Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Методологические вопросы исследования онтологических и метафизических аспектов мифотворчества 14
1.1 Методологические аспекты соотнесения онтологии и метафизики 15
1.2 Концепция исследования онтологических и метафизических аспектов мифотворчества 35
Глава 2. Онтологические аспекты мифотворчества 55
2.1 Онтология мифологической реальности 56
2.2 Онтологическая структура мифотворческого процесса 80
Глава 3. Метафизические аспекты мифотворчества 101
3.1 Метафизический опыт и мифотворчество 102
3.2 Метафизическая структура мифотворческого процесса 122
Заключение 142
Список использованной литературы
- Методологические аспекты соотнесения онтологии и метафизики
- Концепция исследования онтологических и метафизических аспектов мифотворчества
- Онтология мифологической реальности
- Метафизический опыт и мифотворчество
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Одним из явлений, характеризующих культурную и общественную жизнь современного общества, является неподдельный интерес к мифу и мифотворчеству. Понимание кризисности ситуации, в которой находится человечество, заставляет обратиться к поиску собственных основ. Начало человека связано с появлением мифа. Для архаического, традиционного, да и современного общества миф - это феномен, который является опорой для мобилизации и консолидации общества в кризисных ситуациях.
Общество редко осознает порождаемые им мифы. Современный человек считает себя рациональным существом, не осознает своей бессознательной мифологичности и только постепенно приходит к пониманию роли мифотворчества в истории своего развития. В рамках этого понимания складываются "демифологизаторское" и "ремифологизаторское" направления. Первое из них признает, что сознание современного человека засорено "остатками" мифологических представлений наших предков. Эти "остатки" являются помехой прогрессу, и их необходимо выявить и устранить. Второе направление рассматривает современного человека как мифотворца, продолжающего создавать новые мифы.
Современность не менее богата мифопорождающими ситуациями, чем архаика. История XX века показывает примеры мифотворчества в экономической, общественной, культурной, политической и особенно идеологической сферах. Ушедший век породил нацистскую мифологию, либерально-демократический и коммунистический мифы. Кроме того, именно в XX веке появились и получили повсеместное развитие средства массового производства мифов (СМИ), способствующие их тотальному усвоению и распространению.
Миф в современном обществе может быть использован в определенных целях. И факт возможности сознательного использования мифов в чьих-либо целях является главной отличительной чертой современного мифотворчества. Механизмы мифотворчества необходимо изучать не для того, чтобы только демифологизировать или только ремифологизировать, но чтобы уметь распознавать мифы. Если миф узнан, отрефлексирован и подвергнут последовательной критике, он теряет свою силу, свою способность воздействовать на мысли и поступки человека.
Однако такая тотальная демифологизация имеет свою оборотную сторону-это ремифологизация, то есть создание новых мифов. Человек всегда пытается найти для себя опору, без нее он не способен утвердить себя в качестве человека. Лишь усилие мысли выводит человека из мифа, но это усилие требует огромного напряжения, которое не может длиться бесконечно и человек вновь возвращается в стихию мифотворчества. И те мифы, к которым возвращается человек по преимуществу, указывают человеку на то, что он должен делать, что должен потреблять, как поступать и думать.
Развенчание мифов невозможно без их выявления и понимания, для которого необходимо знание фундаментальных онтологических и метафизических аспектов мифотворчества, необходима методологическая база изучения механизмов мифотворчества. А понимание и есть то усилие мысли, которое требуется как для демифологизации, так и для ремифологизации, необходимой в деле возрождения традиционных ценностей и духовного развития человека.
Степень научной разработанности проблемы. Западная философия начиналась с рационального переосмысления мифов. Так Евгемер (III в. до н.э.) видел в мифах рассказы о реальных древних царях и их деяниях [ 191.С. 180-181]. Платон использовал мифы для раскрытия тех философских истин, которые не могли быть выражены понятийно. Аристотель рассматривал миф как фабулу, сюжет повествования.
В период Возрождения происходит открытие античной мифологии художниками и скульпторами, а заслуга возобновления аллегорического толкования мифов принадлежит Ф.Бэкону. Возрождение искало за мифологическими образами мудрость и философию древних. Просветители XVIII века считали мифы результатом невежества и обмана [121.С. 13].
Необходимо выделить прорыв в понимании сущности мифа, который связан с именем итальянского философа Дж.Вико, автора труда "Основание новой науки об общей природе наций". Эта работа оказала огромное влияние на романтическую философию мифа и, конечно же, на философию мифа Ф.В.И.Шеллинга. Именно на Шеллинге надо остановиться особо, ибо все теории мифа XIX - XX веков, так или иначе, опираются на его работы в области философии мифа [см. 191].
Мифология у Шеллинга занимает место между природой и искусством. Но мифология - это процесс перехода природы в мир искусства посредством символа, а символ Шеллинг разводит достаточно резко с аллегорией и схемой [110.С.78]. Миф - это один из важнейших элементов, как философии тождества, так и философии Откровения Шеллинга. Мифотворчество - это рост области сознания, то есть человеческой реальности, так как мифологический человек, по Шеллингу, живет в собственном сознании как в реальном бытии.
В XIX веке появляются новые школы, исследующие миф. "Натуралистическая школа" М.Мюллера, которая видела в богах солярные или метеорологические явления, и противостоящая ей "антропологическая школа" следовали аллегорическому толкованию мифов [121.С.23]. Однако представители антропологической школы (Э.Тайлор и другие [163]) сводили миф не к природным явлениям, а к анимизму, представлению древних о существовании души. Они считали, что миф был создан рационально, в ходе поиска архаическим человеком ответов на вопросы о непонятных явлениях. Миф понимался как наивное, донаучное объяснение окружающего мира. Одной из крупнейших школ была "ритуалистическая" школа, связанная с именем
Дж.Фрэзера [179;180]. Он рассматривал миф как пережиток и попытку объяснения ритуалов.
