставляет, несмотря на существенные различия между этими двумя направлениями, равным образом формировать постметафизическую философию. В отличие от этих исследователей, в данной работе аналитическая философия будет рассматриваться в контексте эпистемологической разновидности критики метафизики, поскольку в связи с разделением на антиметафизическое и постметафизическое мышление оказывается отнесенной, в отличие от современной континентальной философии, к антиметафизическому типу мышления.

В выявлении основных черт постметафизической онтологии, хотя и не всегда акцентируя внимание на ее постметафизическом характере, помогают исследования трансформации сферы онтологии после завершения философии субъекта А. Бадью, Дж. Ваттимо, М. Бланшо, В. Декомба, М. Анри, Э. Левина-са, Ж.-Ф. Лиотара, С. Забалы и др.; работы, посвященные раскрытию современной трактовки природы философского знания, такие как программные работы А. Бадью, Ж. Делеза и Ф. Гваттари, Ж. Деррида, Ф. Ларюэля, а также исследования В. Декомба, А.Г. Дугина, А.В. Дьякова, Б.Л. Губмана, Р. Рорти и т.д.

В целом можно сказать, что в философии последних двух столетий уже сложилась определенная традиция объявлять о конце метафизики и даже философии вообще, хотя это вовсе не мешает мышлению продолжаться и в состоянии «после конца».

Однако многоплановость и настойчивость постановок проблемы преодоления метафизики не может не вызвать подозрение. Они не столько сигнализируют об ущербности метафизики как способа бытия философии, сколько заставляют исследователей внимательнее отнестись к самому дискурсу о преодолении метафизики. Такой анализ антиметафизического способа мышления как дискурса мы находим у А. Бадью, Ж. Бенуа, И.Н. Инишева, М.А. Богатова, Б.И. Мокина, Х. Франка.

В качестве современной попытки воскресить метафизическое мышление вызывает интерес такое направление как спекулятивный реализм. Спекулятивный реализм декларирует свое противостояние не только континентальной философии (так называемой «философии постмодерна»), но и аналитической философии, тем самым претендуя на своеобразное преодоление непримиримого раскола, существовавшего в философии XX в. между этими направлениями.

После хайдеггеровского тезиса об онто-теологическом строении метафизики дискурс о конце метафизики и постметафизическом мышлении не только с неизбежностью затрагивает проблему теологии, но напрямую связывает проблемы обновления философии и теологии в XX-XXI вв. Постметафизическая теология не представляет собой единого проекта, но является пучком направлений, частично расходящихся, частично переплетающихся, большей частью постхайдеггеровского или, реже, постаналитического толка. Среди них можно выделить

– феноменологическую линию, представленную работами Ж.-Л. Мариона, Э. Левинаса и М. Анри;

– герменевтическо-прагматическую, представленную философией Р. Рор-ти, С. Забалы и Дж. Ваттимо,

– деконструкцию теологии Дж. Капуто, Ж. Деррида, М. Тейлора, Дж. Роббинса, Ж.-Л. Нанси, К. Фримана.

Необходимо отметить, что исследования постметафизической теологии, открывая новые перспективы как для теологии, так и для философии, в целом являются бурно развивающейся в последние годы проблемной сферой.

В целом можно заключить, что, несмотря на большое внимание, уделяемое данной проблеме исследователями, в трактовке метафизического мышления зачастую не учитывался его двойственный характер, не происходило различения антиметафизического и постметафизического мышления, что препятствовало исследованию как феномена постметафизического мышления в целом, так и проблемы понимания метафизики и ее критики постметафизическим мышлением.

Цель и задачи исследования. Целью данной работы является анализ проблемы критики метафизики и феномена постметафизического мышления на основе выявления специфики отношения к метафизике со стороны постметафи-

зического мышления и реализуемых в нем онтологических оснований и методологических принципов.

Достижение поставленной цели подразумевает реализацию следующих задач:

1. произвести реконструкцию самоистолкования метафизического мышления и исследовать его теоретико-методологические основания;

2. дифференцировать способы преодоления метафизики в онтологии и критически осмыслить их результативность;

3. проанализировать трансформацию философских стратегий в отношении языка философии при переходе от антиметафизического к постметафизическому мышлению;

4. исследовать концептуальные основания для властно-онтологической характеристики метафизического мышления;

5. произвести онтологический и психоаналитический анализ антиметафизической риторики;

6. дифференцировать антиметафизическое и постметафизическое мышление в онтологии;

7. провести анализ понятия постметафизического мышления (и его категорий);

8. выявить основные философские стратегии постметафизического мышления в онтологии;

9. критически проанализировать применение постметафизического философствования в области онтологических оснований теологии;

10) рассмотреть происходящую в постметафизическом мышлении транс
формацию в понимании бытия философии,

Объектом исследования являются дискурс о преодолении метафизики и постметафизическое мышление в сфере онтологии.

Предметом исследования являются стратегии антиметафизического и постметафизического мышления.

Методология и методы исследования. Проблема постметафизического мышления в настоящее время обсуждается как в англо-саксонской постаналитической философии, так и в направлениях континентальной философии. Однако то, что в постаналитической философии получило название постметафизического мышления, как будет показано в исследовании, относится скорее к антиметафизике, чем к постметафизике. Поэтому данная работа выполнена с опорой на концептуальные и методологические основания континентальной версии постметафизического мышления, представленной в работах Ж. Делёза, Ж. Деррида, А. Бадью, Дж. Ваттимо, Ф. Ларюэля, Ж.-Ф. Мариона и др.

Обозначенные объект и предмет исследования требуют использования для своего исследования сочетания как классических философских методов, характерных для метафизического мышления, так и стратегий собственно постметафизического мышления. В качестве классических методов онтологического исследования были использованы: концептуальный анализ, рациональная реконструкция теоретико-методологических оснований философских позиций с целью оценки значения их положений и их дериватов. При рассмотрении

критики метафизики применялись методы феноменологии и онто-герменевтики, а также методологический принцип совпадения исторического и логического.

В качестве неклассических стратегий философствования были использованы: анализ логики дополнительности, концептуальной серийности, элементы психоаналитического и деконструктивистского подходов.

