Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Свобода как свобода воли . 12
1.1 Становление бытийного пространства свободы: от разума к воле . 12
1.2. Свобода воли как свобода выбора 21
1.3. Свобода воли и своеволие. 38
Глава II. Свобода как свобода духа 52
2.1. Дух, свобода и отчуждение в немецкой классической философии . 52
2.2. Свобода духа как путь упразднения мира (буддизм, русская религиозная философия Н. Бердяева) 71
Глава III. Свобода как «бытие-в-мире» 86
3.1. Свобода как феномен «фактичного человека» 86
3.2. Быть человеком - быть свободным. 98
3.3. Постмодернистский образ «фактичного человека» - иллюзия свободы 117
Заключение. 128
Список литературы. 134
- Становление бытийного пространства свободы: от разума к воле
- Свобода воли как свобода выбора
- Дух, свобода и отчуждение в немецкой классической философии
- Свобода как феномен «фактичного человека»
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема свободы относится к числу вечных и неисчерпаемых проблем. Эта неисчерпаемость гарантирована не столько мыслью, сколько сложностью самого человека, умеющего быть эк-сцентричным, избыточным, ускользающим от самой мысли. Не утраченное временем притяжение к данной проблеме объясняется тем, что свобода - это «ближайшее», в отличие от многих других проблем, представляющих сферу интересов философа, пусть и очень важных, но связанных с живой человеческой потребностью лишь косвенно и опосредованно. Уже в рамках классической немецкой философии (Кант, Фихте) мы обнаруживаем идею о приоритете свободы (практического разума) над теоретическим («чистым») разумом, что соответствует не только идущей еще от Августина «волецентричной» ветви христианства, но и современным прозрениям экзистенциальной философии.
В свете глобального заболевания века ушедшего и века нынешнего — отчуждения - тема свободы обретает особо острое звучание. Именно отчужденный от мира и самого себя человек теряет связь со своим бытием, а значит, «имеет право» преступить черту, возвыситься над миром и завоевать его. Следствие неизбежно: свобода превращается в своеволие. Парадоксально, но новейшая постмодернистская философия отнюдь не противоречит такому отчуждению, создавая иллюзию свободы, освобождающую от ответственности, заботы и аутентичности. Свобода обнаруживается в децентрированной фактичности, образ которой -«свободный шиз» (Ж. Делез, Ф. Гваттари). Распространение постмодернистской культуры, если рассматривать ее как истину свободного человека (а такая тенденция, бесспорно, существует), поощряет и даже усиливает стремление современного человека быть поверхностным, беззаботным, необремененным последствиями своих поступков, что становится тревожным явлением не только для современности, но приобретает очертания угрозы и для последующих поколений. А потому,
4 если тема свободы была актуальной всегда, то сегодня ее актуальность обретает особый смысл и практическое значение.
Степень разработанности проблемы. Проблема свободы затрагивалась в трудах многих философов, представляющих различные направления: западные, восточные и русские, классические и неклассические, религиозные и атеистические. Этот многовековой опыт отыскания сути свободы можно разделить на два типа учений. К первым относятся те учения, которые рассматривают свободу как «осознанную необходимость». Именно в таком своем качестве свобода обнаруживается в плоскости классического детерминизма (Спиноза, Гегель, Маркс и др.). Однако, по выражению проф. Ю.А. Шрейдера, «представлять себе свободу как «осознанную необходимость» - значит навсегда от нее отказаться, поставить человека в один ряд с физическими предметами, подчиняющимися неумолимым природным законам необходимости...»1. Учения другого типа в той или иной мере раскрывают антропологическое содержание свободы через ее соотнесение с пространством воли, духа и человеческой фактичности (бытие-в-мире). Наиболее разработанным является учение о свободе воли. Здесь прежде всего следует назвать имена западноевропейских классиков, таких как Аристотель, Августин Блаженный, Фома Аквинский, Бернар Клервосский, Мартин Лютер, Эразм Роттердамский, Кант, Фихте, а также философов, тяготеющих к неклассическому пониманию воли и выбора - Шопенгауэр, Ницше, Кьеркегор и др. Философия русского духовного ренессанса вскрывает присущий русской воле бытийно-стихийный, иррациональный характер, чему посвящены труды Ф.М. Достоевского, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, В.В. Розанова, Г.П. Федотова, Н.О. Лосского, С.А. Левицкого и др. В современной отечественной литературе продолжение этой темы мы находим в исследованиях П.П. Гайденко, Г.Д. Левина, О. Николаевой, Г. Померанца, А.А. Столярова и некоторых других философов,
Шрейдер Ю.А. Свобода как творческая ориентация в мире / Ю.А. Шрейдер // Вопр. философии. -1994. - № 1. - С.85.
