Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Эйдология космоса .
1. Мифологические и натурфилософские предпосылки метафизики зеркального отражения 18
2. Спекулярная аналогия зрения и умосозерцания 26
3. Зеркальная демиургия и эйдология космоса 41
Глава II. Теистическая катоптрософия .
1. Апофатика зеркальности и эсхатология преображения 51
2. Зеркальная иерархия сущего 76
3. Метафизика света и корреспондентная теория истины 91
Глава III. Спекулятивная метафизика .
1, Геометрическая оптика и «естественный свет» разума 101
2, Универсальная катоптрика монад 115
3, Рефлексивный рассудок и спекулятивный разум 125
Глава IV. Элементы философской теории зеркального отражения .
1. Метафизика зеркального отражения и проблема самосознания 13 8
2. Семиотика зеркальности 148
3. Феноменология зеркального отражения 162 Заключение 175
Библиография 180
- Мифологические и натурфилософские предпосылки метафизики зеркального отражения
- Спекулярная аналогия зрения и умосозерцания
- Апофатика зеркальности и эсхатология преображения
- Геометрическая оптика и «естественный свет» разума
Введение к работе
Обоснование темы и ее актуальность
Диссертационная работа посвящена изучению метафизической традиции, в которой принцип зеркального отражения используется для описания онтологических и гносеологических отношений между различными родами сущего. Метафизика, как «натуралистическое учение о сверхчувственном мире и о его отношении к чувственному»,1 имеет своим основанием принцип зеркальности, поскольку связь физического и «метафизического», чувственно воспринимаемого и умопостигаемого, материального и идеального представлена в ней как отношение отраженного образа и оригинала.
Специфика метафизической позиции в целом определяется, согласно М. Хайдеггеру, четырьмя принципиальными положениями: способом осмысления сущности человека, проекцией сущего на бытие, определением существа истины и ограничением «меры» истинности сущего, В соответствии с этими метафизическими установками можно выделить следующие характеристики рассматриваемых концепций зеркальности. Особенность «человеческого» состоит в обладании некой «зеркальной сущностью», то есть в способности отражать образ сверхчувственного, устанавливать его отношение к чувственному и мыслить умопостигаемое - посредством его образа. Сущее представляется разделенным на несколько неравноценных по способу своего бытия, иерархически структурированных «миров», одни из которых являются зеркальным отображением других. При этом традиционная метафизическая формулировка сущности истины (адекватность представления в его отношении к предмету) интерпретируется как соответствие зеркального образа отражаемому предмету, а степень их подобия задает меру истинности познания. 1 Лосев А.Ф. Диалектика мифа // А.Ф. Лосев. Миф. Число. Сущность. — М., 1994. С. 30. 2 Хайдегтер М. Европейский нигилизм // М. Хайдеггер: Время и бытие. — М., 1993. С. 115.
Интуиция зеркальности служит неявной предпосылкой различных онтологических и гносеологических моделей (от «идеального космоса» античного платонизма до новоевропейских теорий рефлексии и отражения). Проблема, однако, заключается в том, что в философских и теологических доктринах, относящихся к данной метафизической традиции, крайне редко ставится вопрос о том, почему при формулировке тех или иных положений в них явным или неявным образом присутствует ссылка именно на феномен зеркального отражения. Является ли этот выбор сам по себе значимым и необходимым или же использование аналогии с зеркалом обусловлено случайными и внешними по отношению к философскому содержанию обстоятельствами? Для ответа на этот вопрос представляется необходимым прояснить основания метафизических концепций зеркальности и обнаружить их семантические, антропологические и культурологические предпосылки, а также уточнить значение понятия отражения на различных этапах развития философии и установить границы его применимости.
Концептуализации феномена зеркального отражения в метафизическом дискурсе способствуют следующие его особенности:
Во-первых, зеркальный эффект, с одной стороны, прост, нагляден и общедоступен, но, с другой стороны, в нем соблюдаются строгие геометрические закономерности, экспериментальное обнаружение которых может служить моделью научного познания. «Обычный опыт с зеркалом, — писал Г. Башляр, — с первого взгляда настолько прост, настолько ясен, так убедителен и столь геометричен, что он мог быть положен в основу идеи научного способа обращения ... Действительно, способ обращения с зеркалом, есть столь примитивная схема научного мышления, что ее трудно анализировать в психологическом плане». Закон отражения света кажется чем-то само собой разумеющимся и не нуждающимся в доказательстве. Принцип достаточного основания используется в нем очевидным образом. В феномене 3 Башляр Г. Новый научный дух // Г. Башляр. Новый рационализм. — М., 1987. С, 78. зеркальности математический закон тесно связан с реальным опытом, на основании чего, в качестве основы научного познания, формируется класс привилегированных экспериментов (термин Г. Башляра), исключительно экспликативных и самоочевидных. Таким образом, событие из области физического мира возводится в ранг познавательного средства, превращаясь в научную категорию.
Во-вторых, различие между «прямым» видением объекта и его восприятием посредством отраженного в зеркале образа, может служить наглядным примером различия между непосредственным и опосредованным знанием. Зрительное восприятие собственного тела и материальных предметов принуждает нас считаться с двумя непреложными фактами. Первый из них заключается в том, что для зрительного восприятия какого-либо объекта необходимо чтобы он находился «перед глазами», то есть условием непосредственного видения является наличие объекта в «поле зрения» наблюдателя. Второй факт заключается в том, что иногда вещи видимы в зеркалах или в других отражающих поверхностях. В этих случаях созерцанию доступны не сами вещи, но только их образы, В контексте традиционной для западноевропейской философии аналогии зрения и умозрения, различие прямого и опосредованного видения становятся основанием для метафизических обобщений (спекуляций, в собственном смысле этого слова) в теологии и философии, характерными примерами которых могут служить, соответственно, различение «встречи лицом к лицу» и «видения через зеркало в гадании» у ап. Павла4 или гегелевское истолкование рефлексии как отраженного знания.5
В-третьих, зеркальность обладает специфическими знаковыми свойствами. Зеркало, как и любой другой предмет материальной культуры, помимо утилитарных физических свойств, наделено весьма сложным '1Кор. 13:12. 5 Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Т. 1. Наука логики. — М., 1974. С. 265. комплексом символических значений, то есть оно рассматривается как знак чего-то иного. С другой стороны, сам по себе феномен отражения одного предмета другим может служить наглядной моделью семиозиса: зеркальный образ в некотором смысле замещает собой отражаемый предмет (хотя, как показано У. Эко, отношение отражаемого образа к оригиналу не вполне удовлетворяет жестким семиотическим требованиям).6 Зеркало, таким образом, становится неким универсальным означающим, которое может быть приведено в символическое соответствие с бесконечным множеством означаемых.
