Познавательная специфика богословского сообщества Федосеева Елена Юрьевна

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА I. Познавательные сообщества как предмет исследования в эпистемологии ...15

1. История понятия «эпистемическое сообщество». Виды познавательных сообществ...16

2. Богословское знание в системе «описательных» понятий .28

3. Разум и вера в познавательной деятельности ученых, философов и богословов

ГЛАВА II. Особенности богословской методологии и аргументации .60

1. Методология получения богословского знания 61

2. Способы доказательности и аргументации в богословии .78

3. Оценка результатов креативности в богословии...

ГЛАВА III. Сравнительный анализ эпистемологических статусов науки, философии и богословия .114

1. Особенности познающих субъектов и способов их организации 115

2. Специфика получения и трансляции знания в эпистемических сообществах .143

3. Понимание истинности знания в познавательных сообществах 160

Заключение...174

Список литературы...183

• Богословское знание в системе «описательных» понятий
• Разум и вера в познавательной деятельности ученых, философов и богословов
• Способы доказательности и аргументации в богословии
• Специфика получения и трансляции знания в эпистемических сообществах

Введение к работе

Актуальность темы исследования

С 50 - 60-х годов XX века в отечественной и зарубежной эпистемологии
целенаправленно исследуются особенности познавательного поиска в разных
эпистемических сообществах. Но в современной гносеологии и социологии
знания мало уделялось внимания изучению познавательных особенностей
богословского сообщества и его реальному функционированию. Вопросы,
касающиеся создания богословского знания и анализа познавательных
процедур в богословии, хотя и были предметом рассмотрения мыслителей, не
получили достаточного систематического объяснения. Особенность

предыдущих исследований в том, что они были направлены на освещение концептуальных проблем, которые поднимали отдельные представители религиозных сообществ. До сих пор в эпистемологии не ставилось исследовательской задачи изучить специфику познавательной деятельности богословского сообщества как коллективного познавательного субъекта. Поэтому рассмотрение богословского сообщества как определнного эпистемологического сообщества представляется исследованием новым, открывающим ранее не анализировавшиеся ракурсы проблемы особенностей богословского познания и институализации познавательного сообщества в религии.

Доктринально не заданного либо сциентистской, либо религиозной позицией, эпистемического анализа богословского сообщества также не происходило. Это проявляется и в актуальном для современной системы высшего образования обсуждении вопроса об академическом статусе богословского знания. Дискуссии по поводу включения теологии в список научных специальностей для светских высших учебных заведений ведутся и в богословских и в светских научных кругах. Осмысление данного вопроса непосредственно связано с осмыслением особенностей богословского познания.

Вопрос о месте богословского знания в современной системе образования предполагает выявление сопоставление традиций взаимодействия богословия, философии и науки. Актуально осмысление связи богословского знания с гуманитарным знанием, в том числе философским. Обнаружение пересечения предметов и методов получения знания в богословии и гуманитарных науках помогает выявить и по-новому осмыслить не только их различия, но и

общность. Применение в богословии некоторых научных и философских
методов в сочетании с тенденцией отказа от принципа наукоцентризма в
неклассической эпистемологии, позволяет осознать сосуществование и
взаимодополнение богословия, философии и науки в совокупном

познавательном процессе. Таким образом, анализ специфики познавательной деятельности богословского сообщества помогает полнее представить особенности научного и философского эпистемических сообществ.

Степень разработанности проблемы

Неоднозначным представляется современное состояние исследований
эпистемологического статуса богословского знания и богословского сообщества
как коллективного субъекта познавательной деятельности является. Отдельные
вопросы и темы были поставлены, разработаны и продолжают исследоваться
до сих пор. Сопоставлением рациональности религиозного, научного и
философского познания, и многоаспектности знания и веры занимались Т.Г.
Лешкевич, Л.А. Микешина, Л.А. Маркова, В.С. Степин, П.П. Гайденко, В.А.
Лекторский, В.С. Швырев, М.Ю. Опенков, А.Л. Никифоров, В.П. Филатов, И.Т.
Касавин, А.В. Галухин, В.И. Кураев, диакон А.В. Кураев, священник В.Н.
Жохов. Исследованию особенностей познавательных сообществ посвящены
работы П.М. Хааса, Б. Холзнера, Дж. Маркса, С.В. Никоненко, Э.М. Мирского,
М.Ю. Смирновой и С.Е. Янчина. До последнего времени богословское и
философское сообщества как познавательные сообщества исследовались мало в
отличие от научного сообщества. Только с 90-х гг. XX века стала исследоваться
организационная специфика деятельности философского сообщества. Этим
занимались Т.В. Артемьева, В.А. Бажанов, Н.Г. Баранец, А.Ф. Замалеев, А.А.
Ермичева, А.Т. Павлова, В.Ф. Пустарников. Проблемами соотношения веры и
разума в науке, философии и особенно в богословии, изучением различных
аспектов методологии получения, доказательности и оценки богословского
знания занимались ученые и философы (С.С. Аверинцев, К.М. Антонов, В.В.
Бабич, Н.И. Барсов, А.П. Забияко, П.Б. Михайлов, С.С. Неретина, К.О.
Польсков, Е.А. Степанова, С.С. Хоружий, Х. Яннарас, А.А. Ивин, Ю.В. Ивлев,
П. Вайнгартнер, А.И. Введенский, И.А. Ильин, П. Каленов, Ю.А. Кимелев, М.
Бубер, В.И. Несмелов, М.А. Новоселов, С.Л. Франк) и богословы (Григорий
Палама, святитель Феофан Затворник (Говоров Г. В.), архимандрит Алипий
(Кастальский-Бороздин) и архимандрит Исайя (Белов), священник Г.
Завершинский, протоиереи О.В. Давыденков, Н.М. Депутатов, М.