Научная новизна диссертации определяется авторским подходом к постановке проблемы, обоснованием предмета анализа, задачами исследования и способами их решения:

10. выявлена взаимосвязь двойственности истолкования предмета метафизики как науки об общем сущем и сущем по преимуществу с разделением метафизического мышления на два основных типа, выраженных в понятиях метафизики объекта и метафизики субъекта;

11. охарактеризованы два основных направления (эпистемологическое и онтологическое) антиметафизического мышления;

12. произведено различение антиметафизического и постметафизического типов философского мышления;

13. выявлена серийность антиметафизического мышления;

14. охарактеризована логика дополнительности движения критики и восстановления метафизики;

15. определена специфика метафизики как структуры онтологической власти;

16. выявлена специфика понимания языка философии в рамках постметафизического мышления;

17. дана характеристика трансформации в постметафизическом мышлении основных категорий онтологии в их взаимосвязи;

18. выделены основные направления реализации постметафизического мышления в области онтотеологии: феноменологическое, герменевтическое и декон-структивистское;

10) дана экспликация проблемы «завершения метафизики» и «конца филосо
фии» в контексте постметафизического мышления.

Положения, выносимые на защиту:

1. Критика метафизики является необходимой формой перехода от метафизического к постметафизическому мышлению. Возможность двух основных подходов к критике метафизического мышления — эпистемологического и онтологического — была намечена еще в философии Канта с ее различением феноменального и ноуменального бытия. Эпистемологический подход, делающий акцент на условиях и процедурах познания, четче всего проявляется в кантов-ском трансцендентализме и затем в неопозитивизме, которые сближаются между собой предпочтением структурно-формального анализа метафизического способа познания, отказываясь рассматривать как значимую предметную область метафизического мышления. Онтологическая критика метафизики, не отрицая значение ее предметной области, принимает форму содержательного преодоления метафизического мышления как одностороннего и недостаточного, примером чему служит гегелевская диалектика. Для постметафизического мышления на первый план выходит герменевтика проблем самой метафизики и

связанного с ней метафизического мышления, которое не представляет интереса для первых двух позиций как мышление ошибочное в первом случае и одностороннее во втором.

2. Внутри самого метафизического мышления, исходя из истолкования в
качестве предмета метафизики «сущего как такового», возникает разделение на
два типа метафизического мышления сущего. Первый трактует сущее как сущ
ность, обладающую актуальным бытием субстанции, второй — как предельно
общее понятие, абстрагированное от материи по бытию, полученное в резуль
тате деятельности разума. Эти два способа рассмотрения сущего привели, в
свою очередь, к разделению метафизики на метафизику объекта и метафизику
субъекта. В метафизике субъекта происходит перенос акцента с физически су
ществующего на мыслимое. Различие внутри метафизического способа мыш
ления между метафизикой субъекта и метафизикой объекта проявилось в по
следующей критике метафизического мышления как различие между эписте
мологической критикой объектов метафизического мышления (трансцендента
лизм, позитивизм) и попыткой мыслить за пределами метафизики (Гегель,
Хайдеггер). В первом случае критике подвергается метафизика объекта, во вто
ром случае мышление пытается объективизировать или деперсонализировать
метафизику субъекта.

3. Постметафизическое мышление рассматривает последовательность
сменяющихся проектов преодоления метафизики как состоящую из двух се
рийных последовательностей: последовательности трактовок сущности мета
физики и последовательности критики метафизики, причем каждый шаг в этих
последовательностях осуществляет определенный смысловой сдвиг. Термины
одной серийной последовательности находятся в постоянном смещении по от
ношению к терминам другой. Несовпадение между терминами двух серий яв
ляется «изначальной вариацией», связанной с двусмысленностью самого поня
тия метафизики, которая и заставляет серийность раздваиваться и повторять
себя. В случае с понятием метафизики такой «изначальной вариацией» является
открытость в трактовке первоначал, необходимость для философии начинать
все каждый раз с самого начала и безусловно. Поскольку «видимой» метафизи
ка становится только под взглядом критики, то непосредственное «начало» или
независимая от последующей критики «изначальная сущность» метафизики в
постметафизическом мышлении оказывается под знаком вычеркивания.

4. Критика метафизики, будучи дополнением метафизики, являясь тем
самым ее излишком, приобретает определенное метафизическое содержание,
которое требует уже нового дополнения в виде новой критики метафизики.
Критика метафизики, представляясь кажущимся избытком по отношению к ее
существованию, способствует ее актуализации в настоящем, раскрытию ее воз
можностей, тем самым становясь существенным условием для того, что она до
полняет. Постметафизическое мышление ставит под вопрос непосредственное
«начало», исходное «естественное» состояние или «изначальную сущность»
метафизики. «Первичным» является всегда дополняющий посредник, от кото
рого мы и узнаем о предполагаемом «начале». Начало оказывается одновре-

менно возможным (поскольку мы имеем отсылку к нему) и невозможным (поскольку оно никогда не дано нам непосредственно).

5. В глазах критики метафизика предстает как философия власти, стремление подчинить все единому основанию, которое само оказывается выведенным за пределы вопрошания. С точки зрения онтологии власти метафизическое мышление нигилистично в силу сведения онтологии различения (соотношения сил в воле к власти, различия сущего и бытия, логической необходимости и реальных событий) к философии тождества, в результате чего устраняется динамизм мышления. В силу этого метафизическое мышление закладывает основу технически-властвующего, авторитарного мировоззрения, лишенного осмысляющего, критического мышления. Предметом критического отношения онтологии власти становится не столько метафизическое мышление в целом, сколько новоевропейская рациональность.

6. Переход от антиметафизического мышления к постметафизическому осуществляется через трансформацию философских стратегий в отношении языка философии. Философия понимается не столько как исследование, сколько множественное истолкование, принимающее во внимание фигуральность философского языка. Место традиционных для метафизики и ее критики стремления к утверждению однозначности фиксированного или конвенционально устанавливаемого смысла понятий, занимают понятия под знаком вычеркивания (Хайдеггер, Деррида), констелляции (Адорно) или концепты из сплава нескольких составляющих (Делез). Постметафизическая неопонятий-ность имеет дело не с набором зафиксированных даже конвенциональным образом значений, но герменевтической многозначностью и нацеленностью на заложенную в ней возможность равноправной актуализации всего множества потенциальных смыслов одновременно. Результатом становится допустимость одновременного и равноправного существования метафизики и ее критики в предлагаемом постметафизической герменевтикой поле значимости постоянно умножающихся интерпретаций.

7. Антиметафизическое мышление пытается конструировать традицию метафизики как устойчивую форму, ему предшествующую. Антиметафизический дискурс ведет борьбу с дискурсом метафизическим через демонстрацию бессмысленности или недостаточности метафизического способа осмысления философских проблем, противопоставляя метафизике собственную (властную) стратегию придания смысла, что превращает антиметафизический дискурс в сверхметафизику, т.е. философию, претендующую на большую наполненность смыслом и опору на «более правильные» основания (онтологические или методологические), чем прежняя метафизика. Любая критика метафизики антиметафизическим мышлением, как свидетельствует серийная последовательность сменяющих друг друга критик, неизбежно приводит к обнаружению метафизичности самой этой критики. В дискурсе о преодолении метафизики происходит не избавление от власти метафизики, а, напротив, ее гипостазирование.