5 хотя наиболее значимые идеи здесь подаются скорее в историко-философском (историко-культурном) плане, нежели в непосредственно-
>» Проблема духа составляет содержание размышлений многих западных
мыслителей, бесспорно, тех, кого привычно относят к идеалистам. Что касается, собственно, Востока, то другой «свободы» он, по существу, и не знает. Среди философов русского духовного ренессанса нам показалось, что именно Бердяев в своей трактовке духа наиболее близко подошел именно к его философскому осмыслению. Конфликт духа и земной жизни раскрыт и во многих художественных произведениях, например, в романе Г. Гессе «Игра в бисер». В отечественной философии XX века, сформировавшейся в
« лоне марксизма, долгое время дух отождествлялся с сознанием, что, по
существу, изымало из философской концептуальности не только дух, но и свободу. Однако это замечание, бесспорно, не относится к исследованиям таких авторов, как Р.Г. Апресян, П.П. Гайденко, А.В. Гулыга, А.Л. Доброхотов, А.С. Кураев, М.К. Мамардашвили, Н.А. Мещерякова, В.В. Парацвания, В.Н. Первушина, Г. Померанц, Т.В. Торубарова, Ю.А. Шрейдер и др.
Проблема бытия-в-мире (человеческой фактичности) представлена рядом крупных философов XX и XXI веков (в основном экзистенциалистами и постмодернистами): М. Хайдеггером, Ж.-П. Сартром, К. Ясперсом, А. Камю, Э. Фроммом, Э. Гуссерлем, М. Шелером, В. Франклом, М. Бубером, Н. Аббаньяно, Ж. Бодрийаром, О.Ф. Больновым, Ж. Делезом, Ф. Гватари, В.
с Гертых, Ж.-Л. Нанси, М. Фуко, Ю. Кристевой и др.
Необходимо особо подчеркнуть, что в советский период по причине доминирования марксистско-ленинской концептуальности в нашей отечественной философии образовался вакуум в отношении дальнейшего движения экзистенциальной мысли, т.е. мысли о человеке в его конечности и фактичности. Те достаточно глубокие исследования, которые были посвящены экзистенциализму (П.П. Гайденко, М.А. Киссель, В.Н Кузнецов,
Э. Соловьев, Л.И Филиппов и др.), рассматривали данное направление скорее как дань прошлому, чем перспективу на будущее. В 90-ые годы этот вакуум поспешно был заполнен новейшей постмодернистской философией, внесшей идею «децентрированной», поверхностной фактичности и лишающей свободу ее экзистенциальной глубины.
На современном этапе развития философской мысли указанная проблематика в той или иной мере рассмотрена такими отечественными философами, как В.В. Бибихин, П.П. Гайденко, Ф.И. Гиренок, П.С. Гуревич, Г.Б. Гутнер, М.В. Желнов, И.П. Ильин, А.С. Колесников, Б.В. Марков, Н.А. Мещерякова, И.А. Михайлов, Н.В. Мотрошилова, П.А. Павлович, Г.Л. Тульчинский, В.А. Подорога, Я.А. Слинин, С.А. Смирнов, С.Н. Ставцев, С.С. Хоружий, Н.С. Юлина и др.
Однако, несмотря на существенный вклад в разработку проблемы свободы классической мыслью и современной философией (как отечественной, так и зарубежной), можно все же говорить об отсутствии целостного осмысления феномена свободы как философско-антропологической проблемы. Известные в литературе онтологические пространства свободы (воля, дух, человеческая фактичность) не объединены в единое антропологическое поле, между ними существует разрыв, преодолеть который - задача современной философской мысли. Проделанное нами исследование не претендует на решение данной, по существу, глобальной задачи. Но, как представляется, выделение и анализ соответствующих онтологических пространств есть шаг в указанном направлении.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является обнаружение онтологического пространства свободы человека.
Задачи исследования: Поскольку единое онтологическое пространство свободы не создано, мы видим своей задачей выявление участвующих в многовековых дискуссиях о свободе ее проблемно-онтологических пространств.
Анализ соответствующих пространств и выявление характерных для них противоречий.