Любощинский, Н.П. Малиновский, П.Я. Светлов, В.В. Свешников, иеромонах
С. Троицкий). Вопросы, связанные с историей функционирования

православного богословского сообщества, исследовались следующими

авторами: П.А. Флоренским, Н.Н. Глубоковским, А.И. Абрамовым, Н.Ю.
Суховой, А.А. Панковым, Л.Е. Шапошниковым, Ф.Н. Козыревым, Ю.Ф.
Борунковым и И.Н. Яблоковым, Д. Целенгидисом, П.С. Ревко-Линардато, В.К.
Шохиным, Б. Хэгглундом, протопресвитером И.Ф. Мейендорфом,

архиепископом Константином (Горяновым О.А.), священником А.В.

Мазыриным, архиепископом Феофаном (Ашурковым И.А.), епископом

Феофилактом (Моисеевым Н.А.), игуменом Д. Шленовым, протоиереем В. Шмалием. Историю развития православных наук изучали: М.С. Иванов, Л.А. Беляев, И.Л. Бусева-Давыдова, И.Е. Лозовая и А.А.Турилов, протоиерей М.Е. Козлов.

Объектом исследования является богословское сообщество как коллективный субъект познания.

Предмет исследования - познавательная деятельность богословского сообщества.

Цель данной работы - выявление познавательной специфики богословского сообщества.

Реализация этой цели обусловила постановку следующих задач:

1. Характеристика богословского сообщества как коллективного субъекта познания, выявление эпистемологического статуса богословского знания с учетом изменений в эпистемологии XX в.

2. Определение понятийно-терминологического аппарата исследования. Уточнение ключевых понятий - богословское знание, вера, опыт, рациональность.

3. Выявление особенностей методологии получения богословского знания.

4. Анализ способов доказательности и аргументации в богословии, выявление системы оценки результатов креативности в богословском сообществе.

5. Выявление эпистемологического потенциала субъектов познавательных сообществ, и способов их организации.

6. Сравнительный анализ оценки истинности, специфики получения и трансляции знания в научном, философском и богословском сообществах.

Методологическое основание исследования.

Основным методологическим подходом стал эпистемологический, направленный на анализ познавательных процедур исследуемого сообщества. Основываясь на историческом анализе развития богословия и религиозного познания в целом, анализировались эпистемологические особенности существования богословского сообщества. В качестве эмпирической базы использована история богословия РПЦ. На этом материале выявлены особенности богословского сообщества.

В работе также применялся сравнительно-историический метод
исследования. Путм сравнения выявлялось общее и особенное в научной,

философской и богословской формах познания, достигалось познание

исторических ступеней их развития.

Герменевтический метод использовался при анализе богословской литературы, требующей качественной интерпретации и понимания в свете религиозной традиции, отличной от традиции светской науки.

При описании и выявлении характеристик богословского сообщества
применялся метод моделирования. Предполагая идеальную модель

богословского сообщества в целом, автор индуктивно соотносит с ним

особенности православного богословского сообщества, основываясь при этом на общих социо-когнитивных признакак эпистемических сообществ. Описываемая модель богословского сообщества сравнивалась по разным критериям с философским и научным сообществами.

Теоретическую базу диссертации составляет совокупность современных исследований в области гносеологии и эпистемологии по вопросам критериев истинности знания, определения характеристик рациональности, развития типов эпистемологии.

Определение понятия эпистемического или эпистемологического
(познавательного) сообщества опиралось на исследования эпистемологов XX
века и, особенно на развернутую характеристику «Epistemic

Communities», которую предложил П. Хаас. На основе его идей в работе выведено рабочее определение термина эпистемическое сообщество, которое характеризуется как объединение профессионалов в определенной сфере, придерживающихся одной парадигмы, имеющих свои формы организации, коммуникации и трансляции полученного знания. То есть объединяющихся на основе социо-когнитивных признаков.

Анализируя методологию православной мысли, приспосабливающуюся к
современной жизни, используется идея неопатристического синтеза

протоиереея Георгия Флоровского, которую активно поддерживает С.С.
Хоружий. Подобный взгляд на характеристику богословского познания РПЦ
совмещает традицию восточной патристики (берущей начало в

неоплатоническом дискурсе) и аскетики (основывающейся на духовной практике исихазма). Такой синтез наиболее полно характеризует возможность и направленность развития религиозной традиции в современных условиях, а также помогает осознать двойственную специфику данной богословской методологии.

Одним из наиболее неоднозначных вопросов был вопрос о понимании
истины в науке, философии и богословии. При решении данной проблемы
автор исследования опирался, во-первых, на идею совокупного

познавательного процесса (СПП), предложенного И.Т. Касавиным. В нем утверждается многообразие форм деятельности субъекта, а истина понимается как теоретико-познавательная категория в виде дескрипции (описания). Следуя данному подходу, в каждой отдельно взятой дисциплине на основе консенсуса принимается свое определение истины и ее критериев – специальные концепции истины. Дескриптивная истина рассматривает и описывает решения всех теорий и сравнивает их между собой. Такой всеобъемлющий образ познавательного процесса несет собой не нормативное противопоставление, а описание и взаимное сравнение.