Ритуалистической концепции противостояло функционалистское понимание мифа Б.Малиновским [111;112], который рассматривал миф в его нерасторжимом единстве с ритуалом. Миф, по Малиновскому, выражает первозданную реальность, определяющую судьбу и все существование человека в целом. Его позиция входит в контекст того дискурса, который развивается неокантианцем Э.Кассирером. Миф в рамках концепции Э.Кассирера [74;75] рассматривается как способ построения символического мира культуры, а мифотворчество - как процесс конструирования символической структуры мифологической реальности. Вслед за Э.Кассирером С.Лангер [93] полагает, что человек - это "символическое животное".
Символическая теория в XX веке тесно связана с психоаналитической традицией изучения мифотворчества. Ее основателем является З.Фрейд [177], для которого мифы - это продукты вытесненных в подсознание сексуальных влечений. Подавление сексуальной энергии рассматривается Фрейдом как первый шаг мифотворчества. То, что Фрейд считал проявлением подавленной сексуальности, К.Г.Юнг [201;202;203] анализировал как символическое выражение архетипов коллективного бессознательного. Немалое влияние на изучение феномена мифотворчества оказали работы ученых, входивших в школу юнгианского психоанализа - К.Кереньи [см.201], Дж.Л.Хендерсона [см.203], Дж.Кемпбелла [см.78].
В начале XX века проблемы мифотворчества и мифологического сознания разрабатывал французский этнолог и философ Л.Леви-Брюль [94], работы которого повлияли на исследование специфики мифологического мышления. Леви-Брюль утверждал, что первобытное сознание было ориентированно на передаваемые от поколения к поколению "коллективные представления" и безрефлексивное следование традиции. Л.Леви-Брюль показал, что
эмпирический, профанный опыт не мог поставить под сомнение мистический, изначальный, сакральный акт.
Отношение ко времени и к традиции является определяющим для архаического и современного человека, по мнению М.Элиаде [195;196;197;198;199;200]. Древний человек был неразрывно связан с космическими ритмами, со священным. Вещи обретают ценность и действительность лишь через соотнесенность с мифологическим, архетип ическим действием. Исследования М.Элиаде оказали большое влияние на понимание архаических представлений о времени и пространстве.
До сегодняшнего дня наиболее влиятельным направлением, разрабатывающим проблемы мифа, мифологического сознания и мифотворчества, является структурализм. Именно в этом ключе анализирует современное мифотворчество Р.Барт [13], понимая под ним структурную деформацию реальности, производимую с определенными "идеологическими" целями. Другой представитель структурализма К.Леви-Строс [95;96;210] видит основную функцию мифа в снятии структурных логических противоречий, "бинарных оппозиций". Это снятие необходимо для гармонизации сознания и восприятия мира [30.С.201], что и являлось основой мифотворчества.
В России работы, посвященные проблемам структуры, происхождения, становления такого феномена как миф, появляются в XIX веке. Теории мифа А.Н.Афанасьева [8;9] и Ф.И.Буслаева [28] можно отнести к тому направлению, которое характеризуется как лингвистическое. Они полагали, что причиной появления мифа являлась специфика становления языка в ранние периоды развития человечества, которая состояла в так называемой "болезни языка", неправильном словоупотреблении, метафорическом описании природных явлений. На этом фоне выделяются работы А.Н.Веселовского [30] и А.А.Потебни [141;142], которые видели причину специфической структуры мифа в первобытном синкретизме, связанном с феноменом игры, и считали, что мифотворчество имеет неосознанный характер.
Второе направление исследования мифотворчества в XIX веке связано с именем В.С.Соловьева [159]. Исходным пунктом развития мифологического процесса, по В.С.Соловьеву, является стадия, которую можно охарактеризовать как синкретическое состояние первобытного монотеизма. Далее божество становится недоступно человеку, появляется необходимость его внешнего образно-мифологического проявления.
В.С.Соловьев выявляет лишь некоторые аспекты того, что далее будет определено как метафизическая структура мифотворчества. Однако идеи В.С.Соловьева способствовали подъему интереса к проблеме мифотворчества у представителей русской религиозной философии в XX веке. И в первую очередь, необходимо назвать имена С.Н.Булгакова и А.Ф.Лосева.
Интерес к мифу и мифотворчеству у С.Н.Булгакова связан с рассмотрением характеристики религиозного сознания. В этом смысле его интересует религиозная мифология. Основа мифотворчества - "встреча мира имманентного, человеческого сознания..., и мира трансцендентного, божественного" [26.С.57]. Эта характеристика отражает определенный момент мифотворчества. Данная мысль получает свое развитие и воплощение у А.Ф.Лосева, в его работах, посвященных философии мифа [100; 102; 103; 104].
Миф понимается Лосевым, как реальная жизнь, вещественная реальность, конкретное бытие. Лосев говорит и об утверждении личности в мифе, то есть миф выражает и утверждает человека в бытии и в истории. Лосев дает феноменологию мифа, его целостное понимание, и анализ конкретных проявлений мифотворчества служит определению того, что есть миф.