Сопоставительный анализ проблемных ситуаций свободы в различных философских системах.
Объект исследования. Свобода.
Предмет исследования. Проблемно-онтологическое пространство свободы (типология, противоречия). Методы исследования.
Феноменологический метод, основывающийся на отказе от рассмотрения свободы в терминах категориальной «чтойности» и выводящий на уровень понимания свободы как «чистого» феномена.
Историко-философский метод, служащий обнаружению проблемно-онтологических пространств свободы.
Компративистский метод, основывающийся на сопоставлении и сравнении философских систем, культурных архетипов, классических и неклассических подходов к проблеме свободы.
Логико-проблемный метод, связанный с обнаружением основных проблемных узлов и выявлением онтологических трудностей и противоречий свободы.
Научная новизна.
Осуществлен целостный анализ свободы как онтологического феномена, реализующего себя в различных онтологических пространствах.
Выделены наиболее известные и обсуждаемые в философско-антропологическом дискурсе о свободе ее проблемно-онтологические пространства (воля, дух, человеческая фактичность), что позволяет преодолеть крайнюю запутанность связей и противоречий, существующих внутри этого дискурса и неизбежных вне соответствующего структурирования.
Обнаружено внутреннее единство трех направлений философской мысли XX века - феноменологии, экзистенциальной онтологии и
8 антропологии, на основе чего выделено наиболее перспективное онтологическое пространство свободы — пространство человеческой фактичности (бытие-в-мире).
В рамках указанной онтологии выявлена обычно не фиксируемая связь
между экзистенциалистской и постмодернистской онтологиями, их внешнее
совпадение и глубинное внутреннее различие.
На защиту выносятся следующие положения:
Предполагаемый подход к проблеме свободы исходит из известного принципа: быть свободным и быть - это одно и то же. Поэтому мы выходим к проблеме через обнаружение собственного онтологического пространства свободы, где свободу можно исследовать, не пытаясь ограничить ее рамками жесткой дефиниции.
Свобода, взятая в своем онтологическом измерении, исторически и логически впервые обретает свое бытийное пространство в свободе воли. Проецирование модели «чистого» волевого акта на человека, сотворенного «по образу и подобию Божию», легко обнаруживает в человеческой свободе творческую мощь, воплощаемую в реальности, т.е. в самом мире. Вместе с тем это проецирование порождает все трудности и противоречия человеческой свободы, полагаемой онтологией «свободы воли». Западноевропейский концепт свободы воли как свободы выбора (liberum arbitrium) - рациональное детище, призванное, если не ликвидировать, то ослабить эффект спонтанности, самозначимости человеческой воли. Liberum arbitrium - выбор внеположенной определенности, которая существует до и вне самого выбирающего (существенные черты этой логики присутствуют и у Канта). Свобода воли, избавленная от каких-либо ограничений (ценностей, императивов и пр.), неминуемо превращается в «чистую» волю, что тождественно своеволию, разрушающему и мир, и самого человека. Своеволие, с необходимостью рожденное в онтологическом пространстве «свободы воли», ограничивает значимость соответствующей онтологии для постижения свободы. В отличие от западноевропейского рационального
9 конструирования концепта свободы воли, "русская воля" - это всегда бытийная спонтанность, стихийность русского народа.
Отчуждение духа от мира - характерный принцип построения
основных философских и религиозных учений о свободе духа. Но если для
немецкого идеализма мир еще нужен, он есть необходимое функциональное
звено в осознании, а значит, и самовосхождении духа к своему чистому
образцу, то в буддизме и философии русского духовного ренессанса (мы
имеем в виду прежде всего философию Бердяева) дух вступает в
антагонистическое противоречие с миром, которое разрешается лишь путем
эскапизма, как в буддизме, или духовного бунта, революции, как у Бердяева.
Это нарушает сам принцип человеческого способа «быть» (быть в мире, быть
конечным, смертным, фактичным), что является главным противоречием
онтологии свободы духа.