Во-вторых, при описании определения понятия истины в специальных концепциях автор опирался на консенсусный подход к пониманию истины и ее признаков Ю. Хабермаса. В нем теория познания выглядит как деятельность познающих исследователей, понимающих друг друга на основе консенсуса. То есть при таком подходе понятие истины в каждой отдельно взятой теории или

дисциплине выводится на основе консенсуса между членами данного сообщества.

В-третьих, при подведении итога по всем проанализированным подходам к пониманию истины в XX в., применяется идея Л.А. Микешиной о двух основных подходах к пониманию истины: логико-методологического и экзистенциально-антропологического. Делается вывод, что характеристики богословской истины в данном случае вписываются в экзистенциально-антропологический подход к пониманию истины, характерный для неклассической эпистемологии, с оговоркой о существовании области неизменной истины. Так, несводимость истины в целом только к научной истине и е критериям в рамках экзистенциально-антропологического подхода открывает пути для лучшего понимания богословской истины.

Научная новизна исследования заключается:

1. в системном анализе познавательной деятельности богословского сообщества (на примере РПЦ), который открывает новые, ранее не анализировавшиеся ракурсы проблемы специфичности богословского познания в сравнении с научной и философской формами познания;

2. в исследовании изменения эпистемологического статуса богословия в восприятии интеллектуалов и профессионалов по мере изменения значимости научного знания в общественном сознании в течении XIX - XX вв.;

3. в определении и описании специфики получения знания в богословском сообществе, проявляющейся в двойственности богословской методологии как совмещающей области теоретического рассуждения и духовной практики. Это иллюстрируется практикой богословского сообщества РПЦ - концепцией неопатристического синтеза (синтеза патристики и аскетики);

5. в обнаружении методологических сходств и отличий академического богословского познания с научным и философским познанием. Выявляются пересечения богословского познания по предмету и некоторым методам исследования с философией и гуманитарной сферой научного знания. Показано, что отдельные богословские дисциплины имеют в своем арсенале опору и на некоторые эмпирические методы естественно-научного познания. Определена специфическая характеристика методологии богословского познания заключающаяся в возможности применения индивидуальных духовных практик и его опоре на конфессионально-целостную традицию, что предполагает невозможность выхода за ее пределы;

6. в выявлении особенностей системы обоснования, предоставления и оценки знания, принятой в профессиональном богословии. Так, методами доказательности и аргументации в богословии являются: универсальная и контекстуальная аргументация, при предпочтении последней.

Основные положения, выносимые на защиту:

1. Богословское сообщество, рассматриваемое как

эпистемическое сообщество, то есть как объединение исследователей, находящихся в рамках определенной конфессиональной традиции и

занимающихся вопросами богопознания, - есть идеальный конструкт. В
реальном бытии оно состоит из совокупности локальных богословских
сообществ, каждое из которых имеет своеобразное представление о методах
получения, доказательности и представления знаний (например, в

православном богословии по отношению к доказательству и истинности знания – апофатика и катафатика; по отношению к Преданию – модернизм, новаторство консерватизм). В богословском сообществе есть свои формы организации, механизмы коммуникации и способы трансляции знания, нацеленные на развитие и защиту религиозной традиции.

2. В рамках неклассической эпистемологии богословие

оценивается как самостоятельный вид познавательной деятельности наравне с другими вне-научными формами познания в совокупном познавательном процессе. Богословская рациональность выходит за рамки научного идеала рациональности и характеризуется внимательным отношением к взаимосвязи субъекта и объекта, средств познавательной деятельности субъекта и природы объекта; вписанностью познающего субъекта в ту или иную конфессиональную традицию; важностью ценностно-целевых установок субъекта; возможностью выхода за строгие рамки научных методов; проявлением творческого начала исследователя.

3. В православном богословии выделяется онтологическая истина - в виде личности Иисуса Христа и Откровения и различные специальные концепции истины. Она дополняется специальными концепциями истинности как познавательно-методологического требования к знанию. Универсальным критерием проверки знания является соответствие получаемого знания Священному Писанию и непротиворечие Священному Преданию. Признаками истинности в области академических богословских дисциплин могут выступать эмпирические, логические, экстралогические и внеэмпирические критерии.

4. В богословском познании как взаимодополняющие используются духовная и дискурсивная методологии получения знания. Духовная методология основывается на религиозной вере и опыте. В процессе духовной практики, как считается в богословии, проявляется очищение сознания и достигается богообщение (личное познание Бога - психологическое состояние сопричастности Ему, жизнь в вере). Дискурсивная методология включает эмпирические и универсально-теоретические методы получения знания, так как познание Бога через Его проявления возможно через доступный теоретический и эмпирический материал.

5. Богословское познание академического типа имеет сходные черты с научным и философским познанием. В академическом богословском сообществе используется система доказательности, предоставления знаний и система оценки креативности, аналогичная и гуманитарным наукам и философии. В богословской практике применяются универсальная и контекстуальная аргументация. Оценка богословских работ предполагает определение умения выбрать тему исследования, сформулировать проблему, которая должна иметь новизну, актуальность, и также учитывается

содержательность выводов и практическая значимость работы. Непротиворечие традиции и обоснованность являются значимыми критериями оценки результатов богословского исследования.

6. Особенность методологии получения богословского знания заключается в возможности применения индивидуальных духовных практик и в его опоре на конфессионально-целостную традицию, что исключает выход за ее пределы. Целью деятельности богословов, наряду с продуцированием нового знания, является развитие и защита традиции. Это определяет специфический для богословия обязательный критерий оценки творческих работ - соответствие Священному Писанию и непротиворечие Священному Преданию.