Наконец, в-четвертых, опыт зеркала играет особую роль в становлении человеческого самосознания. Согласно концепции «зеркальной стадии» Ж. Лакана, в возрасте между шестью и восьмью месяцами ребенок принимает свое отражение как реальность, затем он начинает понимать, что это только образ, и лишь потом он осознает, что перед ним — его собственный образ. Собственное тело, до этого воспринимавшееся как множество внешних фрагментов, реконструируется как целое в акте признания собственного зеркального образа. Воображаемое овладевание собственным телом всегда предшествует действительному, окончательное развитие достигается только тогда, когда субъект интегрируется в символическую систему и утверждается в ней, посредством практической деятельности в реальном мире.7 В принятии зеркального образа человеческое ego вписывается в некую символическую матрицу, обретая в ней свою первичную форму. Психоаналитическая антропология Ж. Лакана предполагает, что только овладевание языком возвращает ego функцию «универсального» субъекта. Таким образом, зеркало, как момент перехода от отраженного к социальному ego, оказывается «структурным пересечением» (термин У. Эко) или пороговым феноменом, границей между символическим и воображаемым. 6 См. Эко У. Зеркала// Метафизические исследования. Вып. 11. —СПб., 1999. С. 218-242. 7 См. Лакан Ж, Стадия зеркала как образующая функцию «Я» // Ж. Лакан. Семинары. Кн. 2, — М., 1999, С. 508-516.
Состояние и степень разработанности темы
В диссертационной работе используются отечественные и зарубежные исследования, в которых рассмотрены отдельные историко-философские, религиозно-догматические, семантические, мифологические и культурологические аспекты феномена зеркальности. Следует отметить, что в современной философской литературе отсутствуют работы, посвященные комплексному, детальному и всестороннему изучению данной проблемы.
Вопрос о критическом переосмыслении роли оптических метафор в философском дискурсе является неизбежным следствием попыток «деконструкции» и преодоления метафизики, в которой познание интерпретируется как созерцание, по аналогии с визуальным восприятием образа. Л. Вольтманн, немецкий философ XIX века, предположил, что представление о зеркале и зеркальном отражении служат единственным способом адекватного выражения отношения бытия и мышления в философии; «Представление зеркала, заимствованное из области самого важного и самого сложного органа чувств, из зрительных ощущений, должно послужить нам к тому, чтобы объяснить с точки зрения теории познания отношение мышления и бытия. Если говорят, что мыслящий дух есть внутреннее око, то это означает больше, чем внешнюю аналогию: это означает более глубокое эволюционно-историческое родство. Дело в том, что форма процесса мышления совершается в форме процесса зрения. У нас нет никакого чувственно-технического средства, кроме образа зеркала, орудия зрения и отражения, с помощью которого мы понимаем высшую идею уразумения мира»,8 Таким образом, по мнению Л. Вольтманна, зеркальные метафоры и производные от них философские понятия (отражение, рефлексия, спекуляция) выражают фундаментальные свойства человеческого мышления и поэтому являются необходимым элементом философского познания.
Вольтманн Л. Исторический материализм. Изложение и критика марксистского миросозерцания. — СПб., 1901.С.216.
Противоположная точка зрения представлена современным американским философом Р. Рорти, считающим, что многие проблемы метафизической традиции являются «псевдопроблемами», постановка и разработка которых обусловлена только неудачным выбором терминологии и которые могут быть устранены путем изменения способа их формулировки. Вся проблематика (по мнению Рорти — «псевдопроблематика») современной теории познания, направленная на создание «общей теории репрезентации», является неизбежным следствием новоевропейского оптикоцентризма, в котором познание интерпретируется как «рассматривание» отраженного образа предмета. В этом контексте, метафора зеркала превращается в универсальную гносеологической парадигму, в соответствии с которой определяются цели и задачи философского исследования: «Именно образы, а не суждения, именно метафоры, а не утверждения определяют большую часть наших философских убеждений. Образ, пленником которого является традиционная философия, представляет ум в виде огромного зеркала, содержащего различные репрезентации, одни из которых точны, а другие — нет ... Без представления об уме как зеркале понятие познания как точности репрезентации не появилось бьь Без этого последнего понятия стратегия, свойственная философам от Декарта до Канта, — получение все более точных репрезентаций путем, так сказать, осмотра, починки и полировки зеркала — не имела бы смысла».9 Познание сводится к решению так называемой «задачи Альхазена» — определению реального расположения предмета на основании известного «места» его зеркального отражения.
Зеркальность ума означает, во-первых, его способность принимать разнообразные формы, не изменяясь при этом, и, во-вторых, его субстанциальное отличие от материальной телесности (отражающими свойствами обладает не имеющая объема «идеальная» поверхность). Метафора зеркального ума, по мнению Р. Рорти, возникла в античной натурфилософии и 9 Рорти Р. Философия и зеркало природы. — Новосибирск, 1997. С. 9. была некритически воспринята новоевропейской метафизикой: «В зеркальных образах гуманистов Возрождения различия между Гомером и Августином, Плотином и Св. Фомой сгладились, и получился расплывчатый, но выразительный дуализм, о котором, как все полагали, философы знают все, хотя мало кто мог надеяться на то, что можно произнести по этому поводу что-нибудь путное. Нынешние философы ума склонны к тому, чтобы проглотить эту неопределенную смесь — человеческую Зеркальную Сущность — вместе с понятиями сознания и осознания»}0 Ссылаясь на авторитет М, ХаЙдеггера, Л. Виттгенштейна и Дж. Дьюи, Р. Рорти утверждает, что интуиция зеркальной сущности ума может оказаться всего лишь следствием нашей готовности подладится под специфическую философскую языковую игру. Чтобы выйти из этой игры достаточно удалить из философского лексикона образ Зеркала Природы («мы должны выбросить визуальные метафоры, и, в частности, метафоры отражения из нашей речи вообще»"). Но даже если допустить возможность столь радикального пересмотра всего философского лексикона, следует заметить, что ссылка на Л. Виттгенштейна и М. Хайдеггера в данном случае едва ли уместна, поскольку «ранний» Виттгенштейн говорил о логике как «зеркальном образе мира»}2 а «поздний» Хайдеггер ввел понятие «зеркальной игры мировой четерицы», смысл которой существенно отличается от классической теории репрезентации.