Связь между феноменологией, экзистенциальной онтологией и философской антропологией мы обнаруживаем в том, что бытие (а следовательно, и онтологию) задает не абстрактная мысль, не сущее, под которым можно понимать широкий круг предметных форм и явлений, а сам человек как временящее вот-бытие, которое всегда существует, присутствует в культурно-историческом пространстве, в неисчерпаемых горизонтах бытия (по Гуссерлю, в «жизненном мире»). Если Хайдеггер всячески избегает понятия свободы, отождествляя свободу с открытостью Dasein и бытия навстречу друг другу (забота, хранение бытия), то уже у Сартра «свобода» -центральное понятие всей его философии. Но теперь уже забвению подлежит само Я, что, собственно, и является фундаментальным противоречием сартровской системы. Иными словами, Сартр не разрешил проблему свободы, но более, чем кто-либо другой, открыл и исследовал то онтологическое пространство человеческой реальности, которое включает в себя конечность, фактичность, случайность, всегда игнорируемые классикой.
Со-бытийность свободы и случайности возможна только в рамках
экзистенциальной онтологии с ее идеей ситуации как собирания
10 случайностей в единой точке, в которой уже происходит перевод случайности на оригинальный язык существования человека, т.е. свободы. Это со-бытийное двойное касание случайности и свободы можно назвать некой судьбой человека, но не той фаталистической судьбой и роком, о которых говорили греки, а некой экзистенциальной судьбой, которая возделывается самим человеком в реальной ситуации его фактичности.
В отличие от экзистенциального понятия фактичности (бытие-в-мире),
постмодернистская фактичность - это фактичность поверхности. Тело, секс в
постмодернизме, с одной стороны, являются механизмом включения
человека в социальную и культурные среды, а с другой стороны, вырывают
(иллюзорно освобождают) человека из его собственной бытийной глубины.
По-видимому, только находясь в открытом экзистенциализмом
онтологическом пространстве, можно ввести случайность, конечность,
бесконечность, ответственность и пр. в единое проблемное поле свободы, в
котором духовная безмерность человека полагает себя посредством волевого
акта, не порывая при этом единения человека с бытием.
Практическое значение диссертации.
Положения и выводы, обоснованные в диссертации, имеют мировоззренческое значение, раскрывают широкому кругу читателей смысл и содержание феномена свободы человека.
Результаты исследования дают возможность выйти на принципиально иной уровень понимания проблемы свободы и обозначить перспективы дальнейших исследований.
Материалы диссертации могут быть использованы в преподавательской деятельности при чтении общих курсов по философии, истории философии XX века, культурологии, а также при чтении спецкурса по философской антропологии «Свобода как философско-антропологическая проблема».
Апробация работы. Положения и выводы диссертации нашли отражение в 7 публикациях автора. Материалы работы докладывались на
пленарных заседаниях факультета, на международной научной конференции студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов 2002» (г. Москва, 2002 г.), на международной научной конференции «Гуманизм как теоретическая и практическая проблема XXI века» (г. Москва, 2004).
Структура и объем работы. Диссертация изложена на 149 страницах машинописного текста, состоит из введения, трех глав, заключения, списка литературы, включающего 200 источника (из них 189 отечественных и 11 иностранных).
Становление бытийного пространства свободы: от разума к воле
Проблема свободы, взятая в своем антропологическом измерении, исторически и логически впервые обнаруживает свое бытийное пространство в свободе воли. Иными словами, формой, в которой свобода осознает себя и воплощает в мире, является свобода воли человека, что и выражает исходную интуицию свободы. Причина этой интуиции, как нам кажется, кроется во внутримирном, бытийном феномене самой воли, чего нельзя сказать (а точнее - в чем можно усомниться), говоря о разуме или духе, связь которых с миром отнюдь не очевидна. Воля - это то, что самым непосредственным образом связывает человека с миром, поскольку именно через волю и благодаря воле возникает желание («я хочу»), а также его реализация. Теоретический разум (интеллект) не обладает этой актуализирующей силой и мощью: он производит идеи, но не полагает их в реальном мире человека, в отличие от практического разума, но ведь практический разум, по Канту, сам есть воля. Дух, взятый в своей чистой форме, тоже бессилен, поскольку обезжизнен. И когда говорят о силе духа, то невольно подразумевают его связь с волей как механизмом актуализации. Дух и порыв -фундаментальные категории «позднего» М. Шелера1. Порыв приводит в действие немощный дух. Но воля без порыва, этого стихийного и жизнеутверждающего (жизнь - в самом широком смысле) начала невозможна, а потому именно воля осуществляет возможности духа. Воля, взятая как бытийный феномен, реализует (или точнее - способна реализовывать) различного рода сознательные, бессознательные и духовные проявления человека, что непосредственно приводит к его укоренению в мире. И если в буддизме затухание воли есть положительная ценность, способствующая уходу из бытия, потере бытийных связей с миром, то в западноевропейской христианской культуре активная воля есть основополагающий момент существования, благодаря которому человек удерживается в природе, социуме, культуре, своем собственном мире, обрастая всевозможными связями и взаимозависимостями. На Востоке такое углубление и укоренение является источником страданий, что неразрывно связано с идеей иллюзорности самого бытия, а значит, и с ложностью творящей эту обманчивую видимость волей. Однако нереальность мира, объятого пеленой майи, не исключает реальности самих страданий, иначе освобождающий восьмеричный путь (путь достижения Нирваны) не обрел бы столько своих почитателей. Мировая религия, каковой является буддизм, не возникла бы на пустом месте, если бы не было как непреложного факта наличия человеческих несчастий и страданий.