7. Наиболее высокий эпистемологический статус по сравнению с другими субъектами богословского сообщества имеют богословы-профессионалы: аскеты-подвижники и академические богословы - за счет обладания опытом достижения богопознания. Основными формами их организации можно считать монастырские общины и систему высшего духовного образования. Передача накопленной традиции в богословском сообществе происходит посредством общения, то есть непосредственной и публикационной коммуникации, а также трансляции через системы духовного образования и духовного руководства. Трансмутация богословской традиции осуществляется в пояснении богословами нового знания в защищаемых ими работах.

Теоретическая и научно-практическая значимость работы

В диссертации проанализирована познавательная деятельность членов богословского сообщества и эпистемологический статус богословского знания. Разработан методологический подход, который позволил исследовать специфику познавательной деятельности богословского сообщества. Выявление общих для всех богословов социо-когнитивных характеристик познавательного процесса позволяет судить об особенностях богословского познания всего сообщества в целом.

В диссертации предложен и реализован подход к исследованию
познавательной специфики богословского сообщества в рамках конкретного
богословского сообщества РПЦ. Он открывает новые, ранее не

анализировавшиеся ракурсы понимания особенностей богословского познания. Результаты и стратегия исследования, реализованная в работе, имеют эвристический потенциал для ряда философских и социо-гуманитарных дисциплин (эпистемологии, религиоведения, истории и социологии знания).

Так, для эпистемологии выявление своеобразия богословского познания
позволяет, во-первых, понять, насколько сложен познавательный процесс не
только в науке, но и в богословии. Во-вторых, по-новому осмыслить важную
тему демаркации научного и вне-научного знания. Данное исследование
показывает насколько сложно провести жесткую линию разграничения между
ними. Поскольку между научной, философской и религиозной формами
познания существуют содержательно-методологические пересечения.

Обнаружение предметной и методологической общности некоторых

богословских и гуманитарных дисциплин, позволяет осознать их исторические
истоки. Однако предмет богословия, связанный со сферой сверхъестественного,
накладывает свой отпечаток на методологию получения знания (применяются
духовные практики) и способы его оценки (невозможность выхода за пределы
традиции). Выявление специфики познавательной деятельности в богословии
позволяет провести границы между научной, философской и религиозной
формами познания, и выявить существенные особенности данных

эпистемических сообществ. Эти результаты имеют эвристически-

методологическое значение для гносеологических и историко-философских исследований, и могут быть использованы в составлении общетеоретических и специальных курсов философии. Основополагающие идеи работы могут быть использованы в исследованиях по гносеологии, философии науки, а также теологии.

Апробация исследования

Основные положения диссертации разрабатывались в рамках научных исследовательских проектов: гранта РГНФ № 12-33-01329 «Эпистемические конфликты: типологизация и способы их решения» (руководитель Н.Г. Баранец) 2012 - 2013 гг., гранта УлГУ «Религиозное эпистемическое сообщество: структура и закономерности развития» (руководитель Е.Ю. Федосеева) 2012 г., гранта РГНФ № 13-13-73006 «Религиозное и научное сообщества в фокусе историко-эпистемологического анализа» (руководитель Е.Ю. Федосеева) 2013 - 2014 гг.

Теоретические положения диссертации изложены в статьях, вышедших в научных журналах и сборниках, в докладах и сообщениях, которые обсуждались на Всероссийский научных конференциях: в 2009 г. «Философия XX в. о познании и его аксиологических аспектах», в 2010 г. «Философия о знании и познании: актуальные проблемы», в 2011 г. «История и философия науки», «Человек в культуре России», в 2012 г. «Фундаментальная и прикладная наука глазами молодых ученых. Успехи и перспективы, проблемы и пути их решения» в рамках фестиваля науки», в 2013 г. «Научное творчество как объект исследования историков, социологов, эпистемологов и психологов».

Структура диссертации

Богословское знание в системе «описательных» понятий

Изучение познавательных сообществ предполагает не только исследование способов получения знания, но и анализ познавательного потенциала этих сообществ Рассмотрение основных тенденций в этом направлении в эпистемологии XX в. является целью данного параграфа.. Необходимо, во-первых, дать четкое определение понятию эпистемического сообщества, уточнив содержание существующих вариантов и сферу их «пересечений». Во-вторых, выяснить тенденции в эпистемологии по исследованию вне-научных форм познания. В-третьих, сконцентрироваться на религиозной форме познания и богословском сообществе. В философии науки и эпистемологии последнюю четверть XX века активно начал употребляется термин - «эпистемическое сообщество». C.Е. Ячин и М.Ю. Смирнова отмечают, что большое количество ссылок на «epistemic communities» на показывают высокую заинтересованность западных ученых этой тематикой [134, с. 39-48].