Отдельные моменты, истории метафизики зеркального образа проанализированы в работах Р. Бультмана, В. Байервальтуса, Р. Брэдли и Ю.А. Шичалина, Детальный анализ значения зеркальной метафорики в контексте новоевропейской философии проведен в исследованиях Р. Коннерсмана и Р. Гаше. Некоторые положения, значимые для адекватного w Там же. С. 32-34. "Там же. С. 275. 12 «Logic is not a body of a doctrine, but a mirror-image of the world» (L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.22) 13 См. Хайдеггер M. Вещь IIM. Хайдеггер. Время и бытие. — М., 1993. С. 323-326. понимания особенностей античной и средневековой метафизики света и теории зеркального образа рассмотрены в работах А.Ф. Лосева и С.С. Аверинцева.
Семиотике зеркальности посвящены работы У. Эко, Ю.Н. Левина, СТ. Золян, Л.Н. Столович, в которых зеркало рассматривается как потенциальный семиотический объект, обладающий рядом специфических свойств, которыми определяется семантическое значение зеркальных метафор. Культурологические аспекты зеркальности рассмотрены В.Н. Топоровым, Т.В. Цивьян, И.Л. Бусевой-Давыдовой и СМ. Толстой.
Концепция «зеркальной игры мировой четверицы», изложенная М. Хайдеггером в докладе «Вещь» (1950), открывает возможность собственно онтологического подхода к исследованию феноменов зеркального отражения. Существенные для феноменологической дескрипции спекулярного (зеркального) эффекта положения высказывались М. Мерло-Понти и В.А. Подорогой. Интуиция зеркальности в ее связи с проблемой самосознания тематизируется в работах М.К. Мамардашвилли и В.В. Бибихина. Гипотезы, имеющие принципиальное значение для понимания роли феномена зеркальности в процессе антропо- и социогенеза, были разработаны в рамках социологической теории «зеркального Я» Ч. Кули и Дж. Мида, а также в психоаналитической концепции «зеркальной стадии» Ж. Лакана.
Цели и задачи исследования
Основной целью исследования является формулировка основных принципов метафизики зеркального отражения, а также описание тех познавательных процедур, которые в явной или имплицитной форме содержат соответствующие метафизические установки.
Для достижения поставленной цели необходимо: 1) реконструировать исходные мифологемы, метафоры и аналогии зеркальности, являющиеся предпосылками возникновения и развития метафизики зеркального отражения, и проследить различные схемы их концептуализации в философских и теологических теориях «зеркальной сущности»; определить историко-философское значение античных и средневековых теорий образа и зрительного восприятия, а также оценить роль оптико-геометрического метода в контексте новоевропейского рационализма; провести семантический анализ оптических метафор, концептуализированных в понятиях «отражение», «рефлексия» и «спекулятивное», и определить их возможные коннотации; выявить возможности феноменологического описания опыта зеркала и установить его корреляции с процессом формирования человеческого мышления, теоретического мировоззрения и самосознания.
Методология и теоретические источники исследования
В историко-философском аспекте возникновение и развитие метафизики зеркального отражения связано с характерными для той или иной эпохи мифологическими, натурфилософскими и естественнонаучными представлениями о природе света зрительного восприятия и зеркального отражения. Поэтому первым этапом нашего исследования (главы І-ПІ) является реконструкция основополагающих интуиции и концептов, имеющих принципиальное значение для формирования данной метафизической традиции. Основными источниками исследования являются произведения античных (Платон, Аристотель, Плотин), средневековых (Григорий Нисский, Августин, Р. Гроссетест, Бонавентура и др.) и новоевропейских (Декарт, Лейбниц, Кант, Гегель) мыслителей.
Изменение представлений о чувственном зрении и естественном свете неизбежно вносило некоторые коррективы в теории «умозрения» и «сверхчувственного света», не нарушая при этом общую преемственность традиции. Анализ этих преобразований позволяет выделить три основные метафизические концепции зеркальности: эйдологию космоса (античность), теистическою катоптрософию (Средневековье) и спекулятивную метафизику (Новое время).
Неявной предпосылкой возникновения и развития метафизической концепции отражения служила мифологема зеркала. В античной традиции эта мифологема представлена тремя мифологическими сюжетами: растерзание титанами младенца-Диониса, убийство Персеем Медусы Горгоны и гибель Нарцисса, акцентирующие различные смысловые аспекты зеркальности (Дионис — зеркальная демиургия, Персей — познание через зеркало как противоположность непосредственному видению, Нарцисс — самопознание в зеркале), которые впоследствии были концептуализированы в метафизической традиции.
Античная метафизика зеркального образа (эйдология космоса) основывается на следующих предположениях; свет — начало космоса и условие его познаваемости (то есть его видимости и мыслимости); существует не только чувственно воспринимаемый, но и некий постигаемый лишь умом свет, причем естественный свет и источник умопостигаемого света соотносятся как зеркальное отображение и его первообраз; сам по себе свет невидим и непостижим, но он является условием созерцания видимых и умопостигаемых образов в неком материальном субстрате, обладающем зеркальными свойствами; переход от чувственного к умопостигаемому предполагает изменение траектории видения, то есть обращение направления взгляда от зеркальных отражений к их первообразам.
Для описания взаимодействия между различными родами сущего (миром чувственным и умопостигаемым, естественным и сверхъестественным) используется принцип зеркального отражения: каждый элемент иерархии сущего является отражением высших ее членов и, в свою очередь, отражается в низших. Таким образом, как отмечает Ю.А. Шичалин,14 отношения подобия и 14 Шичалин Ю.А. "Третий вид" у Платона и материя-зеркало у Плотина // Вестник древней истории. — 1978, № 1 (143). С. 153-155. различия, обеспечивающие едино-раздельность структур космоса, выстраиваются в соответствии с «логикой зеркал», согласно которой зеркало не есть нечто действительно существующее, но оно проявляется в сущем как ничто, отождествляемое неоплатониками с материальным субстратом. Ничто несет в себе образ сущего, но как не-сущее отделяет его от первообраза и одновременно связывает их друг с другом отношением подобия.
В гносеологическом аспекте, зеркальное отражение действительности указывает на возможность ошибочного восприятия и ложного мнения. Справедливо и обратное утверждение, ибо сама возможность заблуждения свидетельствуют о существовании псевдо-отражений идеальной парадигмы. Следовательно, существует сфера мнимого — результат демиургического мимесиса, где возможны ложные и истинные мнения, и область подражания мнимому — некое отражение отражения с ничтожной степенью истинности и реальности.