На Западе, напротив, воля и мир онтологичны (мир не иллюзия!). Поскольку воля есть выражение и осуществление как духовного, так и природного (в смысле жизненного) в человеке (двух противоборствующих начал), постольку она содержит в себе изначальную и непреодолимую противоречивость существования, вовлекая и вплетая человека в паутину черных и белых полос, радостей и несчастий, жизни и смерти, а также в различного рода конфликты, войны, междоусобицы и т.д.. Именно поэтому в западной культуре имманентно содержится возможность полагания волей насилия, чего в принципе нет на Востоке в виду иллюзорности и ложности самой воли. Связь воли с миром достаточно проблематична, почему концепт свободы воли и вызвал такие жаркие споры и дискуссии в европейской философском дискурсе, растянув эти дискуссии на долгие века.
Говоря о свободе воли, мы сфокусировали свое внимание, главным образом, на проблеме «я хочу». Именно в «я хочу» в большей степени, чем в «я могу», кроется главная суть свободы - преодоление границ и данностей, -хотя диалектика свободы воли предполагает не только момент «я хочу», т.е. одно лишь желание, но и момент, включающий «я могу», т.е. реализацию желаемого. Однако в многовековых сокровищницах мировой литературы и философской мысли «я могу» всегда связывалось с миром необходимости: я могу лишь то, что согласуется с моим характером, физическими и психическими способностями, воспитанием, системой усвоенных мною социальных норм, запретов и т.д. «Я могу» удерживает человека в мире данностей. Напротив, «я хочу» (во многом иррациональное по своему содержанию) выводит за пределы наличного и необходимого, открывая пространство для осуществления свободы (другое дело, что «я хочу» не всегда приводит к свободе!). И неудивительно, что первичный опыт свободы связан именно с соотнесением свободы с хотением. «Я хочу» обладает той невидимой мощью, усилием которой желаемое переходит в действительное, реализованное, т.е. по сути, именно хотение приводит в действие «я могу». Уже у Августина можно проследить эту идею о приоритете «я хочу»: «Приказ действенен в меру силы желания, и он не выполняется, если нет сильного желания»1. Ницше продолжает и абсолютизирует эту мысль: «Все -свобода: ты можешь, ибо ты хочешь!» . Кант, напротив, идет от особого рода необходимости (категорического императива нравственного сознания), т.е. фактически от «я могу» в своей слитности с «я должен», что для немецкого философа тождественно «я хочу». Свобода, следовательно, в том, что я желаю лишь того, что могу (что я должен). Я есть субъект нравственности, личность. «Я хочу», полагаемое в мире природной необходимости, по Канту, вовсе не является выражением свободной воли, поскольку там царствуют лишь субъективные, эгоистические интересы и склонности. Таким образом, проблему свободы воли мы рассматриваем в аспекте «я хочу», «я могу» же, тяготеющее скорее не к свободе, а к возможностям, рожденным необходимостью, включается в анализ лишь косвенно и только там, где это требуется внутренней логикой этого анализа.