Понятие эпистемического или эпистемологического (познавательного) сообщества разрабатывалось многими мыслителями XX в. и содержательно «не устоялось». Концепт «эпистемическое сообщество» был предложен Б. Холзнером, и Дж. Марксом, в работе «Применение знаний» в 1979 г. Они определили эпистемическое сообщество, как «ориентируемое на знание сообщество, в котором культурные стандарты и социальные меры глубоко проникают в основную политику через эффективное применение эпистемических признаков» [195, с. 93]. Сегодня наибольшим признанием, однако, с постоянными попытками уточнений, пользуется развернутая характеристика «Epistemic Communities», которую предложил П. Хаас. По его мнению, «эпистемическое сообщество - это группа профессионалов с формально закрепленной квалификацией в определенной сфере, формирующее нормы знания в пределах данной области или поля исследования. Эпистемическое сообщество могут составлять специалисты разных дисциплин и областей знания, однако для всех эпистемических сообществ будет важным, что все его члены: (1) разделяют одни нормативные убеждения и принципы, которые обеспечивают социальным действиям членов сообщества ценностно-значимые основания; (2) разделяют одни каузальные убеждения, формирующиеся в практическом следовании или содействии решению центральных проблем области знания, служащие также основанием объяснения множества взаимосвязей между возможными установками и ожидаемыми результатами; (3) разделяют одни представления об обоснованности - то есть, об интерсубъективном, внутренне определенном критерии оценки или обоснования знания в пределах области их квалификации; и (4) общие установки деятельности» [193, с. 3].

Таким образом, эпистемическое сообщество - это объединение профессионалов в определенной сфере, придерживающихся одной парадигмы, имеющих свои формы организации, коммуникации и трансляции полученного знания. То есть объединяющихся на основе социо-когнитивных признаков. Под парадигмой в данном случае понимается принятие членами сообщества наиболее общих установок относительно: предмета изучения своей дисциплины, цели и задач своей дисциплинарной области, методов получения знания (формы познания), общих критериев и правил обоснованности и доказательности знания, системы внутренних норм и идеалов поведения (этоса), ценностно-оценочных критериев качества деятельности.

Американские неопрагматисты - Т. Кун, П. Фейерабенд, Р. Рорти описывали эпистемические сообщества как объединения ученых, философов, представителей творческой интеллигенции, разделяющих наиболее общие установки относительно природы человека и мироздания. Сообщество определяет характер парадигмы - общепринятых, естественных, официальных точек зрения, которые, в свою очередь, определяют способы презентации научных статей, диссертаций, журналов и так далее [105, с. 1158]. Так, изначально понятие эпистемического сообщества разрабатывалось в связи с научным сообществом, и сама наука, например, у Т. Куна в его работе «Структура научных революций», рассматривалась не как система знаний, а как деятельность научных сообществ.

В современной философии науки понятие научное сообщество распространено. Оно было введено Майклом Полани, хотя его аналоги - «республика ученых», «научная школа», «невидимый колледж» и другие имели давнее происхождение. Это понятие было необходимо ему для фиксации в рамках концепции личного знания условий свободной коммуникации ученых и необходимости сохранения научных традиций.

В самом общем смысле понятие научного сообщества может быть понято: как сообщество всех ученых, как национальное научное сообщество, как сообщество специалистов той или иной области знания или, просто как группа исследователей, изучающих определенную научную проблему. Представители любого научного сообщества имеют общее понимание цели науки и задач своей дисциплинарной области. В своих исследованиях и в оценке исследований своих коллег руководствуются общими критериями и правилами обоснованности и доказательности знания. Ученые создают и поддерживают систему внутренних норм и идеалов, так называемый этос науки и общаются между собой, опираясь на ценностно-оценочные критерии деятельности [83, с. 328-329] .

Научное сообщество является одним из видов эпистемических сообществ. Следует выделять еще такие познавательные сообщества как философское и религиозное (богословское). Социально-когнитивные принципы - объединения знания, ценностей и социальной структурированности, составляют сущность построения любого эпистемического сообщества. Организационные характеристики социальной системы типа «сообщество» основываются на общности цели, устойчивых традициях, авторитете и самоорганизации [94, с. 172]. Поэтому социо-когнитивные признаки организации научного сообщества можно отнести и ко всем другим эпистемическим сообществам.

Разум и вера в познавательной деятельности ученых, философов и богословов

Богословское познание сочетает в себе: строго зафиксированную традицию и одновременно ее развитие. Методология богословского познания совмещает духовное («мистическое») и дискурсивное (рациональное) познание. Выявление главных особенностей методологии получения нового богословского знания - цель данного параграфа.