Основанием средневековой христианской метафизики зеркального отражения являются, с одной стороны, рецепции античной (прежде всего неоплатонической) концепции зеркальности, с другой стороны, аллегорическая интерпретация релевантных текстов Нового и Ветхого Заветов. Для обозначения иудео-христианской метафизики зеркальности уместно использовать термин «катоптрософия» (от греч. Kdxonipov — зеркало), поскольку условием богопознания и, в конечном счете, спасения является «зеркало Премудрости» (Прем. 7:25), обеспечивающее энергийную связь между Творцом и тварью. Взгляд «через зеркало в гадании», противопоставляемый встрече «лицом к лицу» с божественной личностью (I Кор. 13:12), становится одним из основных принципов апофатического богословия: немыслимая сущность Бога открывается человеческому уму лишь в символах и отражениях. Познание Бога и личное спасение уподобляются взаимному отражению божественного и человеческого, результатом которого становится обнаружение истинного образа человека и восстановление его изначального богоподобия.
Совпадение образов предполагает не пассивное механическое отражение одного в другом, но свободное и целенаправленное действие, конечной целью которого является очищение и преображение «как в зеркале, из славы [человеческой] в славу [божественную]» (II Кор, 3:18).
Согласно христианской теологической доктрине, иерархическое устройство космоса, в котором каждый элемент является зеркальным образом высших ее членов и служит прообразом для низших, обосновывается телеологически (все сущее, в своем стремлении к богоподобию, подражает первообразу) и онтологически, поскольку сущее, сотворенное из ничего, этим же не-сущгш зеркалом отделено от причины своего бытия и всегда должно оставаться лишь его образом, сохраняемым божественной волей. Ключевую роль в этой метафизической концепции играет понятие преображения, которое интерпретируется как подражание первообразу и последовательное восхождение от образа к оригиналу, поэтому особое внимание в данной главе уделяется детальному рассмотрению христианской теории образа в ее связи с метафизикой зеркального отражения.
В спекулятивной метафизике Нового времени феномен зеркальности концептуализируется в понятиях рефлексия и спекуляция. Рефлексия (от латинского reflexio — отражение) понимается как отвлечение от наличного знания и обращение разума к самому себе, приходящее к абсолютной достоверности самосознания, которая служит основанием для построения всей системы рационального познания. Однако, согласно Г. Гегелю, в рефлексии нарушается целостность созерцания, поскольку обнаруживаются различия в предмете познания, а в постижении многообразия предметность представления как бы «раздваивается». Рефлексия не сохраняет единства различений, «забывая» то о целом, то о различиях; но если сохраняется то и другое, то единство обнаруживается в чем-то третьем, отличающемся как от предмета, так и от его свойств.15 Это третье выступает как спекулятивность (зеркальность, 15 Гегель Г. Философия религии. Т, 1. — М., 1976. С. 221, от латинского speculum — зеркало) мышления. Таким образом, в рамках новоевропейской философии концепция зеркальности интериоризируется, поскольку отражение мыслится как имманентное свойство человеческого сознания, по отношению к которому все мыслимое является как отражаемый образ.
Изучение историко-философского материала позволяет провести семантический анализ зеркальных метафор в философском дискурсе, сформулировать и классифицировать основные символические функции зеркальности (глава IV, 1), На основании ряда семантических свойств зеркальности становится возможным определение основных направлений семиотизации зеркального отражения и сопоставление их с тем разнообразным фактическим материалом, который зафиксирован в сложившейся метафизической традиции. Исследование завершает феноменологическая дескрипция зеркальности, которая позволяет показать необходимость взаимосвязи опыта зеркала с развитием самосознания и теоретического мышления и выявить теоретико-познавательное значение метафизических концепций зеркального отражения (глава IV, 2-3).
Положения, выносимые на защиту
Принцип зеркального отражения является одной из фундаментальных установок античной, средневековой и новоевропейской метафизики, на основе которой определяются отношения подобия и аналогии между различными родами сущего.
Возникновение и развитие метафизики зеркального отражения исторически связано с философским осмыслением некоторых сюжетов древнегреческой мифологии и аллегорическим истолкованием соответствующих ветхозаветных и новозаветных текстов, а также с развитием натурфилософских представлений о природе физического (естественного) света и сущности ноэтического («умного») света.
В метафизической традиции последовательно реализованы три взаимодополнительные концепции зеркальности: эйдология космоса, теистическая катоптрософия и спекулятивная метафизика, каждая из которых эксплицирует один из аспектов феномена зеркальности.
С онтологической точки зрения зеркальность определяется как ничто, обнаруживающее себя в качестве границы, разделяющей и одновременно связывающей оригинал и отраженный образ. В феноменологическом усмотрении зеркало есть не-сущее образа, некий невидимый и безббразный субстрат, необходимый для реализации познавательных функций воображения. Идентификация отраженного образа с отражаемым предметом есть результат событийного (а не только каузального) отношения между ними, для установления которого необходимо постоянное отождествление различного и различение тождественного, то есть одновременно совпадение с собой и смещение относительно самой же себя определенной субъективной «точки зрения», возникающей в результате психомиметической подстройки к отраженному образу.
Научная новизна исследования Научная новизна и оригинальность исследования состоит в следующих его особенностях: рассмотрены в комплексе мифологические, натурфилософские и религиозно-догматические идеи, концептуализированные в метафизике зеркального отражения; в рамках европейской метафизической традиции выделены и реконструированы основные типы концепций зеркальности (эйдология космоса, теистическая катоптрософия и спекулятивная метафизика); в результате семиотического анализа и феноменологической дескрипции зеркальности показана взаимодополнительность названных концепций в контексте общей онтологической теории зеркального образа; — выявлены закономерности возникновения и развития метафизических концепций зеркального отражения, определены причины их кризиса на современном этапе, рассмотрены возможные перспективы дальнейшей тематизации зеркальности в философском познании.
Теоретическая и практическая значимость исследования
Проведенное исследование позволяет обнаружить семантические, феноменологические и антропологические предпосылки развития метафизики зеркального отражения, сформулировать ее общие принципы, определить специфику метафизических концепций зеркальности, разрабатывавшихся на различных этапах развития философского знания, и оценить перспективы использования спекулярных метафор и аналогий в философском дискурсе. Основные теоретические положения диссертации могут быть использованы для дальнейшего изучения комплекса проблем, связанных с критическим переосмыслением западноевропейской метафизики света и зеркального образа и прояснения их соотношений с иными перцептивными парадигмами философского познания.
Результаты исследования, с одной стороны, могут стать предпосылкой к созданию феноменологической теории зеркального образа и семиотической модели зеркальных метафор и аналогий отражения; с другой стороны, они показывают необходимость спекулятивного опыта на определенных этапах развития философского знания и позволяют оценить перспективы современных проектов «философии без зеркал». Материалы диссертации могут служить источником при разработке спецкурсов, лекций и семинаров по проблемам онтологии, теории познания и истории философии, а также использоваться в исследованиях в смежных областях гуманитарного знания.