Постметафизическое мышление не стремится утвердить волю к власти философствующего субъекта за счет замены «бессмысленности» метафизики на тот или иной философский «смысл», а трансформирует все поле философии та-10

ким образом, чтобы воля к власти бралась в форме одновременной дифференциации и синтеза соотношения сил. Воля к власти рассматривается как игра, различие сил, результатом чего и становится порождение смысла, поэтому задача — не дать преимущество одной из них, выявить, сохраняя, их различие. Тем самым постметафизическое мышление не создает новой силы, вступающей в борьбу за победу в споре, а как бы скользит вдоль существующих сил, тем самым делая их видимыми и действенными. Метафизика преодолевается не через критику, а через уравнивание постметафизическим мышлением позиции и метафизики, и ее критики в их отношении к истине.

8. Изменение трактовки основных категорий онтологии в постметафизическом мышлении неотделимо от трансформации философских стратегий онтологии и изменения представления о системе в целом. Постметафизическая онтология избегает свойственных метафизическому мышлению фиксированных понятийных противопоставлений, демонстрируя возможности скольжения вдоль линий смысла, взаимообусловленность, подвижность отношений между терминами, ризомность различий. Принцип иерархии заменяется на нестатичные формы организации бытия; часть и целое трактуются как фрактальная складчатость, онтологизируется понятие события, рассматриваемое как открытость новым смысловым возможностям, трансцендентальный и субстанциональный субъект заменяется субъектом текста и события. Постметафизическое мышление рассматривает смысл не как метафизическое означаемое, а как событие, эффект работы интерпретации текста, поэтому задача для него состоит не в том, чтобы противопоставить метафизической стратегии неметафизическую, а в том, чтобы активизировать внутри самого метафизического текста силы, препятствующие любой метафизической ограниченности. В постметафизическом мышлении происходит динамизация стратегий онтологического мышления в целом как за счет герменевтической реактуализации традиционных категорий онтологии, так и за счет введения новой терминологической системы понятий.

9. Основными направлениями постметафизической трансформации онто-теологического мышления являются феноменологическое, герменевтическое и деконструктивистское. Для постметафизического мышления в области теологии характерны вынесение за скобки вопроса о бытии Бога, утрата Богом статуса первого основания, теология смерти Бога, переход от «сильной веры» и догматизма к «слабой теологии», переход от дискурса власти к дискурсу любви, замена достоверности как исключительного модуса истины на данность, переход от проблематики собственного (подлинного) к данному.

10. Постметафизическое мышление герменевтически, т.е. признавая цен
ность и неискоренимость традиции метафизики для философского мышления,
преодолевает не метафизику, а антиметафизические иллюзии: философия не
может и никогда не сможет ни отказаться от метафизики, ни преодолеть ее.
«Завершение» риторики о конце метафизики не означает и возвращения к ее
классическим формам. Постметафизическое мышление переосмысливает про
блему конца философии или завершения метафизики с точки зрения постоян
ного их возобновления через актуализацию невостребованных ранее смыслов и

возможностей перепрочтения текстов традиции. Постметафизическая философия обращается к герменевтическому комментарию, смысловому возвращению того, что уже было сказано как метафизикой, так и ее критикой, но уже в новом качестве. Она утверждает первичность повторения, которое никогда не является простым повторением сказанного метафизикой, но приобретает новые смысловые горизонты в серии последующих интерпретаций. В отличие от метафизического мышления о первоначалах сущего и антиметафизического мышления конца метафизики постметафизическое мышление отказывается от дискурса о началах и конце.

Теоретическая и практическая значимость работы. Значение диссертации состоит в разработке понятия постметафизического мышления, включая исследование его философских стратегий в онтологических и онто-теологических измерениях. Перенос акцента с содержания на дискурсивное бытие проблемы преодоления метафизики позволило выявить властно-онтологическое строение метафизического мышления и провести демаркацию антиметафизичекого и постметафизического мышления. Подобный подход позволяет избежать эсхатологических мотивов в оценке будущего философии и перенаправляет внимание на интенсификацию внутрифилософских ресурсов за счет выработки новых стратегий философствования. Выводы диссертации вносят вклад в осмысление специфики современной философии и могут быть использованы для историко-философских исследований. Результаты диссертационного исследования могут использоваться для разработки учебных курсов, посвященных проблемам природы философского знания, проблемному полю современной онтологии, истории метафизики, постметафизической теологии.

Апробация результатов исследования. Диссертация обсуждена на заседании кафедры теоретической и социальной философии Саратовского государственного университета и рекомендована к защите. Концепция работы и основные выводы отражены в трех монографиях (2 авторских и 1 коллективной), 17 статьях в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изданий ВАК, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора и кандидата философских наук, а также в других публикациях общим объемом 49,45 п.л.

Результаты исследования были изложены в выступлениях на следующих конференциях: 20 октября 2009 г. V Российские Аскинские чтения. Саратовский государственный университет (г. Саратов); 28-30 июня 2010 г. Международная конференция «Современная онтология IV: Проблемы метода». Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербургский государственный университет информационных технологий, точной механики и оптики (г. Санкт-Петербург); 12 ноября 2010 г. Всероссийская научная конференция «Человек и общество в условиях инновационного развития». Саратовский государственный технический университет (г. Саратов); 10 декабря 2010 г. Восьмые межрегиональные Пименовские чтения «Церковь, образование, наука. История взаимоотношений и перспективы сотрудничества» Саратовский государственный университет, Саратовская православная духовная семинария (Саратов); 29-12