Методологию православной мысли, активно приспосабливающуюся к современной жизни, по мнению протоиерея Георгия Флоровского, можно охарактеризовать как неопатристический синтез - совмещение восточной патристики (берущей начало в неоплатоническом дискурсе) и аскетики (основывающейся на духовной практике исихазма). Данную идею в своих исследованиях описывает С.С. Хоружий [170, с. 29] Неоплатонический дискурс берет свое начало в Античности. Богословие пыталось совместить в своем познании методы христианской веры и эллинского разума. Бытие у Аристотеля предстает как Энергия. Для него теология - это учение о неподвижном перводвигателе, источнике и цели мирового бытия. В христианстве эта идея приложима к представлениям о Боге как творце и цели человеческой жизни. Бытие у Платона характеризуется как Идея - Эйдос. Развитие «идей» Платона и Аристотеля происходит в концепциях энергии неоплатонизма, где мистический опыт связан с интуитивным восприятием категориальных концептов [3, с. 313]. У Плотина началом всего является умопостигаемая энергия, которая неотделимо существует от индивидуального эйдоса. Энергия и эйдос воплощаются в материи, становясь движущим началом. Так в неоплатонизме энергия и сущность предполагают, взаимно влекут и содержат друг друга, следовательно, аристотелевская Энергия и платоновская Идея здесь синтезируются и предстают как два равноправных представления о Бытии [169, с. 289-290]. Православная концепция энергии, разделяющая мир на земной и божественный находит смысл своего Бытия в приобщении к недоступной божественной сущности через ее имманентные энергии в виде божественной благодати. Данный энергийно-эссенциальный дискурс получает свое развитие в некоторых трудах московской школы неоплатонизма, где на основе учения о Божественных энергиях, пытались построить онтологию всеединства. Аскетическая православная традиция берет свое начало в исихастской духовной практике. Исихазм призывает к «строгому аскетизму, полному пренебрежению личностью, смирению перед божьей волей» [59, с. 177]. Проявления религиозного опыта подобного рода в православии можно увидеть в феномене монашества или русского старчества. Методология богопознания в них опирается на опытное познание - познание божественных энергий (божественной благодати) с помощью личного религиозного опыта. Достижение его основывается на передаче духовного опыта личным путем по схеме Учитель - Ученик или Старец - Послушник. Старцу необходимо сделать внутренний мир Послушника своим собственным и воздействовать на него. Духовный отец, как отмечает митрополит Сурожский Антоний, «должен принять духовное чадо в свое сердце, в свое существо, отождествляясь с ним в молитве» [9, с. 338]. Достигается это путем аскезы - самонаблюдения, самопознания. Установка Послушника - абсолютное повиновение и послушание Старцу в виде исполнения любых его заданий и совершенного отсечения своей воли. Истинное христианское послушание, по мнению, митрополита Антония, это не принуждение и не подчинение, оно означает «слушание: слушать всем своим умом, всем своим сердцем, всем своим существом для того, чтобы услышать Бога, говорящего нам» [9, с. 339]. Дисциплина помогала встать Послушнику на путь подвига. «Истинный монах тот, кто во всем побеждает себя» - говорил авва Макарий Великий [Цит. по: 54, с. 255]. Испытания Послушника приводят его сознание в шоковые состояния, которые схожи с аффективными, входящими в «икономию покаяния (такими, как плач и слезы, резкие самообличения и т.п.)» [169, с. 35]. Их назначение - вывести человека из обычных, стабильных состояний сознания и создать тем самым предпосылки для радикального обновления и переустройства внутренней жизни. Важность данного процесса отмечает митрополит Трифон (Туркестанов): «Для того, чтобы быть в состоянии приносить пользу другим и не повредиться самому от сообращения с людьми, надо прежде всего приобрести добродетель смирения, а она приобретается путем отречения от своей воли, путем послушания» [149, с. 184]. Такое отсечение воли необходимо для восприимчивости к иному порядку существования. Термин исихия трактуется как «спокойствие, покой, мир, тишина, молчание; также уединение, уединенное место» [166, с. 68]. Поэтому, сделав свою духовно-душевную реальность чистым листом, Послушнику становится внятным опыт Старца или опыт жизни в подвиге. Разделяя этот опыт, он входит в него, становится подвижником [168, с. 84-87]. Более подробно процесс трансформации сознания и цельного существа подвижника описывает С.С. Хоружий. Традиционно в аскетике, в зависимости от доминирующей энергии, выделяются «страстный» и «сверхъестественный» типы энергийного образа человека. Первый тип энергийного образа несовместим с духовным процессом, поскольку он основан на «страстной» доминанте (энергии, ставящей себе на службу все энергии человека). «Сверхъестественный» тип энергийного образа человека основан на «энергии трансцендирования» - такой доминанте, которая не является страстью. Это - особый род энергий, который направляется «за пределы» здешнего бытия, к «превосхождению естества». Данный тип энергийного образа отвечает обжению - завершающей ступени духовного процесса Умного делания [165, с.190-192]. С.С. Хоружий характеризует основные стороны духовного восхождения послушника. Он отмечает, что процесс совершается под управлением сознания, ума человека, но полностью не является сознательно управляемым. Он заключается в последовательном переустройстве множества всех энергий человека - духовных, душевных и телесных. Иерархия духовного восхождения пролегает от покаяния (обращения) - до обжения, и включает следующие ступени: борьба со страстями - исихия - сведение ума в сердце - непрестанная молитва - бесстрастие - чистая молитва [Там же, с.189-190].

Способы доказательности и аргументации в богословии

Многие эпистемологи признают автономность научной формы познания. Данное мнение основано на противопоставлении науки и религии. История возникновения, развития и функционирования научного знания показывает нам сложность и неоднозначность данного процесса. Выявление познавательной специфики богословского сообщества засчет сравнительного анализа эпистемологических статусов философии, науки и богословия является целью данной главы.

Ситуация в современной эпистемологии сейчас такова, что чаще предметом анализа являются научное и философское сообщества. В науковедении и эпистемологии второй половины XX в. много внимания уделялось изучению специфики научного сообщества. Религиозное и философское сообщества как познавательные сообщества до последнего времени исследовались мало. Только в последние несколько десятилетий стала тщательно исследоваться организационная специфика философской деятельности. Религия и богословие только начинают становиться предметами подобных исследований. Можно сказать, что вопрос о рассмотрении единого эпистемического сообщества в религии гносеологами не был поставлен, как и проблема изучения такого сообщества, подобно научному сообществу - под углом зрения рассмотрения его архитектоники: форм организации, коммуникации, трансляции знания, этоса. Для этого необходимо разделять религиозное сообщество и конкретное сообщество религиозных профессионалов, которые занимаются именно религиозным познанием, деятельность которых в определенной степени структурирована и имеет систематический характер. Подобное сообщество во всей полноте своего проявления можно увидеть в христианстве. Беря в качестве примера историю русской православной церкви (РПЦ), можно увидеть, что христианская религия - это не только определенная традиция, но и большое количество людей, которые ей следуют, изучают ее, познают существующий мир, основываясь на ней, создают новые учения и передают их другим поколениям. Следовательно, можно говорить не просто о религиозном сообществе, как совокупности всех его членов, следующих религиозной традиции, но о конкретном профессиональном сообществе богословов, занимающимся не только трансляцией религиозной традиции, но и её воспроизводством: ее созданием и анализом, использующим при этом как научные методы исследования, так и религиозные, и определенным образом структурирующим свою деятельность. Поэтому целью первого параграфа данной главы будет выявление особенностей познающих субъектов эпистемических сообществ и их эпистемического потенциала и форм организации.