Мифологические и натурфилософские предпосылки метафизики зеркального отражения
Для адекватного рассмотрения метафизики зеркального образа необходимо, прежде всего, определить характер взаимосвязи естественного (физического) и метафизического (умного) света. Истоки их различения можно проследить уже в орфических интерпретациях мифа о перворожденном Фаэтоне, который именуется «Фанесом» («светящимся»), поскольку именно он стал первым видимым и видящим в «темной мгле» божественного эфира: «Перворожденного никто не видел очами, // разве лишь одна священная ночь, а все прочие // дивились, созерцая невероятный свет в эфире: // так отсверкивало от тела бессмертного Фанеса».
Согласно орфической теогонии, Фанес-протогон не только создает космические светила (то есть источники естественного света) и назначает Солнцу быть правителем в «туманной пещере» космоса, но и является невидимым источником сверхъестественного («невероятного») света. Следует отметить, что даже этот «невероятный свет», который, согласно тексту Гермия, с удивлением созерцали «все прочие» боги, был лишь отражением («отсверкиванием») тела Фанеса, собственный же его свет, могла видеть только Ночь. Об интеллигибельной природе этого света свидетельствует эпитет «Фанес — ключ ума [нуса]». Таким образом, уже в ранних греческих теогониях возникает идея особого изначального света, которых не доступен чувственному восприятию, но мыслим как учредитель космического порядка. Развитие этой идеи приводит к мысли о том, что элементы космического порядка различаются не только степенью «освещенности», но, что более существенно, своей причастностью свету различной природы. Эта концепция разрабатывается в тесном взаимодействии философских доктрин с мифопоэтическими и религиозными представлениями. Солнечное божество, Гелиос, не занимал главенствующего положения в официальном греческом пантеоне, но восточные солярные культы вовсе не считались варварским суеверием, поскольку, как свидетельствует Платон, эллины и варвары равно почитают восходы и закаты солнца (Законы 887е). Гелиос освещает весь космос, а значит, все видит;2 он раскрывает (то есть «выводит на свет») преступления3, его именуют его «божеством всех богов».4 Свет солнца в древнегреческой поэзии характеризуется эпитетами священный (ikpdif), божественный ((hrjeiotf), небесный (obp&viofy, любезный (ёрахдЩ, благой (dyaiov)\ свет становится символом жизни, добра, знания, а его отсутствие — тьма, ассоциируется со смертью, злом и невежеством.
В раннем пифагореизме и у элеатов свет и тьма являются противоположными началами: свет полагает предел тьме, беспредельному. Видимый космос видим только потому, что свет и тьма борются в нем и уравновешивают друг друга. Свет истолковывается как символ истинного знания, поэтому пифагорейцы-акусматики запрещали даже говорить «о пифагорейских вещах» без света. Но сам по себе свет без тьмы был бы неразличим, а значит невидим и немыслим.7 Парменид описывает путь знания как направляемое Девами Гелиадами (Дочерями Солнца) стремление от «дома Ночи» к Свету. Но если ограничить познание лишь правдоподобным мнением, то в свет и тьму следует считать равноценными космологическими началами: все вещи могут быть названы именами «Свет» и «Ночь», эти противоположные признаки только «наименованы» различным вещам, поэтому «все наполнено вместе и Светом и непроглядной Ночью, обоими поровну, так как ни тому, ни другому не причастно ничто».8
С натурфилософской точки зрения, естественный свет воплощен в стихии огня: видимое Солнце — это «круг ... имеющий полый обод, наполненный огнем» (Анаксимандр, А 21) или «множество маленьких огоньков» (Ксенофан, А 32), или же просто «большое скопление огня» (Эмпедокл, фр. 155). По Гераклиту, весь космос есть безначальный (т.е. не созданный ни богами, ни людьми) «вечно живой огонь, мерно возгорающийся и мерно угасающий» (фр. 51). Этот правящий миром огонь, в который при экпирозе (возгорании) обращаются все вещи, соразмерен логосу, поэтому само «Солнце не преступит положенных мер» (фр. 52). В древнегреческой натурфилософии огонь был лишь одной из стихий, пусть даже «умной» (Солнце — «умное воспламенение из моря» (фр. 61)), но Гераклит предполагает нечто большее, а именно, что существует некий чистый, т.е. независимый от изменчивости стихий, «сухой свет» (аЪуё Tjpjf) который собственно и есть «душа мудрейшая» {у/ЩТ} тофа татт]) (фр.68). Мудрое отделено от всех стихий и более всего подобно той божественной молнии (Перуну), которая правит миром. Душа же может стать мудрейшей только сообразуясь с Мудрым, и обнаруживая в себе способность видеть иной, не природный свет, ибо «образование для образованных — второе солнце» (фр. 122).
Учение о «втором Солнце» приобретает уже не метафорический, но вполне натуралистический смысл у Эмпедокла и пифагорейца Филолая. Согласно учению Эмпедокла, видимый небесный свет есть лишь оптическая иллюзия, зеркальное отражение некого архетипического Солнца, или огня, окружающего землю в одном из полушарий космоса (Эмледокл, фр.322). Причем именно способность света к отражению и раздроблению, по мнению Эмпедокла, свидетельствует о его телесности (фр. 333; ср. фр. 330, 332), В космологии пифагорейца Филолая предполагается существование и третьего Солнца, ибо, по его мнению, космический огонь сначала претерпевает отражение на стекловидном и огнеподобном солнцах, и только затем его свет отражается к нам: «мы называем его "солнцем", хотя он, так сказать, отображение отображения» (фр. А. 19).
Таким образом, уже в досократической философии были высказаны отдельные, по-видимому не связанные друг с другом предположения, которые затем стали основанием античной метафизики света: 1) свет — начало космоса и условие его познаваемости (то есть его видимости и мыслимости); 2) существует не только чувственно воспринимаемый, но и интеллигибельный свет; 3) естественный свет и источник умопостигаемого света соотносятся как зеркальное отображение и его первообраз. Заметим, что речь здесь идет именно об отображении от, но не о во-ображении в зеркале. Отображение ( шккг} л) есть преломление светового луча предмета, при котором он изменяет направление, становится менее интенсивным, нечто освещая при этом, но, в сущности, является лишь отблеском (отсветом) самого источника света, не передающим его образ. Но видимый в зеркале образ, всегда только подобен оригиналу, и являет собой нечто иное по отношению к отражаемому; такой образ есть мнимый призрак (фаїтааца), узнаваемый как воображаемая, и потому своеобразная сущность. И если при отображении (освещении) «являются на свет» и становятся видимыми те вещи, существование которых не зависит от способности человека их воспринимать, то осуществление и созерцание образа в зеркале требует некого специфического зрительного усилия, которое является необходимым условием возникновения фантазма.