Среди ведущих советских исследователей мифотворчества, работавших на стыке философского, религиоведческого и этнологического направлений, можно выделить А.Ф.Анисимова [5], А.М.Золотарева [55], Ф.Х.Кессиди [79;80], С.А.Токарева [164], М.И.Шахновича [190]. Эти исследователи внесли большой вклад в исследование аспектов мифотворчества, связанных с религией и философией. Однако большинство из этих авторов напрямую связывают миф
с религией, которую, в свою очередь, рассматривают с точки зрения марксистского подхода. А само мифотворчество связывается с развитием трудовой деятельности.
Следует выделить работу А.М.Золотарева [55], в которой затрагивается проблема дуальных мифов. В этом смысле Золотарев поднимает вопрос о бинарной структуре мифологического мышления независимо от К.Леви-Строса. То же можно сказать и о работах классиков советской фольклористики В.Я.Проппа [143;144;145] и О.М.Фрейденберг [178], занимавшихся проблемами поэтики и семантики мифа. Их работы оказали огромное влияние на отечественные и зарубежные структуралистские исследования мифа и мифотворчества. К этому же направлению относятся работы М.М.Бахтина [15], исследовавшего структуру и семантику фольклорно-мифологических основ средневековой культуры и литературы, и, отчасти, Э.Я.Голосовкера [37;38], раскрывшего закономерности взаимодействия мифологических образов и смыслов в ходе мифотворческого процесса
В 70-е-80-е годы XX века в отечественной науке происходит объединение различных традиций исследования мифа под эгидой структурно-семиотического направления. Яркими представителями этой школы являются В.В.Иванов [56;57], Ю.М.Лотман [106;107], Е.М.Мелетинский [120;121;122;123], С.Ю.Неклюдов [131], А.М.Пятигорский [116;146;146], В.Н.Топоров [57], Б.А.Успенский [107]. К работам этих исследователей в определенной степени примыкают исследования А.К.Байбурина [12] и Д.С.Лихачева [98] в области славянской мифологии и теории мифа, а также В.Б.Иорданского [60;61], А.М.Сагалаева [153], М.И.Стеблина-Каменского [161], изучавших региональные мифологии в структуралистском и лингвистическом ключах. Это направление внесло большой вклад в исследование происхождения, семантики и поэтики различных мифологических сюжетов, а также значительно расширило возможности анализа пространственно-временной структуры мифа как особой реальности.
Следует выделить высокую степень исследованности семантики и структуры образа, функций мифологических героев в контексте мифотворчества.
С начала 80-х годов XX века и до настоящего времени продолжают появляться исследования, посвященные проблемам соотношения мифа, религии и науки, вопросам происхождения мифологической картины мира, различным аспектам современного мифотворчества. Это работы таких исследователей, как М.Д.Ахундов [10; 11], П.С.Гуревич [43;44], В.В.Евсюков [52], И.В.Кондаков [83], А.Ф.Косарев [85], И.Н.Лосева [105], Н.В.Русакова [151], М.Б.Туровский и С.В.Туровская [167], Н.А.Хренов [184], В.С.Черняк [189], В.Г.Щукин [194]. В 90-е годы продолжают издаваться работы представителей структурно-лингвистического направления, появляются новые исследования по семиотике мифологических текстов (А.К.Байбурин [12], М.Евзлин [51], Л.Н.Ермакова [53]).
В этот же период появляются работы, в которых Н.С.Автономова [2], Л.В.Дмитриева [134], М.В.Ермолаева [54], Л.В.Карасев [70], И.Т.Касавин [71;72], Н.А.Кряжева [88], А.М.Лобок [99], В.М.Найдыш [130], Ю.С.Осаченко [134], Э.В.Сайко [154], Л.В.Стародубцева [160], В.В.Фетискин [171], В.Н.Финогентов [173] затрагивают проблемы, связанные с рассмотрением мифологии как типа мировоззрения, мифотворчества как процесса формирования мифологической реальности, мифологического мышления как основы мифотворчества.
Подводя итог рассмотрения степени научной разработанности проблемы,
необходимо сказать, что исследователями были в большей степени изучены
гносеологические, социально-философские, философско-антропологические
аспекты мифотворчества. Менее исследованными остались онтологические его
аспекты, которые связаны с пониманием мифотворчества как процесса
создания и структурирования мифологической реальности. Метафизические его
аспекты рассматривались лишь в их неразрывной взаимосвязи с
онтологическими аспектами. Это характеризует исследования
Ф.В.Й.Шеллинга, В.С.Соловьева, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева, А.Ф.Косарева и показывает необходимость выделения и детального изучения онтологических и метафизических аспектов мифотворчества, чему и посвящена данная работа.
Объект и предмет исследования. Объектом диссертационного исследования является процесс мифотворчества.
Предметом исследования являются онтологические и метафизические аспекты мифотворчества.
Цель и задачи исследования. Целью исследования является анализ онтологических и метафизических аспектов мифотворчества.
Данная цель предполагает решение следующих исследовательских задач:
выявить методологические аспекты соотнесения онтологии и метафизики;
рассмотреть специфические характеристики мифотворчества, определяющие концепцию исследования его онтологических и метафизических аспектов;
осуществить анализ онтологии мифологической реальности;
выявить онтологическую структуру мифотворческого процесса;
- раскрыть содержание метафизического опыта и его взаимосвязь с
мифотворчеством;
- выявить метафизическую структуру мифотворческого процесса.
Методологическая и теоретическая база исследования. Определяющими для данной работы являются диалектический и структурный подходы, а также исторический и логический методы.