Благодаря определенной организации членов познавательных сообществ, в них осуществляются эффективные процессы коммуникации, трансляции и приращения религиозного знания. Описание специфики получения и трансляции знания в научном, философском и богословском сообществах - цель второго параграфа данной главы.

Важным моментом при описании эпистемологического статуса любого познавательного сообщества является определение критериев истинности, которых оно придерживается в процессе своего познания. Выявление характеристик истины в науке, философии и богословии - цель третьего параграфа заключительной главы данной исследовательской работы.

Целью данного параграфа является сравнительный анализ субъектов познания, эпистемологический потенциал, формы их организации в философском, научном и богословском сообществах; выявление познавательного потенциала богословского сообщества как коллективного субъекта. В свете недостаточности исследований по системному анализу познавательных особенностей богословского сообщества как коллективного субъекта, основное внимание будет уделяться его представителям и формам организации на примере богословского сообщества русской православной церкви.

Любое эпистемическое сообщество составляют его члены. В научном сообществе это ученые. Каждый представитель коллектива выполняет в нем свою роль. Поэтому в науковедении принято выделять типы субъектов научного творчества по выполняемым ими социальным ролям. Набор научных ролей разнообразен. Он зависит от программы коллектива, степени ее разработки, а также от личностных особенностей участников процесса, от выполняемых ими ролей. Е.Н. Емельянов выделяет восемь основных типов социальных ролей субъектов научного коллектива: генератор идей (задающий идейную основу исследований), мастер (специалист в конкретной области), эрудит (носитель обширного круга знаний, традиции), критик (видящий слабые стороны программы, умеющий находить быстрые решения), коммуникатор (налаживающий групповое общение), организатор, исполнитель, демагог [См.: 137, с. 212]. В разных коллективах ученые могут играть разные социальные роли. Играя одну и ту же роль в нескольких коллективах они могут это делать с разной степенью успешности.

Основу современных форм организации научных коллективов составляет научно-образовательная система. Познавательными сообществами до XVII в. можно считать: школы Пифагора, Гиппократа, Аристотеля, Александрийский Мусейон, своеобразный прообраз университета. В V в. в Европе существовали церковные школы, готовящие служителей культа и обучающие мирян. К ним относятся епископальные (в Сен-Дени, Сен-Жермене, Туре и так далее) и монастырские школы (учрежденные бенедектинцами, францисканцами, доминиканцами). В них изучались грамматика, диалектика, риторика, география, астрономия, музыка, арифметика.

В XII - XV вв. создавались городские школы и университеты (в Лондоне, Париже, Милане, Флоренции и других городах). Из системы церковных школ стали появляться университеты (Парижский университет, университеты в Неаполе, Оксфорде, Кембридже, Лиссабоне). Большинство преподавателей этих учреждений относились к духовному сословию. В XVIII в. появляется идея В. Гумбольдта о классическом университете как об объединении его обучающих и исследовательских функций. В истории становления университетов как форм организации ученых, П.Г. Щедровицкий выделил несколько периодов: университеты на базе монастырей или вольных городов; новоевропейские университеты XVII - XIX вв. (направленные на подготовку госслужащих; германские и американкие университеты XIX - начала XX вв. (объединяющие учебную подготовку и исследовательскую работу); университеты периода после Второй Мировой войны (объединяющие учебную и проектную деятельность); и «университеты без стен» (осуществляющие учебную, исследовательскую и консультационную деятельность [188, с. 32-38]. В XX в. наряду с классическими университетами стали появляться технические институты, политехникумы, центры дистанционного обучения.

Специфика получения и трансляции знания в эпистемических сообществах

В философии исторически сложилось множество различных подходов к пониманию истины. В чем заключается особенность понимания истины в богословском сообществе? Можно ли распространить научно-философские концепции истины на богословие? Цель данного параграфа - определить основные характеристики истины в научном, философском и богословском эпистемических сообществах; выявить специфические черты представления истины в богословском сообществе.

Истина - это «категория философии и культуры, обозначающая идеал знания и способ его достижения (обоснования). Это ценностно-теоретическое понятие, предполагающее, с одной стороны, рефлексивно-конструктивную разработку критериев совершенства и совершенствования знания, и с другой - соотнесение к системе ценностей, в которой идеал данного совершенства определяется контекстуально, через связи с другими ценностными категориями» [63, с. 323]. С понятием истины связано множество постоянных дискуссий и теорий. Одни исследователи спорят о том, можно ли понимать за истину - эмпирическую реальность или теоретическую область знаний (какую-либо специальную концепцию знаний, метаязыков); другие ищут критерий истинностного сопоставления знания и реальности, находя его то в практике, то в логических правилах вывода, то в конвенциях исследовательских сообществ; третьи пытаются связать понятие истины с более широким контекстом философских исследований, видя в нем проблемное звено оценки знания в рамках всех форм познания. В рамках данных споров возникали различные пути решения данных проблем [60].