Учитывая указанное различие между отображением света и отражением образа, необходимо отметить, что для анализа метафизических концепций зеркального отражения, принципиальное значение имеет именно явление образа и характер его отношения (подобия и инаковости, единства и множественности) к оригиналу. Следует учитывать также, что прежде чем феномен зеркального отражения был концептуализирован в философии Платона, его основные культурные смыслы уже были заданы в контексте древнегреческой мифологии. Мифологема зеркала служила неявной предпосылкой возникновения и развития метафизической концепции отражения. Эта мифологема представлена тремя мифологическими сюжетами: растерзание титанами младенца-Диониса, убийство Персеем Медусы Горгоны и гибель Нарцисса, в которых акцентированы различные смысловые аспекты зеркальности.
В дионисийских таинствах зеркало считалось одним из тех предметов (наряду с астрагалом, мячом, клочком шерсти, волчком и трещоткой), с помощью которых титаны отвлекли внимание отрока Диониса-Загрея и в тот момент, когда он был увлечен собственным отражением, разделили его тело на семь частей: «Белым медом измазав лик злоковарный, Титаны ... тартарийским ножом младенца в куски истерзали: в зеркало детка смотрелась любуясь своим отраженьем».
Миф о «страстях Диониса» был истолкован как описание демйургического акта. Божество приносится в жертву ради сотворения космоса, его первоначальное единство распадается на множество частей-отражений: «Когда Дионис запечатлел свое отображение в зеркале, то последовал за ним, и таким образом раздробился на Вселенную, а Аполлон его собирает воедино и восстанавливает»10.
Спекулярная аналогия зрения и умосозерцания
Констатация преимущества зрения и зрительных интуиции над другими чувственными ощущениями является одним из общих мест древнегреческой философии. Это преимущество, однако, никогда не рассматривалось как безусловное, поскольку предполагалось, что достоверность всякого ощущения определяется не столько спецификой телесного органа чувств, соответствующего данному ощущению, сколько свойствами иных, более высоких познавательных способностей души: «глаза — более точные свидетели, чем уши», утверждал Гераклит, однако, и «глаза, и уши дурные свидетели для людей, если души у них варварские». Кроме того, как отмечает А.Ф. Лосев, превосходство зрения над другими чувственными восприятиями никогда не аргументировалось греческими философами, ведь наиболее интимное и максимально очевидное вообще не нуждается в аргументации.21 И все же, природа самого зрения вовсе не очевидна и заслуживает внимательного исследования, поскольку античные теории зрительного ощущения стали одним из важнейших факторов развития метафизики зеркального отражения.
В древнегреческой натурфилософии были разработаны две теории зрения, одна из которых — учение о зрительных лучах — в истории естествознания получила название математической или «субъективной», другая же — учение об эйдолах — была названа физической или «объективной» теорией.22 На самом деле, различия между этими теориями не столь существенны, как это пытались представить древние доксографы и современные историки науки. Фундаментальным основанием обеих теорий является принцип зеркального отражения: зрительное восприятие осмысливалось либо как результат проникновения в глаз отраженных образов, эйдолов (єїЗсоЛа), либо как отражение исходящих из глаз зрительных лучей {бщд). Общим следствием этих теорий явилось представление о том, что чувственное зрение есть некое изображение, которое отражается сначала в глазах, а затем — в душе и уме, формируя в них некий образ, подобный видимому предмету. Авторами теории «эйдолов» считаются Левкипп и Демокрит. Термин elScoXov («отобраз» в переводе С.Я. Лурье), означающий буквально «отражение», «изображение», «призрак» или, например, тень умершего в Аиде, заимствован из «Илиады»: «сотворил Аполлон среброрукий отобраз». Согласно учению Демокрита, каждая вещь непрерывно испускает из себя некие, подобные ей по внешнему виду, истечения. Эти истечения, или отобразы, распространяются в различных направлениях и, проникая в глаз, порождают зрительное ощущение.24 Но зрение, по Демокриту, не сообщает душе истинного представления о вещах. Более того, как сообщает Цицерон, «этот муж полагал, что зрение глаз препятствует зрению души. И в то время, как другие часто не видят того, что у них под ногами, он странствовал по всему бесконечному пространству, не задерживаемый никаким препятствием». По-видимому, эти «бесконечные пространства» открылись взору его души после того, как он освободился от «обманов зрения и идущих от глаз препятствий (videndi inlecebris et oculorum impediments)», добровольно лишив себя зрения. Этот поступок заслуживает упоминания не только из-за того, что в нем проявилось редкая для античности идиосинкразия к зрительным образам, но также из-за самого способа самоослепления, который использовал Демокрит для достижения своей цели. Чтобы избавиться от навязчивых отобразов, он устремил свой взгляд на зеркальное отражение солнечного света: Поставил щит против восходящего солнца, Чтобы лишить себя глаз при помощи медного блеска. Так он уничтожил свое зрение лучами солнца.,.26 Демокрит не только ослепил себя, но попытался придать своему поступку некое символическое значения (ведь глядя непосредственно на солнце, легко можно было добиться того же результата). Философ, подобно Персею использует зеркальный щит, чтобы увидеть то, что нельзя видеть чувственным зрением: Поскольку «зримые явления (jfxxivdiievd) есть оптическое изображение неочевидного» — эту формулу Анаксагора Демокрит считал весьма удачной,27 — истинная сущность вещей недоступна чувственному зрению, ведь истинная «действительность (veritatem) сокрыта в потаенном месте, точно вода в глубоком, бездонном колодце», неочевидная истина может открыться только иным очам (взору души). Демокрит уничтожает свое зрение как помеху для истинного видения. Едва ли при этом он сознательно пытался подражать Персею, порядок его рассуждения мог быть следующим: если отобрази суть зеркальные отражения, световидные копии вещей, то для перехода от изображения к первообразу необходимо направить взгляд к зеркальному образу солнечного света, который является источником всех прочих отобразов, чтобы, достигнув максимальной интенсивности зрительного ощущения, навсегда от освободиться от них. Обезглавив Горгону, Персей перестал быть видимым (одел «шапку Аида», чтобы скрыться от ее разгневанных сестер);2 ослепив себя, Демокрит перестал видеть, но приобрел способность созерцать неочевидное.