Теоретической основой исследования выступают труды классиков философской мысли - Платона [138;139], Аристотеля [7], И.Канта [68;69], И.Г.Фихте [174;175], Ф.В.Й.Шеллинга [191]. Кроме того были использованы труды, Г.-Г.Гадамера [32;33], Э.Кассирера [74;75], К.Леви-Строса [95;96;210], М.Хайдеггера [181 ;182;183], М.Элиаде [195;196;197;198;199;200], К.Г.Юнга [201;202;203]. Из классического наследия отечественной философской мысли основой для исследования послужили работы Н.А.Бердяева [20;21;22], С.Н.Булгакова [26], А.Ф.Лосева [100;101;102;103;104], В.С.Соловьева [159].
Также при разработке некоторых теоретических проблем были использованы работы отечественных философов: В.Н.Бондаренко [25], П.П.Гайденко [34], Б.С.Галимова [35], Э.Я.Голосовкера [37], Э.В.Ильенкова [58], М.С.Кагана [63;64;65], В.Е.Кемерова [77], А.Ф.Кудряшева [89], М.С.Кунафина [90], В.А.Кутырева [91;92], А.В.Лукьянова [108], М.К.Мамардашвили [113;114;115;116], Д.А.Нуриева [132], А.И.Селиванова [156], В.Н.Финогентова [173], А.Н.Чанышева [188].
Научная новизна исследования заключается в том, что автором: ; - '"'
обосновано положение о том, что основным онтологическим аспектом мифотворчества является ритуально-обрядовая деятельность как способ бытия человека; посредством понятия ритуально-обрядовой деятельности возможно раскрытие онтологической структуры процесса создания мифологической реальности;
установлено, что онтологическая структура мифотворчества определяется порядком связи процесса ритуальной репрезентации смыслового аспекта бытия с процессом воображения, в ходе которого этот аспект преобразуется и в виде символа структурирует мифологическую реальность;
выявлено, что определяющим метафизическим аспектом мифотворчества является процесс становления мифологического бытия, конституирующего способность человека к трансцендированию;
доказано, что метафизическая структура мифотворчества складывается в результате взаимодействия человека с трансцендентным; данная структура предполагает взаимосвязь процесса трансцендирования человека с процессом раскрытия трансцендентного в человеческом бытии.
Теоретическое и практическое значение исследования. Теоретическое значение работы состоит в том, что его результаты могут служить основой для дальнейшего исследования феномена мифотворчества вообще и актуальных проблем современности, связанных с мифотворчеством в научной, политической, культурной, экономической областях общественной жизни.
Практическое значение работы заключается в том, что ее выводы могут найти свое применение при подготовке лекций, семинарских занятий по курсу "Философия", а так же могут быть положены в основу специальных курсов для студентов и преподавателей высшей школы.
Апробация работы. Основные выводы и положения диссертационного исследования обсуждались на научной конференции "Философия и религия на рубеже тысячелетий" (Уфа, 1999), на региональном философском симпозиуме "Обретение и постижение духовности" (Оренбург, 2000), на конференции "Современная социальная онтология: Итоги и перспективы" (Уфа, 2000), на Всероссийской научно-практической конференции "Научное и вненаучное знания: сотрудничество или конфронтация?" (Санкт-Петербург, 2001), на методологическом семинаре "Предельные основания знания" (Уфа, 2001), а так же прошли апробацию на семинарских занятиях по философии в Башгосуниверситете. Основные результаты исследования отражены в 7 публикациях автора общим объемом 2,3 п.л.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех глав, по два параграфа каждая, заключения и списка литературы по теме исследования, включающего 211 наименований. Общий объем диссертации - 163 страницы.
Методологические аспекты соотнесения онтологии и метафизики
История возникновения и развития определений метафизики и онтологии насчитывает многие века. Рассмотрение огромного количества интерпретаций этих понятий могло бы, с одной стороны, прояснить проблему их демаркации. Но, с другой стороны, обширные историко-философские изыскания способны окончательно заглушить первоначальный смысл искомых определений. В этом случае имеет смысл обратиться к исходной этимологии терминов.
И метафизика, и онтология - определенные способы философствования. Соответственно, предполагается, что им присущи общие философские методы, которые применяются по отношению к различным областям или регионам. Существенными характеристиками философии признаются её рефлективность и критичность. В качестве одного из основных философских принципов следует указать диалектику, применяемую при разработке, как онтологической, так и метафизической проблематики. Существо различия онтологии и метафизики относится не только к методологическим областям, но и определенным регионам, и способам существования философского знания.
Термин "метафизика" исторически появился раньше термина "онтология". Первоначально этот термин возникает в силу технической потребности, при систематизации трудов Аристотеля, не относящихся собственно к физике, то есть к исследованию природы. Термин был введен Андроником Родосским в I веке до н.э. Содержательно метафизика соотносится с тем, что сам Аристотель определял как "первую философию" и как "учение о божественном" [7.Т.1.С.182]. Метафизика становится указанием, прояснением и истолкованием исходного смысла "учения о божественном". При этом необходимо иметь в виду, что подразумевалось Аристотелем под понятием божественного. Кроме того, метафизика несет в себе смысловую тяжесть того, от чего она отталкивается, то есть физики, природности. "Фюсис" как природа означает растущее, рост, выросшее в ходе этого роста: "рост как само это событие, пронизывающее круговорот времен года и свершающиеся среди него, среди смены дня и ночи, перемещение звезд, грозы и бури, и буйства стихий" [183.С.134]. Это то, что характеризуется как естество. В русском языке слово "природа" несет в себе подобные смыслы. Природа - это то, что прирождается и имеет силы роста. То же в латыни -natura, от natare - рождаться. Но и натура, и фюсис, и природа подразумевают не только лишь буйство стихий и чувственного начала, а и сущность как таковую.