30 сентября 2011 г. Международная научно-практическая конференции «Право и его реализация в XXI веке». Саратовская государственная академия права (г. Саратов); 18 октября 2011 г. Российская конференция VI Аскинские чтения «Ценности, риски, коммуникации в изменяющемся мире». Саратовский государственный университет (г. Саратов); 18 ноября 2011 г. Международная конференция «Онтологические исследования в современном мире: теория, аксиология, практика». Санкт-Петербургский государственный университет информационных технологий, механики и оптики (г. Санкт-Петербург); 18 ноября 2011 г. XXVIII конференция Научного центра философской компаративистики и социогуманитарных исследований «Ценностные миры в современной философии: компаративный горизонт». Научный Центр философской компаративистики и социогуманитарных исследований философского факультета СПбГУ (г. Санкт-Петербург); 18-20 июня 2012 г. Всероссийская научная конференция «Современная онтология V: Сущность и сущее». Санкт-Петербургский научный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики (г. Санкт-Петербург, Саратов, Москва); 25–29 июня 2013 г. Международная научная конференция «Современная онтология-VI: Два взгляда — Россия и Италия». Санкт-Петербургский научный исследовательский университет информационных технологий, механики и оптики (г. Санкт-Петербург); 13–15 июня 2013 г. III международная конференция «Мир человека: нормативное измерение — 3. Рациональность и легитимность». Саратовская государственная юридическя академия (г. Саратов); 22 ноября 2013 г. 30-я международная конференция по философской компаративистике «Компаративная история философии как научное познание и художественное творчество». Санкт-Петербургский государственный университет (г. Санкт-Петербург); 16-17 мая 2014 г. Всероссийская конференция «Современная аналитическая философия: история, проблемы, методы». Томский государственный университет (г. Томск); 4-6 июня 2015 г. Международная научная конференция «Мир человека: нормативное измерение — 4». Саратовская государственная юридическая академия (г. Саратов); 1-2 июня 2015 г. Международная очно-заочная научно-практическая конференция «Антропологическое измерение современности. Актуальные проблемы философской, религиозной и культурной антропологии». Саратовский государственный университет (г. Саратов); 11–12 декабря 2015 г. Тринадцатые Межрегиональные образовательные Пименовские чтения «Традиция и новации: культура, общество, личность». Саратовский государственный университет, Саратовская православная духовная семинария (г. Саратов).

Результаты исследования использованы при подготовке лекционного курса «Постметафизическое мышление в онтологии» для студентов философского факультета Саратовского научного исследовательского государственного университета (г. Саратов).

Диссертация обсуждена на заседании кафедры теоретической и социальной философии Саратовского государственного университета и рекомендована к защите. Концепция работы и основные выводы отражены 41 работе, в том числе в двух монографиях (2 авторских и 1 коллективной), 18 статьях в изданиях, входящих в Перечень ведущих рецензируемых научных журналов и изда-13

ний ВАК, в которых должны быть опубликованы основные научные результаты диссертации на соискание ученой степени доктора и кандидата философских наук.

Диссертация состоит из введения, пяти глав (12 параграфов), заключения и списка использованной литературы.

Понятие метафизики и оформление системы метафизической онтологии

«Многие из тех, кто считает метафизику преодоленной и говорят о постметафизической эпохе, вряд ли знают, что, собственно, есть метафизика и чем она должна быть»19, — такое мнение Э. Корета не единично. Оглядываясь на историю «преодолений» метафизики, каждое из которых оказывалось неокончательным и превращало самого преодолевающего в метафизика в глазах последующих критиков, нельзя не задаться вопросом о том, имелась ли в виду одна и та же метафизика, и была ли она вообще, или же критики метафизики подобны заклинателям, вызывающим ритуальными формулами некий дух, чтобы с ним же и сразиться.

Как замечает В.Г. Косыхин, это наводит на мысль «даже не о сизифовом труде ниспровергателей метафизики, но, скорее, о неверном выборе терминологической мишени: когда под маской критики метафизики критикуют совсем другое, приписывая ему пугающие (интересно, почему?) метафизические контуры»20. Поэтому для того чтобы говорить о постметафизическом мышлении или же о преодолении метафизики, необходимо прежде разобраться с тем, что понимается под метафизикой. И здесь мы сразу сталкиваемся с трудностями. Действительно, метафизика — понятие, сопровождающее философию еще с античной классики, в ходе истории развития философии обросшее многими значениями. Наше положение напоминает ситуацию Гегеля в начале его «Истории философии», когда он пишет, что мы не можем предпослать историческому разбору философии никакого ее понятия, поскольку это было бы субъективным выбором. Но и отказываться от своей задачи вовсе не обязательно, ведь именно в процессе анализа исторических смыслов понятия и может выявиться если не определение и сущность, как рассчитывал Гегель, то те поля, силовые линии и узловые точки данного явления, которые помогут нам понять явление, с которым имеет дело современная философия — постметафизическое мышление.

Таким образом, в данной части мы постараемся следовать феноменологическому методу в рассмотрении истории метафизики: будем сосредотачивать внимание на тех фигурах философии, которые сами себя считают метафизиками и в работах которых акцентируется или пересматривается проблема метафизики. Мы постараемся дать слово им самим, заслушать их версию того, чем является метафизика, а не называть метафизиками тех, кто соответствует каким-либо, не важно по каким причинам выбранным, критериям метафизического мышления.

К примеру, является ли Локк метафизиком? Мы можем встретить работы, где проводится подобная точка зрения. Например, И. С. Нарский доказывает, что мышление Локка метафизично на основании того, что он не диалектик21. Он исходит из вполне определенного образа метафизики и ее преодоления, с которым далеко не все согласятся. К примеру, не согласится сам Локк. Локк критически относится к метафизике и себя к метафизикам не относит22. Для Локка метафизика занимается вопросами субстанции, сущего как такового, бытием Бога и другими подобными онтологическими вопросами, в то время как он исследует возможности нашего познания. Это, конечно, не значит, что у самого Локка нет рассуждений на эти темы. В частности, М. Стюарт написал работу «Метафизика Локка», касаясь именно этой части его философии23. Однако хотя Локк и разбирает метафизические вопросы, не они являются главными в его философии. Наверняка в недрах его философии можно вычленить метафизическое ядро. Вероятно, это ядро может даже быть названо метафизикой познания. Но его экспликация возможна лишь из горизонта уже имеющегося представления о метафизике, которое бы мы, таким образом, произвольно внесли бы в философию Локка извне.

На этом же основании мы опускаем рассмотрение «метафизики Платона» или «метафизики Парменида». Для кого-то они будут несомненными метафизиками, как, например, для Ю. Хабермаса24, а для кого-то Парменид — это расцвет мышления о бытии, в то время как Аристотель — это начало метафизики как сведения вопроса о бытии к вопросу о сущем — например, для Хайдеггера. Поэтому мы будем стараться избегать любых, даже привычных ярлыков до того момента, пока не определимся с семантическим диспозитивом понятия метафизики. А потому нам не остается ничего другого, кроме как дать слово тем, кто участвовал в его формировании.