Свобода воли как свобода выбора
Выше мы показали ограниченность классического западноевропейского понятия свободы воли как свободы выбора, так или иначе тяготеющего к предопределению. Одним из возможных решений по преодолению противоречий, содержащихся в концепте свободы воли, в рамках рационалистической классики является кьеркегоровская вера в абсурд. Но слиться с абсурдом может лишь «рыцарь веры», поистине религиозный человек, поэтому это стезя немногих. Куда проще перейти в безусловное «я хочу». Однако, избавившись от налагаемых на волю границ и ограничений, диктуемых любой формой предопределения, сама по себе воля (абсолютное «я хочу») перерождается в нечто принципиально отличное от свободы. Последствием и логическим завершением безусловной свободы воли (исходящей из моего я), как нам представляется, является не что иное, как своеволие, которое движимо стремлением подчинить мир своему произволу. Здесь мы вступаем в область диалектики свободы и ответственности, а точнее в то пространство, где непозволительно «...моему «я хочу» стать абсолютной в своей безмятежности доминантой моей жизни» . По сути, ответственность - имманентно присущее свободе и единственно не отторгаемое ею ограничение в процессе человеческого творчества, что и делает этот процесс конструктивным, а не разрушительным ни для мира, ни для человека. Напротив, своеволие как возможность творить по-своему, «так как я хочу», по определению, лишенное ответственности, не только разрушает мир вокруг, но и губит самого человека, его личность. Вспомним хотя бы о тех деструктивных характеристиках человеческого своеволия, о которых писали Августин Блаженный, Ф.М. Достоевский и многие философы XX века (например, Э. Фромм). Как нам представляется, идейно-содержательным философским стержнем концепции своеволия является шопенгауэровская и ницшевская «воля».
Рождение иррациональных учений XIX века (к числу которых принадлежит волюнтаризм А. Шопенгауэра и Ф. Ницше) одной из своих v причин имеет неспособность классической мысли, всегда тяготеющей к разуму, гармонии, логике и т.д., справиться с проблемой свободы вне концепции предопределения. Что значит волюнтаризм, и в чем его принципиальное отличие от классического рационализма? Как видим, в самих терминах содержится различие: рационализм зиждется на разуме как фундаменте всего сущего, волюнтаризм целиком и полностью основывается на воле. Куно Фишер отмечает: «Правильное отношение между волей и интеллектом состоит в том, что воля царит, а интеллект управляет...»1. Одним словом, чистая воля ничем не руководствуется в своем волеизъявлении, разум, напротив, всегда согласуется с некими представлениями и системой ценностей (самый наглядный пример -практический разум Канта, который осуществляет себя, исходя из категорического императива нравственного сознания).
Если мы скажем, что переход от разума к воле впервые был осуществлен Шопенгауэром, то это будет противоречить той исторической истине, что в действительности - это заслуга христианства, внесшего идею волевого творения. Однако, образ Божий не только воля, но и разум. Эта тенденция «оразумливания» воли в рамках средневековья стала отчетливо прочерчиваться уже в схоластике, а наибольший расцвет ее пришелся на период Нового времени, особенно на период немецкой классической философии. Поэтому учение Шопенгауэра о воле как безусловном, безотносительном фундаменте всего сущего можно считать лишь неким собственно философским, а не культурно-религиозным разрывом с классической рационалистической традицией Запада.
Итак, в основу волюнтаризма была положена идея иррациональной, внеценностной воли. Уточним, что последняя не есть воля человека как индивидуума, поскольку, по Шопенгауэру, человеческая воля не существует сама по себе, а является лишь формой некоей праосновы мира - воли как вещи в себе. «Хотя в человеке, как идее (платоновской), воля находит себе самую ясную и совершенную объективацию, тем не менее, одна последняя не могла бы выразить всей сущности воли. Для того чтобы проявиться в своем надлежащем значении, идея человека не могла выступить одинокой и оторванной, - она должна была пройти в сопровождении нисходящих степеней по всем формам животных, через царство растений, вплоть до неорганического; все они лишь восполняют одна другую до полной объективации воли...».