"Фюсис" - это и то, что "в непосредственном опыте обнаруживается в подавляющей мощи своего владычества", и "властвование как таковое, как существо и внутренний закон вещи" [183.С.137-138]. Именно внутренний закон вещи и интересует "фюсику". Исходя из этого, метафизика как особый тип философствования должна интересоваться тем, что сверх-, мета-природно, тем, что определяет внутренний закон вещи. Метафизика стремиться иметь в качестве своей исходной предпосылки сверхсущее как начало всего существующего. Это её область исследования, которой должны определяться её структура и границы.
Однако метафизика развивается иным путем. Она рассматривает, вопреки своему исходному предназначению, все области сверхчувственного, а не только сверхсущее. Античная мысль, а затем и вся классическая европейская философия, понимает сверхчувственное как рациональное. Поэтому и говорит М.Хайдеггер о том, что метафизика - это "такое рассмотрение, в котором отворачиваются от "фюсиса" и обращаются к другому сущему, к сущему вообще и сущему как таковому" [183.С. 144].
Европейская метафизика первоначально обращается к рациональному абстрагированию и захватывает проблемы, связанные с вопросами о бытии и небытии, о сущем и не сущем. Но к её области относятся вопросы и о сверхсущем и об абсолютном бытии. И, в рассуждениях о сверхсущем, метафизика "сводится к вопросу о первом двигателе, о том последнем и предельном, что называется так же "тейон"" [183.С.140]. Тейон и есть верховное, высшее бытие. Метафизику же по определению должно интересовать то, что лежит за пределами всякого бытия.
В определенный момент истории метафизики в её недрах возникает термин "онтология", как обозначение ее раздела и философской дисциплины. Этот раздел охватывает преимущественно те области, которые относились к ядру метафизики. "Онтология - это учение об онтосе. А онтос? Это божественная протоплазма, свет, эфир божественной жизни - в отличие от эмпирии" [115.С.169]. В этом смысле онтос относится к сущему, хотя и к высшему - "тейону", и в исходном смысле ov г) ov - это сущее как таковое. Это сущее вообще как таковое отсылается к онтологии - учению о сущем и бытии.
Онтология становится существенной частью метафизики, одновременно обособляясь от неё, забирая себе проблемы, связанные с бытием и сущим самими по себе. Онтология рассматривает свои проблемы через категории возможного, действительного, необходимого, случайного, должного, определенного и неопределенного, количества, качества, меры, причинности, становления и т.д. К сфере онтологии относятся проблемы соотношения этих категорий, а также вопросы, связанные с такими понятиями, как пространство, время, движения, форма. Посредством решения этих проблем в онтологии "выявляются и формируются предпосылки самой возможности нашего рассуждения о мире" [115.С.159]. В этом смысле онтология предполагает некоторые внеэмпирические утверждения о мире, благодаря которым и возможно его познание человеком. Онтология, однако, не становится тождественной метафизике и не должна рассматриваться таким образом.
Вопрошание об онтологии выходит за пределы самой онтологии и попадает в разделы метафизики. Подобное вопрошание спрашивает о самих основаниях возможности онтологической проблематики. Метафизика говорит об основаниях онтологической и вообще любой философской проблематики. При этом необходимо учитывать то, что метафизика - это "вопрошание, в котором мы пытаемся охватить своими вопросами совокупное целое сущего и спрашиваем о нем так, что сами спрашивающие оказываемся поставлены под вопрос" [183.С. 122].
Концепция исследования онтологических и метафизических аспектов мифотворчества
Одним из первых феноменов, указывающих на становление человека как человека, является миф. И здесь будет идти речь о мифотворчестве и мифе как о неком образовании, имеющем отношение к человеческой сущности, к её становлению. Мифотворчество, таким образом, предстанет двояко. Во-первых, собственно, как феномен культуры, выполняющий определенные функции, позволившие человеку проявлять свое существо. Во-вторых, как основа возникновения таких областей человеческой деятельности, как философия, религия, искусство, которые в свою очередь имеют отношение к специфике бытия человека.
Миф, так или иначе, функционирует в человеческой среде. Исследователь сталкивается с мифом, представленным в языковой структуре, то есть в виде текста. Содержание этого текста - событие как сбывание, становление. Это история того, как нечто пребыло, исполнилось. Миф говорит о событии особого значения. Миф- это то, что сохранилось как традиция, в памяти, а значит, содержание мифологического события имело определенное значение. Это такое повествование, которое было необходимо запомнить и сохранить. Более того, в мифе повествуется о таких событиях, которые должны были возобновляться, разыгрываться заново, реактуализироваться в ритуале. Эти события оказывали влияние на человека.
У различных народов на разных этапах в мифах рассказывалось о происхождении мироздания, неба, земли, героев, богов, зверей, людей, жизни и смерти, предметов быта. Происхождение могло выглядеть как творение, конструирование, проявление. Это составляло основное содержание мифологического события. "Миф рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления" [196.С.15]. Миф - это повествование о таком событии, в результате которого нечто, не бывшее и не имеющее в себе оснований для собственного бытия, для становления в качестве самого себя, появилось, обретя эти основания.
Миф одновременно обозначают как текст, имеющий определенное отношение к "символической системе, в терминах которой описывался и воспринимался мир" [126.Т.1.С.13]. То есть, предполагается, что миф является повествованием, в котором архаический человек пытался выразить свое представление о мире. Однако смысл мифа, его цель - не просто в понимании. О мифе, как о представлении, можно говорить в том случае, когда последнее понимается как "предстояние". Это то, что дорефлексивно. Миф "стоит" перед пониманием мира и определяет его. Содержание мифа - событие, актуализировавшее мир и человека в мире, то есть такое событие, которое является условием возможности становления мира для человека и самого человека как человека в этом мире.