Термин «метафизика» возник25 для обозначения сборника из 14 книг Аристотеля с рассуждениями о первых причинах («первых родах сущего») и о принципах всего сущего («бытии самом по себе»), оставшихся после него в необработанном виде. При систематизации произведений Аристотеля Андроник Родосский (I в. до н.э.) расположил эти трактаты после ( ) «Физики» () Аристотеля. Очевидно, он опирался для систематизации на трехчастное деление философии по предмету исследования на логику, физику и этику, которое было введено одним из учеников Платона и руководителем его Академии Ксенократом, учениками Аристотеля, а затем широко использовалось стоиками и Эпикуром. Сам же Аристотель называл эти произведения «первой философией» в отличие от «второй философии», посвященной изучению природы. Аристотель пишет: «Если нет какой-либо другой сущности, кроме тех, состав которых определен природой, то на первом месте среди наук следовало бы ставить физику; а если есть некоторая неподвижная сущность, то наука о ней идет впереди, она в таком случае составляет первую философию и является всеобщей в том смысле, что она первая. Именно ей надлежит произвести рассмотрение относительно сущего как такого, и в чем есть суть, и какие у него свойства, поскольку оно — сущее»26. Поскольку Аристотель принципиально разделяет первую и вторую философию, включая в предмет первой философии субстанцию и бога, то просто в физику включить эти работы было нельзя. Поэтому Андроник поставил их «мета» (рядом, за, после) физики, в результате чего они получили название « ». Как замечает Хайдеггер, тем самым термин «метафизика» возникает от беспомощности, от замешательства перед философией27.

Перипатетик Николай Дамасский (I в. н. э.) цитирует их под этим названи-ем28. Изначально техническое название работы Аристотеля, будучи понятым в переносном смысле как обозначение содержания того, что Аристотель называл «первой философии», слилось в одно слово «метафизика» и превратилось в понятие для обозначения изучения того, что стоит за физическими явлениями, являясь их первоначалами и первопричинами. Впервые в этом значении термин «метафизика» был употреблен неоплатоником Симпликием в V веке29, и в дальнейшем общем сознании остался этот смысл термина.

А учитывая историю дальнейшего развитие философии в средневековой Европе, метафизика фактически стала синонимом философии, характеризуя ее особый предмет (начала всего сущего, считавшиеся неизменными, духовными и недоступными чувственному опыту) и метод исследования. Этот термин стал частью истории философии во многом и благодаря тому влиянию, которое оказала философия Аристотеля в Средние века.

Следует иметь в виду, что у самого Аристотеля слово «метафизика» не встречается и для обозначения философской науки употребляется несколько имен, синонимичных в определенной степени в рамках перипатетической линии философии.

Во-первых, она именуется мудростью. Аристотель в «Метафизике» выделяет следующие отличительные черты мудрости как «науки, исследующей первые начала и причины»30:

1. Мудрый знает, насколько это возможно, все, хотя и не знает о каждом предмете в отдельности.

2. Мудрый способен познать трудное и трудно постижимое для человека (поскольку чувственное восприятие непосредственно и свойственно всем, в нем нет мудрости).

3. Более мудр человек более точный и тот, кто более способен научить.

4. Мудрость желательна ради нее самой и для познания, а не для пользы.

5. Наиболее мудрая наука та, которая главенствует и наставляет31.

На эти характеристики в дальнейшем и будут ориентироваться все метафизики.

Во-вторых, она называется философией как целостной наукой, поскольку рассматривает вместе противолежащие вещи, единое и многое в их целостности. Таким образом, «философ должен быть в состоянии подвергать своему рассмотрению все проблемы». Причем философия выявляет истину в отношении собственных свойств сущего как такового в отличие от диалектиков и софистов, которые также рассматривают общее, но не с целью истины32.

Преодоление метафизики и судьба бытия

Однако на этом история критики метафизики в философии не заканчивается. С новой стороны подходит к этой проблеме в философии XX в. онтогерменевтика М. Хайдеггера. Хайдеггер упрекает предшествующую традицию европейской метафизики (от Платона до Э. Гуссерля) в забвении смысла бытия, а следовательно, с его точки зрения, этот вопрос в XX в. должен быть поставлен заново. Согласно Хайдеггеру, метафизика всегда мыслила бытие только как сущее, как бытие сущего, не обращаясь к самому бытию как таковому. Для метафизики бытие и сущее есть одно и то же (вообще сущее — это все то, о чем можно спросить «что это?», т.е. некий универсум чтойностей). Хайдеггер предпочитает разделять понятия бытия и сущего, именуя это разделение онтологической разницей. Радикальное различение сущего и бытия стало основой фундаментально-онтологического, т.е. сфокусированного на бытии, подхода Хайдеггера к переосмыслению понятия бытия, принятого в прежней онтологии.

В онтологической экспозиции истории западноевропейской метафизики, предпринятой Мартином Хайдеггером, существенное место занимали размышления о природе философии, характере философствования и судьбе мышления. Эти две проблемы — бытия и философского мышления — не просто соседствуют, но образуют тесную взаимосвязь: «Истина о сущем в целом издавна носит название метафизики . Всякая эпоха, всякое человеческое множество опираются на ту или иную метафизику и через нее встают в определенное отношение к совокупности сущего и тем самым также и к самим себе»249. Особенность хайдеггеровской постановки вопроса как раз и состоит в том, что проблему завершения философии он рассматривает исходя не только из внутренней логики ее самой, но из исторического развертывания понимания бытия. Трансформация понимания бытия и кризис в философии — это две стороны одного историко-онтологического движения, которое Хайдеггер соотносит с понятием «метафизики». Поэтому Хайдег-гер и указывает, что вопрос «что такое метафизика» оказывается нужнейшим для мысли в ситуации бытийной забытости250, ведь осмысление оснований метафизики для него одновременно означает и осмысление вопроса о бытии.

Для корректного ответа на вопрос о понимании сущности метафизики и проблеме ее преодоления у Хайдеггера необходимо прежде всего обратиться к тому, как Хайдеггер трактует само понятие метафизики. И здесь мы можем заметить, что метафизика в разных произведениях Хайдеггера имеет различные трактовки. Причем это очевидно даже в таких связанных текстах, как, например, «Что такое метафизика?» и «Введение к: Что такое метафизика?». В первой из этих работ он определяет метафизику как «вопрошание сверх сущего, за его пределы, так, что мы получаем после этого сущее для понимания как таковое и в целом»251. По видимости эту же мысль выражает и утверждение из второй работы о том, что метафизика «мыслит сущее как сущее»252, то есть видение сущего как такового требует взять его в целостности, а не сводя к чему-то конкретному. Однако это именно видимость схожести, так как интенции этих утверждений прямо противо положны: в первой работе говорится о том, что метафизика, мысля сверх сущего, ставит вопрос о ничто, через который открывается бытие . Напротив, во второй работе Хайдеггер уточняет: «Поскольку метафизика расследует сущее как сущее, она остается при сущем и не обращается к бытию как бытию»

Эта двойственность хайдеггеровского подхода к метафизике нуждается в дополнительном анализе, ведь перед нами не просто колебания относительно какого-либо определения, но по сути прямо противоположные трактовки. Особенно это бросается в глаза в случае с работой «Что такое метафизика», где в тексте, который Хайдеггер сам предпослал ему (правда, несколько позже) как предисловие, метафизика получает иную характеристику, чем в основном тексте. Логичнее предположить, что обе трактовки метафизики для Хайдеггера соответствуют ее сущности.