Дух, свобода и отчуждение в немецкой классической философии
Из предшествующего рассмотрения проблемы свободы воли мы сделали вывод о том, что воля, положенная в основание свободы человека, своим логическим завершением имеет либо своеволие, либо в лучшем смысле ограниченное до масштаба свободы выбора содержание, которое, так или иначе предопределено, а следовательно, и необходимо. Кажется, что единственным выходом из этого противоречия является перенос проблемы свободы в сферу чистого духа. Именно дух, взятый в формах своей непосредственности, обладает тем содержанием, которое П.П. Гайденко характеризует как «прорыв к трансцендентному». Дух дышит, где хочет, -этим все сказано. А потому именно дух, являясь выражением нашей собственной безмерности1, нашей духовной глубины, нашей сути «не от мира сего» способен разорвать сковывающие цепи и ограничения жизни. По выражению русского философа И.А. Ильина, дух «есть та сила, которая имеет дар усилить себя и преодолеть в себе то, что отвергается; дух имеет силу и власть создавать формы и законы своего бытия, творить себя и способы своей жизни» . И если свобода воли, формула которой «я хочу», посредством своей бытийной сращенности с миром все же способна переродиться в своеволие и стать несвободой (во всяком случае, это возможно), то свобода чистого духа, вырванная за пределы бытия, не только преодолевает внутримирную ограниченность и предзаданность, но и выносится по ту сторону проблематики своеволия (поскольку своеволия нет вне мира). Поэтому присущая духу безмерность, возможность «прорыва» за грани всего сущего (т.е. необходимости) рассматриваются нами как наиважнейшие моменты в понимании феномена свободы человека. Что еще, как ни дух, может быть тем онтологическим пространством, в котором осуществляется свобода? Но здесь начинаются новые проблемы: надмирность чистого духа, т.е. абсолютная «свобода от» (от мира и самого человеческого существования), по сути, делает свободу духа потусторонней и чуждой самому человеку. Именно отчуждение духа от мира является характерным принципом построения основных философских и религиозных учений о свободе духа, что вступает в противоречие с пониманием свободы в ее принципиальной со-бытийности (свободы как свободы-в-мире).
В философской литературе существует огромное множество интерпретаций духа: сознание, Бог, душа, идеальное и пр. Но все они так или иначе заменяют дух чем-то другим. В «Новой философской энциклопедии» дается такое определение духа: «Дух...- 1) высшая способность человека, позволяющая ему стать источником смыслополагания, личностного самоопределения, осмысленного преображения действительности...; 2) идеальная, правящая миром сила, к которой человек может быть активно и пассивно причастен»1. В первом случае идет отождествление с неким высшим свойством человека, что хоть и ставит дух на ступень выше всех остальных способностей, однако включает его в одну и ту же систему способностей: наряду со способностью мозга отражать действительность, со способностью Super Ego блокировать выход бессознательного в сознательное, со способностью тела реагировать на холод, голод, жажду и т.д. Дух здесь определяется в категориальности сущего, что порывает с самой идеей безмерности человека. Что касается второго пункта определения, то оно скорее соотносит дух со сферой мистическо-религиозных сверхсил, управляющих миром, чем с самим человеком. Но философия в отличие от религии в своем ядре содержит рационалистические, а не мистические методы постижения бытия, поэтому данная интерпретация также не способна прояснить смысл исследуемой нами проблемы.
В общем и целом наиболее распространенные определения духа остаются либо абстрактными и непрозрачными для философской мысли, либо ограниченными и даже тупиковыми. Это во многом обусловлено стремлением любыми средствами дать выверенное логикой сущего понятие духа (зачастую ценой уничтожения его сокровенной сути). Однако дело здесь вовсе не в случайных и субъективных причинах. Главным образом, это связано с проблемой принципиальной необъективируемости духа, о которой писали многие мыслители, особенно Н. Бердяев. Необъективируемость означает невозможность понятийного (останавливающего, закрепляющего и т.д.) схватывания духа. А потому мы видим выход из ситуации в следующем: вместо конструирования заведомо обреченного на провал понятия духа попытаться очертить основной круг проблем, так или иначе уже представленных в истории философской мысли на основе интуитивного понимания духа, ибо бывают ситуации (сейчас мы сталкиваемся с одной из них), когда интуиция точнее понятия.
Итак, в силу своей безмерности дух пронизывает собой все человеческое бытие, тем самым, задавая неповторимый и до конца нерационализируемый ход всей человеческой жизни. Духовная безмерность - наиважнейшее и особенное измерение человека, выводящее за пределы животного существования и проявляющееся через нашу неуспокоенность на достигнутом, через сложное, непредсказуемое в каждый данный момент времени продвижение к цели, через преодоление возникающих на пути преград, через совершение иррациональных поступков и т.д. Это все относится к западному типу духовности, который можно охарактеризовать как «мятежный», «фаустовский» дух.