Миф, как уже указывалось, существует в форме повествования. На этот момент и указывает этимология самого понятия. Миф (циОост) - слово, сказ, сказание, мысль. Надо заметить, что смысловая нагрузка термина менялась со временем. Так, в Древней Греции, в архаический период, миф обозначал истинное слово, правдивый рассказ, подтвержденный традицией. Именно в этом смысле Гомер употреблял его, противопоставляя "логосу", слову, обозначавшему выдумку, .ложь, игру разума (напр. слова Одиссея). Но уже в классической Греции акценты меняются, и миф понимается как выдумка, нечто нереальное [см.39;134;162]. Именно в этом смысле понятие "миф" употребляется в обыденной речи до сих пор. Однако, вне зависимости от той или иной интерпретации, миф предстает в форме рассказа.
Этот рассказ имеет определенные, специфические способы построения сюжета и способа изложения. Его форма может быть как вербальной, так и невербальной. Миф, или какой-то мифологический сюжет, может предстать как рисунок на бубне шамана, в виде ритуального танца, песнопения. В этом смысле необходимо заранее оговориться, что ритуал и миф - это взаимосвязанные явления. Ритуал - это миф в действии, актуализованный миф. Сам миф - это ритуал в устной форме, рассказ о том, что "происходит" в ритуале. Ритуал и миф - два способа раскрытия существа некоторого события. Поэтому далее миф и ритуал будут пониматься как одно целое. Но, прежде чем перейти к рассмотрению специфических характеристик мифа как такового, необходимо уточнить некоторые спорные моменты, возникающие при исследовании мифа.
Следует указать на то, что о мифе можно говорить и как о феномене, характеризующем определенный этап развития и становления человека как человека, и как о форме существования любых феноменов культуры вообще (о мифологии науки см. А.Ф.Лосев [102], П.Фейерабенд [178], о мифологии религии, искусства - Ф.В.И.Шеллинг [191], А.Ф.Лосев [102]). Понимание мифа в целом зависит от того ракурса, в котором исследователя интересует этот феномен. Поэтому определение мифа будет учитывать его соотнесенность с сущностной способностью человека к трансцендированию и процессом становления человека как человека. Следовательно, мифы, в первую очередь, предстают как элементы архаических мировоззренческих систем различных народов, а мифотворчество - как процесс возникновения этих систем в контексте становления человека как человека.
Вопрос об этих системах является вторым спорным моментом при исследовании мифа. Имеет или не имеет миф познавательную функцию? Дает ли миф определенное понимание мироздания? Эти вопросы подразумевают наличие некой целостной системы взглядов на мир, присущей архаическому человеку. Однако многие мифы, особенно древнейшие из дошедших до наших дней, зачастую не выстраиваются в строгую систему, не охватывают множество важных моментов и событий человеческой жизни.
Мифы представляют систему иного рода. Они говорят о реальности, отличной от феноменального бытия. Миф предполагает не столько понимание мира и человека в мире, сколько нечто, предстоящее этому пониманию, некую конструкцию, вполне, впрочем, органическую, позволяющую человеку понимать мир и взаимодействовать с ним. Именно этот аспект будет рассмотрен ниже в качестве основной онтологической характеристики мифа.
Онтология мифологической реальности
Мифологический космос - это замкнутая культурная система, о структуре которой можно судить на основе мифов, ритуалов, каких-то мифологических артефактов. По сути, вся мифология космологична, поскольку охватывает весь мифологический космос в целом. А ключом к его пониманию может служить космогонический миф. Анализ же онтологической структуры мифологической космогонии позволит более четко обозначить основные проблемы, связанные с онтологическими аспектами мифотворчества.
Космогонические мифы занимают особое место при рассмотрении различных аспектов мифотворческого процесса. По сути, космогонический миф повествует о первом творческом акте, совершенном в мире, ибо в результате этого акта появляется сам миф и человек в нем.
Космогонический миф является рассказом о событии появления мифологической реальности, то есть в широком смысле космогонический миф - это миф о происхождении самого мифа. Это - исконный миф, изначальный. М.Элиаде утверждает, что вообще любой миф "рассказывает, каким образом реальность, благодаря подвигам сверхъестественных существ, достигла своего воплощения и осуществления, будь то всеобъемлющая реальность, космос или только ее фрагмент" [196.С.15-16].
Любой миф говорит о некоем явлении: иерофании, кратофании, о некоем, феномене и о его появлении, о том, как нечто проявилось в бытии для другого, в первую очередь - для человека. Под понятие космогонического мифа, понятого более широко, нежели это предполагает его определение, подходят любые мифы о происхождении: теогонии, антропогонии и т.д., - поскольку они повествуют о продолжении истории создания мира. Миф говорит о тех событиях, которые привели мироздание в то состояние, в котором оно находится на момент изложения данного мифа. Таким образом, миф становится основой самого мироздания и основой возможности такого состояния мира, в котором происходит изложение этого мифа.
Описывая эту ситуацию несколько по-иному, можно сказать, что космогонический миф символически репрезентует процесс появления сознания и сознательной деятельности, то есть культурной деятельности. Миф предоставляет человеку основу для проявления, актуализации внутренней, специфически человеческой сущности. Сама же эта основа предстают специфически - в виде сверхъестественных мифологических существ и событий, связанных с их действиями. И первое, что предпринимают эти существа - это действия, направленные на создание мифологического мироздания, в котором как раз и возможен феномен человека как человека. Здесь возникают закономерные вопросы.