И действительно, в работе «Кант и проблема метафизики» Хайдеггер как раз и обращает внимание на двойственный характер, проблематичность, присущие метафизике изначально со времен Аристотеля и даже до него: с одной стороны, не имеет отношения к последующей школьной философии (логика, физика, этика), откуда и возникла проблема названия. С другой стороны, она есть познание сущего как сущего ( ) и в целом. Поэтому и в можно истолковать двойственно: как знание, находящееся «после» физики как опытной науки, то есть знание о сверхчувственном сущем, и как вообще выход за пределы какого-либо регионально определенного сущего. В более позднее время это привело к разделению метафизики на metaphysica specialis, познание сверхчувственного сущего, разделенного на различные регионы, и metaphysica generalis, онтологию как познание сущего в целом, выявление условий его возможности.

Хайдеггер отмечает, что указание на «сущее в целом» как предметную область метафизики лишь выявляет фундаментальную проблему метафизики, собственно: а в чем заключается сущность познания бытия сущего? Именно удержание этой проблематичности и характеризует суть метафизики: «Эта двоякая характеристика не предполагает двух принципиально различных, друг от друга независимых путей мысли, так же как не предполагает возможности ослабить или искоренить один ради другого; и уж совсем невозможно на скорую руку примирить эту мнимую расщепленность в некоем единстве. Скорее, следует прояснить основания мнимой расщепленности и характер взаимосвязанности обеих определенностей в свете ведущей проблемы “первой философии” сущего… Западная послеаристотелевская метафизика обязана своим развитием не восприятию и продолжению мнимо существующей аристотелевской системы, но непониманию той проблемности и открытости, в которых центральные проблемы были оставлены Платоном и Аристотелем»255. То есть необходимо не выявить «правильное» определение метафизики (этим занималась школьная философия, пытаясь забыть изначально проблематичный характер метафизики), а напротив, увидеть эту двойственность во взаимосвязи.

Таким образом, Хайдеггер говорит о двойственной сущности метафизики, которая не является ее случайным упущением, а происходит из ее существа. И эту двойственность он истолковывает онтологически: чтобы мыслить сущее как сущее, оно должно быть уже дано метафизическому мышлению в горизонте бытия, только и делающем его видимым. Таким образом, метафизика, говоря о сущем как сущем, имеет в поле зрения и бытие, но только нетематически.

С другой стороны, в вопросе об основании метафизики и, тем более, о ее преодолении существенным оказывается то, откуда, из какого мышления задается этот вопрос. Очевидно, что задавая этот вопрос, находясь в рамках метафизического типа мышления, мы получаем «метафизический» ответ, нисколько не выводящий нас за пределы метафизики.

С точки зрения Ж.-Л. Мариона хайдеггеровская аналитика этой двойственности метафизики позволяет сформулировать ее наиболее строгое, исторически признанное и понятийно действенное определение, которое ей вообще можно дать: метафизика — это «единство в перекрестной связи основания (в сущем как таковом) с основанием, имеющим причинный характер (в высшем сущем)»256.

Сам Хайдеггер иллюстрирует оба эти аспекта двойственности трактовки метафизики на примере вопроса «почему вообще есть сущее, а не, наоборот, ничто». Он противопоставляет здесь лейбницевское понимание данного вопроса, исходящее из метафизических установок, фундаментально-онтологическому, претендующему на мышление истины бытия. С точки зрения метафизики, этот вопрос говорит именно о сущем, ставя вопрос о его достаточном основании — будь то божественном или субстанциальном, само это основание мысля как сущее. В таком прочтении он действительно выглядит фундаментальным вопросом лишь условно. Фундаментально-онтологическое прочтение ставит вопрос об основании метафизического мышления как такового: почему метафизика, равно как и научно-техническое мышление, основывающееся на нем, мыслит именно сущее, а не бытие, которое с точки зрения метафизики все равно, что ничто, занимает место ничто, которое, в свою очередь, оказывается несуществующим. Действительно, что такое бытие для науки, исследующей сущее? Ничто.

Постметафизическое мышление: аналитика понятия

Границы термина «метафизика», первоначально строго очерчивающие область аристотелевской первой философии, постепенно изменялись и приобретали в последующих философских концепциях все более произвольные очертания, что не в последнюю очередь было связано с истолкованием природы философии вообще, зачастую отождествлявшейся именно с метафизикой. Поэтому и противоположное метафизическому мышлению понятие мышления «антиметафизического» приобрело достаточно условный, зачастую весьма расплывчатый характер, указывая на долгожданное обновление философии, когда каждый критик метафизики был склонен называть метафизикой все устаревшее, на его взгляд, в философии, что не отвечало вызовам и потребностям современности. Сами понятия «антиметафизического», «неметафизического» и даже «постметафизического» образовывают подвижные границы, то сливаясь в синонимическом тождестве, то подчеркивая свое различие. К весьма значимым для современной философской мысли попыткам постановки проблемы «постметафизического», следует отнести в первую очередь «Постметафизическое мышление»423 Ю. Хабермаса, книгу, вызвавшую многочисленные и неоднозначные отзывы.

Существенно заметить, что Хабермас разводит понятия постмодерна и по-стметафизического424. Как отмечает Л. Пунтель, «Хабермас стремится быть постметафизичным, но не постмодерным»425. Действительно, Хабермас рассматривает свою философию как критическое развитие модерна, отвергая философию постмодерна либо за ее консерватизм426, либо за ее иррационализм и уход в область литературы427. Оставив в стороне вопрос о правомерности как трактовки философии постмодерна, так и о точности данного понятия вообще, заметим только, что для него принципиально важно не трактовать эти понятия как синонимичные.

В «Постметафизическом мышлении» Хабермас выделяет в качестве основных направлений современной философии феноменологию, западный марксизм, аналитическую философию и структурализм, хотя о трех последних было бы, с его точки зрения, вернее говорить как о находящихся в состоянии «пост-». Среди главных тем размышлений этих школ мысли Хабермасом особо отмечаются четыре: постметафизическое мышление; ситуирование разума (situierten Vernunft), то есть, историзирующее его включение в практики жизненного мира; лингвистический поворот; преодоление логоцентризма или, что то же самое, завершение господства теории над практикой и разворот философии в сторону практики.