И.Т. Касавин, исследуя проблему понятия «истина» и ее критерия, объединяет подобные концепции в две позиции по отношению к истине в философии: узкую и широкую. Узкая позиция трактует понятие истины как норму, различные аспекты истины, ее критериев и способов операционализации ими в свете специального подхода. Широкая позиция трактует понятие истины как дескрипцию (описание), и различные аспекты истины, ее критериев и способов операционализации ими в свете теоретико-познавательного подхода (к которому относится философский подход).

Одним из примеров узкой позиции является логический подход, который соотносит понятие истины с логически правильно построенным суждением, к которому применима бинарная истинностная оценка - истина или ложь. При этом в рамках такого подхода, когда истина не обладает непосредственной онтологической соотнесенностью с реальностью, возникает проблема обоснования критериев истины независимо от конкретной теории, что не может быть оправданным в свете понимания истины как соответствия знания внешней реальности. В них критерии истины на истинность не оцениваются, а принимаются в качестве конвенций. Так, в рамках узкого подхода нет никакой другой онтологии, кроме производной от конкретных теоретических систем. А предложенные в данных концепциях узкого логического подхода к истине критерии истинности (логические правила - конвенции и эмпирическая верификация) не являются обоснованными вне рамок этих концепций. Истина здесь может носить теоретический характер и относиться лишь к семантическим связям внутри концептуальных образований. Например, в семантической концепции истины А. Тарского истина сводится к логической онтологии или отношениям между предложениями [196, рр. 341-375]. А может носить эмпирический характер и устанавливаться внутри концептуальных образований с помощью эмпирической верификации. Однако, она в свою очередь также является лишь сравнением «протокольного предложения» наблюдения с предложением, являющимся логическим следствием из теории. То есть истинность верификации также независимо (вне установок данной концепции) не оправдана, поскольку является процедурой, а не суждением. Она может быть оправдана лишь с точки зрения онтологической позиции, например, обосновываясь как метод, объединяющий теорию с практикой. Таким образом, по отношению к специальным теориям более правильно будет использовать понятие «признаки истинности», поскольку ни один из названных «критериев истины» в них не может служить универсальным критерием оценки любого знания. Однако, из вышесказанного можно сделать вывод, что подобные признаки истинности должны носить онтологический характер, то есть иметь в виду особый характер реальности и процедур отнесения к ней, что может обеспечить истинность знания. Этот вопрос отчасти снимается в рамках широкой позиции по отношению к понятию истины, предлагающий свой универсальный вариант критерия истины.

Под широкой позицией понимается философский подход к пониманию истины, истинным в котором может быть не только утвердительное описательное суждение, но и модальное суждение (норма, оценка), вопросительное предложение, философская проблема, неявно выраженное убеждение, практическое действие. Здесь нет противопоставления суждения и понятия, а также онтологизации логической формы. Истина носит непосредственный онтологический характер, например, понимается как высшая реальность всеобъемлющего характера в онтологической концепции истины М. Хайдеггера или как элемент реальности (знание), который должен гармонично сочетаться с другими элементами в понимании античных философов и Фомы Аквинского. Исходя из различных концепций истины, получается, что наиболее обоснованные признаки истинности можно выявить при условии понимания истины, как конкретной онтологической реальности, в соответствии с которой критерий истинности и соотносит оцениваемое знание. Однако, проблема заключалась не только в обосновании признаков истинности, но и в нахождении универсального критерия истинности вне рамок конкретной теории, а в рамках всеобщего знания в целом. Так, в Новое время проблема истины из обоснования бытия истины (понятия истины) перемещается в сферу обоснования знания (критерия истины). Позже появляются теоретико-познавательные и методологические требования к развивающемуся знанию в рамках различных концепций истины. Классическая концепция истины (или корреспондентская) говорит о соответствии знания действительности, то есть о его адекватном воспроизведении в знании. В ней признается познаваемость объективного мира, возможность его отражения в системе знаний. Данная концепция берет начало еще у Платона и Аристотеля. В рамках этой концепции возникало множество сложностей: существование утверждений, которые нельзя охарактеризовать ни как истинные, ни как ложные; опосредованное познание человеком мира, то есть через чувства, речь, письмо; отсутствие четкого критерия истины, учитывая не-прямой контакт субъекта и объекта, а опосредованный. Все это говорило о несовершенстве представленной теории в решении вопроса о критерии истинности получаемого знания. Начали появляться различные концепции истины. Конвенциональная теория видит в истине результат соглашения ученых, принятый из соображений привычности, удобства или простоты (А. Пуанкаре, Р. Карнап, К. Поппер). Под конвенционализмом понимается принятие суждений о решении эмпирических проблем в рамках каких-либо научных теорий, вытекающее из ранее принятых понятийных соглашений. Соображения удобства, простоты и эстетического совершенства являются критериями истинности понятийных соглашений. Эмпирические критерии истинности здесь не применяются. Научные конвенции должны быть ориентированы на самоочевидность и непротиворечие.

Прагматическая концепция отождествляет истину с практическим успехом (Ч. Пирс, У. Джеймс, Дж. Дьюи). Критиковалась данная концепция с позиции изменяемости человеческой практики и, следовательно, историчности понятия полезности. Однако, подобное истолкование истины достаточно широко используется в науке при замещении ее классического понимания, когда сопоставление новых идей с действительностью оказывается невозможным.