Во-первых, каковы общие характеристики этих существ и их действий? Каков онтологический статус сверхъестественного? Во-вторых, каков онтологический контекст космогонических событий? И, в-третьих, что является результатом космогонии? Каков онтологический статус этого результата? Притом, отвечая на эти вопросы, необходимо помнить их онтологический характер. А это подразумевает, что интерес в первую очередь будет направлен на охват их феноменального, бытийного плана. То есть все мифологические события будут рассмотрены как нечто, посредством чего человеческое существо соотносилось с внутренней сущностной стороной вещей, и как основа этого соотношения.
Онтология занимается рассмотрением эмпирических феноменов (в данном случае - мифа) с точки зрения их взаимосвязи и внутренней закономерности, соразмеренной с человеческим существом, с точки зрения бытийной структуры вещей. При этом человек задается онтологической проблематикой, присутствуя в мире как эмпирическое, феноменальное существо. И, с мифологической точки зрения, основой этого существа является сам миф, а точнее, сверхъестественное в нем. Соотносясь с этим сверхъестественным, а следовательно, и сверхчеловеческим, человек получает возможность определить свой статус в мире и статус тех феноменов, с которыми он сталкивается относительно самого себя, как раз посредством сверхъестественного.
Само же сверхъестественное можно рассматривать в рамках антиномий естественное - сверхъестественное, природное - культурное, современное -первобытное. Но в определенном смысле понятие сверхъестественного релятивизируется в предложенной системе оппозиций, поскольку современное, дискурсивное, понятийное мышление понимает под сверхъестественным не то, что под этим предполагала первобытная мысль.
Для нас определенным образом сверхъестественно сверхприродное, ненатуральное. Мифологическое сверхъестественное в рамках мифологической же реальности органично, оно так же нормально, "естественно", как какой-либо неестественный (для мифологического мышления) аппарат, например, самолет - для современного человека. Но, в отличие от самолета, бубен шамана (выполняющий ту же функцию передвижения в пространстве по воздуху) почитался как нечто священное, имеющее отношение к трансцендентному. И потому бубен шамана в этом смысле сверхъестественен.
Сверхъестественное в мифологической реальности следует рассматривать не столько в рамках оппозиции природное - культурное, сколько в рамках антиномий священное - профанное, трансцендентное - имманентное. Притом, ни в коем случае нельзя непосредственно соотносить сверхъестественное с культурным, трансцендентным, священным. Различные мировоззренческие системы и традиции (в широком смысле) предполагают свои координаты сверхъественного.
Так, сами тексты, в которых были зафиксированы мифы, рассматриваются дискурсивным мышлением как сказки, где сверхъестественное - лишь плод фантазии, не имеющий онтологических оснований. Сказка сказочна и профанна, миф как таковой сказочен и сакрален. Священная история, эпос историчны, не сказочны, но сакральны. Историографическое исследование исторично (в смысле не сказочно), но и не сакрально. И дальнейшая задача заключается в том, чтобы определить координаты сверхъестественного з мифологической реальности, имея в виду систему антиномий, предложенную выше.
Миф - это определенная сверхъестественная, священная реальность. И как всякая реальность, в которой способны действовать феноменальные, пребывающие и становящиеся существа, миф предполагает некоторую структуру, в том числе пространственно-временную. Феноменальное бытие само подразумевает, что сущее как сущность и смысл может пребыть в определенном пространственно-временном образе.
То есть, мифологическое существо (или вещь) обладает определенным лицом, образом и личной историей. И именно в этом облике и с той историей оно несет определенный (скажем заранее - священный) смысл. Посредством этой смысловой нагруженности мифологическое, а значит -"сверхъестественное", существо "освящало" те пространственные и временные структуры, в рамках которых оно проявлялось. В принципе большинство авторов указывает на то, что мифологическая реальность "священна" (В.Н.Топоров) [см.165], "мистична" (Л.Леви-Брюль) [см.94], "сакральна" (М.Элиаде) [см. 195]. Наиболее авторитетный исследователь проблемы иерофании в архаическом мировоззрении М.Элиаде достаточно строго разграничивает сакральное и профанное, мирское. Он указывает, что сакральное "проявляется, обнаруживается, как нечто совершенно отличное от мирского" [195.С.17].
Метафизический опыт и мифотворчество
Как уже указывалось один из основных вопросов метафизики - это вопрос о сверхсущем. Если онтология занимается проблемой соотнесенности человека и мира и создает конструкции, раскрывающие основания этой соотнесенности, то метафизика предполагает рассмотрение мира и человека с точки зрения абсолютного первоначала. То есть метафизику интересует сверхсущее как таковое и то, в чем проявляется это сверхсущее. Так или иначе, метафизика основывается на некотором опыте, и предполагает осмысление этого опыта.
Всякая метафизика предполагает опыт трансцендирования и трансцендентного как откровения, говоря иначе - иерофании. А значит, метафизический опыт может являться предметом, как философского исследования, так и религиозной веры. Неким образом этот опыт включен и в мифологическую реальность. Как было показано выше, метафизика связана с проблемой человека, поскольку он имеет возможность выходить за пределы своего бытия, вопрошая о своих собственных основаниях.
В ходе же мифотворческого процесса человек собственно и находит основу для становления в качестве человека. Основа эта была определена как сверхъестественное, которое, по сути, и есть то трансцендентное, которое "сохраняя свою собственную природу, в то же время становится имманентным" [26.С.58].