Задаваясь вопросом о сущности постметафизического мышления, Хабермас понимает всю сложность исследуемого им феномена и поэтому применяет разные оптики для его рассмотрения. Если в эссе «Горизонт современности меняется» Хабермас истолковывает постметафизическое мышление как существенную составляющую современной мысли, то в эссе «Темы постметафизического мышления» Хабермас отождествляет это понятие с современной философией вообще. В первом случае он трактует постметафизическое мышление в более узком позитивистском смысле, как простое отрицательное отношение к метафизике и стремление ее преодолеть. Во втором случае уже все остальные темы современной философии сущностно принадлежат к постметафизическому мышлению, превращая постметафизическое мышление в неизбежную парадигму современной философии.

При этом Хабермас в первую очередь подчеркивает сциентистскую ориентацию постметафизического мышления. Вопрос о преодолении метафизики он соотносит с необходимостью для философии в условиях доминирующей научной рациональности постоянно подтверждать свой научный статус. В силу этого постметафизическое мышление претендует на научность, или, по крайней мере, оно не мыслит себя вне ее. Подобные притязания, согласно Хабермасу, характерны не только для гуссерлевской феноменологии раннего периода, предлагавшей проект философии как строгой науки, но и для позитивизма в целом, аналитической философии, Франкфуртской школы и структурализма. Хотя науки по-прежнему, в той или иной степени, зависят от философских обоснований, сама философия утратила прежнюю автономию от наук, и теперь она, являясь частью научной рациональности, обречена на сотрудничество с науками428.

Другой важной темой, позволяющей понять положение современной философии, становится для Хабермаса ситуирование разума (situierten Vernunft) внутри феноменологически понятого жизненного мира, который противостоит объективистским идеалам метафизического познания с его трансцендентным отношением к объективной действительности. Подобный разум, располагаясь внутри жизненного мира, низвергается из метафизического topos uranius в область человеческой практики. Здесь он обнаруживает свое применение в сфере традиции (герменевтика), в причастности к тотальности исторического свершения (марксизм), в контексте различных языковых игр (аналитическая философия позднего Витгенштейна), в выявлении бессознательных структур (структурализм).

Для Хабермаса лингвистический поворот современной философии означает отказ от наивного реализма и классического натурализма, не лишенных определенных метафизических презумпций. Если язык определяет границы представления мира, и наше знание никогда не выходит за пределы языка, то не существует никакой независимой от языка до и внеязыковой онтологии. Хотя подобное видение реальности в первую очередь свойственно структурализму и аналитической философии, оно в том или ином виде присутствует и в других направлениях философии, например, в феноменологии.

В результате прагматической трактовки соотношения теории и практики в пользу последней происходит своего рода «обмирщение» разума, с которым связана и критика логоцентризма. Хабермас, в отличие от Деррида (для которого критика логоцентризма означает деконструкцию метафизической традиции пола-гания смысла как обособленного от текста и письма), понимает логоцентризм как идеалистическое господство логоса теории над коммуникативной социальной практикой. Смена отношения между теорией и практикой в современной парадигме научной рациональности и приводит к критике так понимаемого логоцен-тризма и акцентированию практики в современной философии, что созвучно базовым интенциям прагматизма, марксизма, психологии Л. Выготского и Ж. Пиаже, феноменологии М. Шелера и Э. Гуссерля.

Заметим, что своеобразной фигурой умолчания для Хабермаса является Хайдеггер, о котором он, в отличие от многих других континентальных авторов, говорит мало и неохотно. Причины критического отношения к последнему понятны и вычитываются в работе «Философский дискурс о модерне», в которой Хабермас выступает как наследник франкфуртской критики идеологии и иррационализма, в которых он и обвиняет Хайдеггера429. Вместе с тем к философии последнего также применимы эти темы современного мышления, хотя и не в сциентистском ключе. Поскольку философия Хайдеггера не интересует Хабермаса, его суждения о ней несколько поверхностны: для Хабермаса Хайдеггер прежде всего нацелен на преодоление метафизики, в то время как отношение того к метафизике двойственное (см. 2 второй главы).

Выбор Хабермасом четырех основных тем постметафизического мышления отнюдь не случаен, поскольку каждая из этих тем возникает вследствие определенных проблем, с которыми сталкивается метафизическое мышление в каждом из четырех его основных аспектов, которыми для Хабермаса являются мышление тождества, идеализм, философия сознания как prima philosophia и сильный концепт теории. Рассмотрим эти аспекты метафизического мышления и их проблема-тизацию мышлением постметафизическим подробнее.

1) С точки зрения Хабермаса, метафизическое мышление возникает в первую очередь как мышление тождества, приходя на смену мифологическому мышлению, полагающему начало (der Anfang) мира во временном плане. В отличие от этого для метафизического мышления начало (der Ursprung) предстает как неэмпирическое основание, действие которого проявляется в каждый отдельный момент времени. Мифологическое мышление рассматривает соотношение конкретных частных сущностей между собой, метафизическое мышление трактует частные сущности в контексте их отношения к единству целого. Поэтому Хабермас считает фундаментальным для метафизики именно отношение единого и многого, предстающее также как отношение тождества и различия. Оно признается метафизическим мышлением одновременно и как методологическое, и как онтологическое, поскольку единое является и аксиомой, и сущностным основанием, логическим принципом и началом всего сущего430.

Однако утверждение в европейской философии XVII в. нового типа научной процедурной рациональности поставило под вопрос традиционную ориентацию метафизики на единое, что, в свою очередь, вело к подрыву привилегированных когнитивных позиций философии в сфере научного знания.

Постметафизические горизонты онтотеологии

Судьбы метафизики и теологии исторически тесно связаны. Еще начиная с философии Аристотеля метафизика рассматривала себя как prima philosophia, науку о первоначалах, самым главным из которых оказывался Бог как перводви-гатель, предельное основание и конечная цель всего сущего. Метафизика закладывала основание для рациональной теологии в Средние века и сохраняла философского Бога как causa sui в новоевропейской философии547. Эта связь настолько тесная, что М. Хайдеггер говорит о внутренней двойственности метафизики: «Европейская метафизика со времени ее появления у греков, и без какой бы то ни было связи с этими именами, есть онтология и теология»548. Он мыслит эту двойственность из внутренней двойственности (не отменяющей его единства) определения метафизики, одновременно выступающей как metaphysica generalis, наука о сущем как сущем (т.е. онтология) и metaphysica specialis, наука о высшем сущем (т.е. теология): «Если метафизика мыслит сущее усматривая его основание, общее для всякого сущего как такового, то она есть логика как онтологика. Если метафизика мыслит сущее как таковое в целом, т. е. усматривая высочайшее, всеобосно-вывающее сущее, то она есть логика как теологика. Поскольку мышление метафизики остается в различии, непомысленном в качестве такового, метафизика, выходящая из единящего единства лада, есть и онтология, и теология сразу, в одном»549.