Свобода как феномен «фактичного человека»
Как было выявлено, нет истины в свободе вырванного из мира человека, равно как и в свободе человека, ставшего над миром. Иными словами, ни онтология свободы воли, ни онтология свободы духа не «спасают» свободу человека. Однако это вовсе не означает преумаления онтологических пространств воли и духа в раскрытии феномена свободы. Проблема лишь в том, что сами по себе, в изолированности от живого, целостного человека в мире, ни сфера воли, ни сфера духа не способны открыть пространство реальной свободы. Следовательно, надо искать другое онтологическое пространство, неизвестное ни религии, ни философской классике. Но зачем искать, если оно уже найдено?! Речь идет об экзистенциалистской концепции свободы как «бытия-в-мире». Быть в мире и быть свободным - одно и то же. Именно в таком подходе свобода перестает быть лишь свойством, отношением, лишь одной из характеристик человеческого бытия. Об этом пишут практически все экзистенциалисты: «Нельзя понять свободу, вернее сказать, понять человека как свободу, на пути объективного анализа человеческих способностей или их генезиса. Свобода не есть способность или сила, которую человек использует наряду с другими. Ни в коем случае свободу человека нельзя рассматривать как один из фактов, созданных человеком»1. Новый подход - в едином решении бытия и свободы: быть свободным и быть - это одно и то же: «быть» - значит быть свободным. В противном случае есть только неизменное «есть». Бытие человека фактично, и быть вне тела, ситуации, времени (т.е. вне самой фактичности) невозможно. Вот почему проблематика фактичности человека (фактичности «быть-в-мире») так остро встает перед философами, изучающими проблему свободы. Все подлинные проблемы свободы возникают не там, где мы отождествляем ее с духом, но именно там, где мы сталкиваемся с фактичностью человека, справедливо названной Сартром «человеческой реальностью». Введенное Ж.-П. Сартром понятие середины мира как раз отражает суть человеческого способа быть — быть уязвимым, конечным, смертным, - одним словом, фактичным. Наша задача как раз и заключается в обнаружении свободы в этой середине, а значит, во всей гуще человеческих проблем.
Очевидно, есть некая неочерченная грань, которую мы должны интуитивно чувствовать при понимании свободы человека в мире. С одной, стороны, свобода несет в себе бесконечное содержание, восходящее к духу, а с другой стороны, она фактична и в этом смысле всегда осуществляется в конечном существовании человека. Именно на этой невидимой грани балансирования между духом как безмерностью и «мирным», фактичным способом существования человека мы должны остановиться и «схватить» феномен свободы, именно здесь и только здесь, как нам представляется, она бытийствует. Таким образом, мы не отказываемся ни от воли, ни от духа, но пытаемся выйти к сфере сосуществования волевого, духовного и экзистенциального как трех проекций одного целого, т.е. самого человека. Бесспорно, в нашем исследовании мы не претендуем на какое-либо «окончательное» решение проблемы свободы: наша задача - обнаружить само онтологическое пространство свободы, в котором уже незачем спасать ее от своеволия, или же рафинировать до чистого и внебытийного духовного содержания, интуитивно ощущаемая нами связь свободы и ответственности, а также фактичныйТконечный характер самого человеческого существования помогут отыскать искомое пространство, которое, несомненно, реально, но пока что нетематизировано. Фактичность, таким образом, обретает новый свет, новый смысл: быть непосредственным антропологическим содержанием человека, задающим сам человеческий способ быть в отличие от классической рационалистической философии, полагающей должным абстрагироваться от всего конечного, временного, случайного.
Термин «фактичность» в неклассической экзистенциальной философии имеет особое содержание, раскрытие которого позволяет обнаружить присутствие реальной свободы человека, т.е. самой человеческой реальности, которая не выдумывается, не конструируется через понятие и не является одной из составляющих бытия человека. Вот почему характеристики фактичности отличаются предельной выразительностью и динамичностью (например, вброшенность, тошнота...). Вброшенность - это сам способ явленности человека в мир, т.е. по существу случайное для человека бытие в его теле, в его времени, в его месте с расположенными и случайными для него вещами и явлениями мира. Человек в экзистенциализме не посланник в этом мире с какой-то предначертанной свыше целью. Человек изначально даже не творится, а именно вбрасывается в мир, что особо подчеркивает его внеположенность, случайность, одиночество. Вброшенность - это голый факт, голая данность, а фактичность — это сама человеческая ежесекундная действительность, это всегда моя действительность, и никто не может заменить меня в моем рождении, моей боли, моей смерти. Что же касается классической философии, то она рассуждала «как бы» о человеке, его свободе, смерти и прочих феноменах бытия. Вот почему в классике человек если и умирает, то «как бы», ибо «дело его живо», с чем не может примириться и согласиться неклассическая философия, поскольку «делом» и даже памятью нельзя заменить навеки ушедшего из жизни...