Среди сторонников «физической» теории зрения не было единства во мнениях относительно того, основывается ли зрение на принципе подобия или на противоположности ощущающего ощущаемому. Стобей сообщает, что «Парменид, Эмпедокл, Анаксагор, Демокрит, Эпикур, Гераклит полагали, что отдельные ощущения обусловлены соразмерностью пор с воспринимаемыми объектами, причем к каждому органу чувств подходит буквально «подогнан, прилажен» соответствующий род чувственно воспринимаемых объектов». Эмпедокл утверждал, что свет есть некое тело (ибо «ему свойственно претерпевать отражение и раздробление, а это признаки телесной природы»), и что зрение есть результат совпадения подобного с подобным: «внутренняя часть глаза состоит из огня и воды , а то, что его окружает, — из земли и воздуха, через которые он благодаря тонкости своих частиц проходит насквозь, как свет в фонарях. Поры огня и воды расположены поочередно, из них порами огня распознается белое, а порами воды — черное, так как к одному подходит подогнано одно, к другому — другое».32
Анаксагор сформулировал иной принцип чувственного восприятия: ощущение происходит по причине противоположности воспринимаемого и воспринимающего, ибо, по его мнению, «подобное не испытывает воздействия подобного». Что же касается зрения, то его основным принципом, по Анаксагору, является зеркальное отражение видимого: «мы видим благодаря отражению предметов в зрачке, причем отражение падает не на одинаковое, а на противоположное по цвету... отражение происходит днем, потому что свет есть причина отражения».33 Теофраст выдвинул серьезный аргумент против столь упрощенной аналогии между зрением и зеркальным отражением: если бы отражение было причиной зрения, то способные отражать свет неодушевленные предметы тоже могли бы видеть.34 Тем не менее, «физическая» теория призрачных образов, которые «как снятые одежды»35 исходят от всякого тела, довольно долгое время казалась весьма удовлетворительным объяснением зрения.
Апофатика зеркальности и эсхатология преображения
В средневековой метафизической концепции зеркальности оптические метафоры и аналогии адаптируются к иудео-христианской мифологической и доктринальной парадигме. Реконструкция мифологемы зеркала в библейском тексте затрудняется следующими обстоятельствами. Во-первых, в Ветхом Завете очень немного значимых упоминаний о зеркале, которые могли бы служить основанием для метафизических построений, причем в некоторых случаях (например, Исх. 38:8; Ис. 3:18-22) неадекватность славянского и синодального перевода вынуждает нас обратиться к тексту первоисточников. Во-вторых, использование разнообразных экзегетических методик позволяло средневековым теологам и мистикам обнаруживать намеки на зеркальность даже в тех сюжетах библейской истории, в которых отсутствуют прямое указание на зеркало или отражение в нем. Грехопадение Адама, например, могло быть истолковано как выпадение из рук Творца некого зеркала, отражавшего его «образ и подобие», в соответствии с которым был создан первый человек, а из этого выводилось, что души людей — это и есть осколки божественного зеркала, которые предстоит вновь собрать воедино грядущему Спасителю.1 И, наконец, для реконструкции мифологемы и философемы зеркала в раннехристианской литературе необходимо учитывать не только канонические, но и апокрифические и девтероканонические произведения, а также гностические тексты, оказавшие существенное влияние на формирование христианской доктрины.
Первые слова «Книги Бытия» (beresit bara Elohim: «в начале сотворил Бог» ) таят в себе некоторую двусмысленность: следует ли понимать «е начале» как наречие времени, то есть просто как темпоральную точку отсчета, или же здесь содержится указание на некое «начало», то есть первое сущее, являющееся основой последующего творения? В «Таргум Иерушальми», древнем переложении Торы на арамейский язык, онтологическим началом тварного мира названа Премудрость: «В Премудрости (behokhma) сотворил Бог небо и землю». Такое толкование закреплено в иудео-христианской религиозной традиции, согласно которой персонифицированная Премудрость была предвечным «началом путей» творения (Притч. 3:19; 8:22). Из всего многообразия ветхозаветных описаний Софии, для исследования средневековой метафизики зеркальности важно выделить следующий фрагмент из «Книги Премудрости Соломона»: «Она есть отблеск вечного света, чистое зерцало действия Божия {eaonxpov дскєХі8а тор rov 6eov evepyeiag) и образ {еїкді благости Его» (7:25). Эллинистическая традиция в иудаизме (к которой, вероятно, принадлежал и автор «Книги Премудрости»), а затем и христианская теология, отождествляют Софию с предвечным Логосом, Сыном Божиим. Согласно Филону Александрийскому, то, что созидается в Премудрости, соответствует платоновскому «идеальному космосу» и является прообразом материального мира. Однако, как отмечает С.С, Аверинцев, вопрос о том, по какую сторону границы между Творцом и тварью оказывается в таком случае сама Премудрость, был бы анахронизмом для эпохи Ветхого Завета. Библейские тексты содержат лишь косвенные свидетельства о том, что сама эта граница могла быть представлена как некая непроницаемая зеркальная поверхность («подобная литому зеркалу твердь», Иов. 28:18), разделяющая и связывающая творящее с сотворенным. Таким образом, зеркальность оказывается основополагающим принципом как античного эманационизма, так и библейского креационизма, что позволяет средневековым теологам не только ссылаться на известные им тексты древних философов, но и использовать разработанные ими модели зеркальной демиургин.
Канонические библейские тексты свидетельствуют о негативном отношении их авторов к искусственным зеркалам — предметам лукавым и нечистым, ложным блеском прельщающим «дочерей Сиона». О них пророчествовал Исая: «отнимет Господь ... светлые (зеркала), тонкие епанчи и повязки и покрывала».4 Искусство изготовления зеркал библейское предание относит ко времени «великого развращения человеков на земле», причем его возникновение напрямую связывается с пагубным влиянием падших «сынов Божьих» (Быт. 7:1-7). Согласно апокрифической «Книге Еноха», один из них, Азазел, «научил людей делать мечи и ножи, и щиты, и панцири, и научил их видеть то, что позади них, и научил их искусствам» (8:1-4). Поскольку «видеть то, что позади», означает «видеть в отражении» (в зеркале), то именно Азазелу принадлежит демоническое искусство зеркального удвоения видимого мира, используя которое человек дерзко подражает своему Творцу. Во время исхода из Египта эти зеркала действительно были отобраны у женщин (или добровольно пожертвованы ими) и из них был изготовлен некий сосуд, установленный у входа в скинию собрания и предназначенный для ритуального омовения священников.5 Таким образом, изобретение Азазела оказалось уместным в святилище Яхве, и то, что некогда способствовало развращению рода человеческого, должно было послужить его исправлению. Подобно тому, как осколки «ветхого Адама» должны вновь быть собраны в единый образ его создателя, зеркала блудниц собраны в очищающем сосуде, поэтому было запрещено входить в скинию, не омьшшись водой из него. Конечно, для ветхозаветной эпохи это даже не пророчество, а скорее — одна из многих экзегетических возможностей, которая затем была реализована средневековыми интерпретаторами.