Теология развивалась вместе с развитием метафизики и историей Церкви: появлялись протестантские течения с их специфическими богословскими решениями, возникавшие параллельно с веером новоевропейских философских образований, в XIX в. появились спекулятивная теология, концепции Шлейермахера и Кьеркегора. В XX в. теология также использует новые философские решения для реинтерпретации традиционного наследия. И на этом фоне соразвития метафизики и теологии выступает проблема критики метафизики, которая ставит вопрос об основаниях не только философии, но и теологии.

Критика метафизики, ставя вопрос о ее преодолении, тем самым приводила к радикальным трансформациям в отношении философской методологии, призванные произвести революционные изменения в онтотеологическом строении философии. Однако постоянное возобновление проблемы преодоления метафизики говорит, пожалуй, о том, что эти изменения были не такими уж революционными, либо они не могли ничего поделать с метафизической природой философии. Поскольку теология и онтология оказываются тесным образом взаимосвязанными, попытки преодоления метафизики не может не влиять и на рациональную теологию, подрывали возможность ее философских оснований. Что, впрочем, вовсе не воспринималось в теологии однозначно как проблема, ибо всего лишь ставило под вопрос рациональные основания теологии и ее метафизическое строение, тем самым возвращая ей ее естественную безосновность. Таким образом, онтотеоло-гия накладывает определенные ограничения на мышление о Боге, что и приводит к необходимости ее трансформации в постметафизическом ключе.

Именно в этом направлении и оценивают проблему преодоления метафизики в теологии многие современные философы. А в русской духовной традиции вообще не стоит проблемы нахождения связи между развитием философии и богословия, поскольку гораздо проблематичнее их разделить.

О преодолении метафизики в последние два столетия ставился вопрос во многих философиях, но условно их можно разделить на два русла: 1) аналитически-позитивистское, которое либо вообще не рассматривает проблем теологии, либо занимает ярко выраженную атеистическую позицию 550 ; 2) философия М. Хайдеггера, который ставит эту проблему во многом с подачи Ницше, и целый ряд философий конца XX в., находящихся под влиянием хайдеггерианского проекта. Хайдеггер соединил проблемы онтологии и теологии, используя термин «онтотеология»551, тем самым делая актуальным для теологии и вопрос о преодолении метафизики. Во многом именно философия Хайдеггера открыла для современной философии и философской теологии новые пути мышления о Боге в по-стонтотеологическом пространстве.

Хайдеггер вслед за Ницше ставит вопрос о конце философии (метафизики). Это связано с его известным различием бытия и сущего. Метафизика для Хайдег-гера является не только философским проектом, но и фундаментом новоевропейского мышления вообще, поэтому от ее судьбы зависит судьба современного человека. Хайдеггер прямо говорит о конце философии в современном мире исчисляющего мышления. Это не значит, что будущее остается за наукой, поскольку она также для него воплощает метафизический проект, а поэтому возникает необходимость в уже постметафизическом мышлении.

Проблема преодоления метафизического мышления для Хайдеггера состоит не только в том, чтобы перейти от разговора о сущем к вопросу о бытии. Как отмечает С.А. Коначева, «конструктивный момент деструкции метафизики заключается в аналитике опыта, которая преодолевает метафизические категории, и ставит вопрос о новой исторической открытости истины бытия, и достижимости опыта Бога в этой открытости»552. Онтологические основания являются фундаментом в том числе и теологии553, что привело к возникновению в постхайдегге-ровской мысли дискурса о постметафизической теологии. Быть может, именно поэтому в одном из своих интервью Хайдеггер заявил, что философия не может непосредственно оказывать воздействие на мир в современную эпоху, которой, тем не менее, это корректирующее воздействие необходимо: «Только Бог еще может нас спасти. Нам остается единственная возможность: в мышлении и поэзии подготовить готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели; к тому, чтобы перед лицом отсутствующего Бога мы погибли»554.

В частности, именно в постметафизическом ключе пытаются выстроить феноменологический подход в теологии Ж.-Л. Марион и Э. Левинас, герменевтиче-ско-коммуникативный дискурс в трактовке религии Дж. Ваттимо, С. Забалы, Р. Рорти и Ю. Хабермаса; деконструировать религиозный дискурс Ж. Деррида и Дж. Капуто.

Начнем рассмотрение с феноменологического мышления в онтотеологии. Оговоримся сразу: негативная стратегия постметафизического мышления о Боге — название весьма условное и, строго говоря, не совсем правомерное. Участники этой отрицательной онтологической риторики не отказывают Богу в существовании и не придерживаются традиции негативной теологии, которая даже ставится ими под вопрос555.

М. Хайдеггер в работе «Что такое метафизика» раздвигает пространство метафизики, понимаемой как науку о сущем самом по себе, включая в нее вопрос о ничто. Тем самым не просто добавляется еще одна тема осмысления, но пересматривается все строение метафизики, традиционно рассматривающейся как учение о первых основаниях. Ничто таким основанием служить не может, представляя собой безосновность. Вторгающееся в существование человека ничто является для Хайдеггера маркером различия бытия и сущего и, как следствие, необходимости преодоления метафизического мышления, т.е. перехода от метафизики как науки о специфическом сущем, являющимся первопринципом (которым, так или иначе, всегда оказывается Бог как особое сущее), к метафизике как вопроша-нии о бытии. Метафизика как наука об особом сущем тоже говорит о бытии, но при этом не видит разницы между бытием и сущим. Бытие оказывается основанием, causa sui, т.е. как раз рассматривается как высшее сущее, т.е. Бог. И поскольку это основание раскрывает себя в логосе, Хайдеггер говорит об онто-тео-логическом строении метафизики.

В работе «Тождество и различие» Хайдеггер пишет, говоря об онто-тео-логическом строении метафизики, что тот, кто в полной мере погружен в теологию, как в теологию откровения, так и в философскую теологию, тот сегодня выбирает в области мышления о Боге молчание. Ее онтотеологический характер стал сомнительным для мышления, но не по причине формирования в философии ате-изма556. Так же, как и в отношении самой метафизики, где главная проблема состоит в непромысленности сущности метафизики в ее двойственном единстве, в онтотеологии необходим поиск безосновного мышления о Боге.

Метафизическое мышление о сущности Бога и о его статусе первопричины означает мышление Бога как сущего (пусть первого) среди другого сущего, опредмечивает его, обмирщвляет и мешает восприятию его как Личности. В метафизически мыслящей онтотеологии Бог — это первопричина как causa sui.