Причем в мифе, понимаемом здесь широко - как мифологическая реальность, это открывшееся трансцендентное предстает в эмпирическом бытии архаического человека в чувственно-конкретном виде. В остальном несомненно, что духовный опыт архаического человека был не менее, а возможно и более насыщенным, по сравнению с опытом современного человека. Притом что практически невозможно определить этот опыт как рациональный или сознательный.
Однако именно здесь исследователя подстерегает основная опасность отождествления метафизики и мифа. О возможности смешения и подмены мифа метафизикой говорил А.Ф.Лосев. Основанием для подобного неразличения мифа и метафизики является собственно непонимание и непродуманность самих этих явлений. "Метафизика говорит о чем-то необычном, высоком, "потустороннем"; и мифология говорит о чем-то необычном, высоком "йотустороннем". Значит метафизика и мифология - одно и то же... И мы с полной решительностью должны сказать, что как мифология не есть фантастика, не есть идеализм, не есть наука (религия тоже не есть ни фантастика, ни идеализм, ни наука, ни метафизика, ни трансцендентализм, ни спиритуализм, ни спиритизм), так мифология не есть ни с какой стороны также и метафизика" [102.С.40].
Это становится очевидно благодаря тому, что Лосев понимает метафизику предельно широко - как "натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному: мыслятся два мира, противостоящих друг другу как две большие вещи, и спрашивается об их взаимоотношении" [102.С.40]. Миф действительно предполагает сверхчувственный опыт трансцендирования и опыт символического освоения трансцендентного в конкретно-чувственных формах. Метафизика же предполагает дискурсивное мышление, критическую рефлексию, предметом которой является, в том числе, и этот опыт.
Это предполагает, что миф "метафизичен" постольку, поскольку в его основе лежит определенный духовный опыт, который можно определить как метафизический опыт трансцендентного. И ни в коем случае миф не есть некое наукообразное построение. Метафизика пытается понять определенный опыт и рационально ухватить то, что содержится в этом опыте. Притом, что этот опыт предполагает переживания человека как духовного существа, укорененного в трансцендентном. Миф же - это живая, органичная символическая реальность, которая первоначально определяет структуру этих переживаний. И эта реальность имманентно, как уже говорилось, содержит в себе возможность опыта метафизического. Это приводит, в первую очередь, не столько к пониманию сущности самого этого опыта, раскрывающего исходный пункт метафизики и основу мифотворчества, сколько к экстраполяции дискурсивности метафизики на мифологическое мышление.
Образцами подобного подхода в определенной степени могут являться работы Ж.Гюсдорфа "Миф и метафизика" [см. 80] и К.Хюбнера "Истина мифа" [185]. Как Гюсдорф, так и Хюбнер, оценивая роль мифа в современном мире, указывают на его основоположенность по отношению к дискурсивному мышлению. Ту же мысль, так или иначе, высказывали многие исследователи мифа. Однако помимо этого, Гюсдорф, указывая на нерадикальность противоположности разума и мифа, утверждает, что "миф является первой метафизикой, а метафизика вторичной мифологией" [цит. по 80.С.105].
Рассмотрение мифа как первонауки или особого рода философии характерно для многих авторов [см. 163; 190]. Более плодотворным при выяснении соотношения между мифом и метафизикой является подход к мифу как к одному из аспектов существования современной науки, философии и метафизики в частности. А именно, речь идет о том, что при всем стремлении философии быть отрешенной, философией в себе, идеальной системой, это ей не удастся. Философия и наука вообще в отношении к чему-либо иному антропоморфизируется, то есть существует в мифологической форме [102.С.32]. Вообще метафизика как область человеческой деятельности, в которую вовлекается человек как человек и сам ставится под вопрос, является наиболее мифологизированной частью философии.
Метафизическое исследование в собственном смысле слова предполагает полную отрешенность от эмпирического, феноменального, от натуралистического и антропоморфного описания. Необходимо повторить еще раз: "Во-первых, всякий метафизический вопрос всегда охватывает метафизическую проблематику в целом. Он всегда идет от этого самого целого.
Во-вторых, всякий метафизический вопрос может быть задан только так, что спрашивающий в качестве спрашивающего — тоже вовлекается в него, т.е. тоже попадает под вопрос" [181.С. 16]. И в рамках этого вопрошания человек привносит в метафизику свои эмпирические качества, "психологизмы".
Речь идет примерно о том же, о чем говорили представители апофатического богословия относительно приписывания Богу мирских и человеческих свойств и натуралистических характеристик. Григорий Богослов говорит: "Поелику всякая разумная природа хотя и стремится к Богу и к первой причине, однако же не может постигнуть ее, по изъясненному мною; то истаивая желанием, находясь как бы в предсмертных муках и не терпя сих мучений, пускается она в новое плавание, чтобы или обратить взор на видимое и из этого сделать что-нибудь богом, или из красоты и благоустройства видимого познать Бога, употребить зрение руководителем к незримому, но в великолепии видимого не потерять из виду Бога. От сего-то стали поклоняться кто солнцу, кто луне, кто множеству звезд, кто самому небу вместе с светилами, которым дали править в мире и качеством и количеством движения, кто стихиям: земле, воде, огню" [цит. по 26.С.104].
В метафизике всегда есть возможность впасть в мифотворчество. Особенно если происходит абсолютизация определенных натуралистических характеристик, приписываемых предмету того опыта, который определяется как опыт метафизический или опыт трансцендентного и является материалом метафизических изысканий. Притом нельзя забывать, что данный опыт может быть охарактеризован как основа религиозного и мифотворческого опытов как таковых. Вообще же проблема самого соотношения понятий опыта, переживания, метафизического, трансцендентного и трансцендентального представляет определенный интерес в контексте вопроса о метафизической составляющей мифотворческого опыта.