Двойственное отношение к зеркальным образам прослеживается и в новозаветных текстах. Слова из послания апостола Иакова свидетельствуют о том, что разглядывание собственного отражения в зеркале считалось грешным и суетным, недостойным истинного христианина занятием: «Ибо, кто слушает слово и не исполняет, тот подобен человеку, рассматривающему природные черты лица своего в зеркале: он посмотрел на себя, отошел — и тотчас забыл, каков он».6 В первом «Послании к Коринфянам» апостол Павел говорит о видении «сквозь зеркало в загадках» ( й ёабтпроь kv a wiYfiatiX как о здешнем, временном состоянии человека, отличном от того, что ему предуготовлено в вечности: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло [зеркало], гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь я знаю отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан»; но во втором «Послании» Павел свидетельствует о возможности преображения: «как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ из славы в славу».8
Таким образом, согласно ветхо- и новозаветным представлениям, зеркало является границей, разделяющей земное и небесное, но при этом оно же открывает возможность трансцендирования этой границы, обеспечивает коммуникацию человеческого и божественного. Библейская символика зеркальных отражений, обогащенная некоторыми рецепциями античной эйдологии космоса, становится основой средневековой метафизической концепции зеркальности.
Геометрическая оптика и «естественный свет» разума
Оптические метафоры в лексиконе новоевропейской метафизики являются непосредственным продолжением той терминологической традиции, общее направление развития которой было предопределено платоновской спекулярной аналогией. Однако, в связи с развитием физико-геометрических учений о свете и прикладной оптики, античные и средневековые метафизические аналогии зеркального отражения приобретают несколько иное значение в контексте новой философии. Кроме того, изобретение оптических «орудий», многократно усиливающих зрение человека и позволяющих рассмотреть не видимые «невооруженным глазом» мельчайшие детали небесных и земных тел, повлекло за собой радикальное изменение представлений о мире и способах его познания. Успехи прикладной оптики позволили существенно расширить спектр значений зеркальных метафор и аналогий в философском дискурсе. Предполагалось, что недостатки человеческого ума, который, по словам Ф. Бэкона, «подобно колдовскому зеркалу, полному фантастических и обманчивых видений», искажает отражаемые предметы,1 могут быть скорректированы новой методологией познания, позволяющей устранить аберрации умозрения. Чтобы лучше рассмотреть смутные идеи, «зеркало ума» следует подвергнуть такой же тщательной шлифовке, как зеркала телескопа Ньютона или микроскопа Левенгука; или же, как предлагал Д. Юм, изобрести некие «оптические инструменты» (species of optics), с помощью которых самые мелкие идеи смогут быть увеличены настолько, что станут заметными и зримыми.2
Принципиальное отличие новоевропейской модели мира от античной и средневековой парадигм состоит в том, что мир Новой философии впервые становится именно представлением субъекта о мире. Необходимым условием такого рода миро-воззрения, является некоторое дистанцирование субъекта познания от познаваемого им объекта, ибо только в отстранении от мира оказалось возможным представить его внешним по отношению к человеку и не затрагивающим его собственного существа объектом. Такая методологическая установка допускает возможность мысленных экспериментов с различными субъективными репрезентациями мира, результаты которых затем могут быть сопоставлены с эмпирическим опытом. Подобный эксперимент описан в сочинении Декарта «Мир, или трактат о свете», в котором автор задается целью создать «новый мир в воображаемых пространствах», чтобы затем констатировать совпадение «мира моего сочинения» (fable de топ monde) с уже сложившимся представлением о реальном мире.
В методологическом отношении, эксперимент новоевропейского естествознания существенно отличается от эмпирического наблюдения сущего в античной и средневековой науке. При постановке опыта естествоиспытатели XVII века начинают с полагания в его основу определенного закона (гипотезы); чтобы поставить эксперимент нужно изначально представить необходимое условие, при соблюдении которого исследуемый объект уже заранее поддается исчислению и расчету. Установленные экспериментом факты могут подтвердить или опровергнуть ту схему природного процесса, которая была предварительно спроектирована и положена в основу опыта.3 Гипотетическим условием всевозможных оптических опытов служит положение о прямолинейном распространении светового потока, которое позволяет сформулировать общие правила геометрической оптики. Научное естествознание более не нуждается в выявлении метафизической сущности наблюдаемых явлений: исследовать свет означает прочертить геометрически правильную схему условных лучей и мнимых светящихся точек, чтобы наглядно продемонстрировать механизм построения и преобразования изображений объекта. Поставленные эксперименты с достаточно большой точностью подтверждали предположения геометрической оптики, на основании которых были установлены закономерности распространения, преломления и отражения световых лучей. Но опытные данные способствовали развитию двух взаимоисключающих физических теорий света, — так возникла проблема «корпускулярно-волнового дуализма». Отсутствие однозначного истолкования природы света явно не соответствовало претензии новой науки на построение строгой и непротиворечивой системы знаний, поэтому разрешением оптических парадоксов занимались не только естествоиспытатели, но и философы. Трактаты о свете демонстрировали возможности рациональной методологии (таковы, например, «Диоптрика» Декарта, «Tractatus opticus» Т. Гоббса, « Unicum opticae, catoptricae et dioptricae principium» Лейбница) или же использовались для обоснования собственной метафизической концепции («Опыт новой теории зрения» Дж. Беркли). Некоторые положения оптических теорий порой приобретали столь принципиальное значение, что в случае их опровержения сторонники данного учения готовы были признать несостоятельность своих философских убеждений. Декарт, например, так высказывался по вопросу о скорости распространения света: «это было для меня настолько достоверным, что если бы кто-нибудь доказал мне неправильность этого положения о мгновенности действия света , я готов был бы согласиться с тем, что ничего не понимаю в философии». Такого рода заявления, если воспринимать их с должной серьезностью, позволяют предположить существование неких точек соприкосновения физики и метафизики в философии Декарта, в которых можно обнаружить глубинную взаимосвязь картезианской оптики и учения о естественном свете разума. Для реконструкции этой предполагаемой связи необходимо рассмотреть особенности физико-геометрической теории естественного света и показать ее возможные корреляции с метафизикой «естественного света разума».
Прежде всего, полагает Декарт, необходимо различать ощущение света, то есть появляющуюся в воображении при посредстве глаз идею, и то, что имеется в предметах, возбуждающих это ощущение.6 Для практических нужд, то есть для исследования оптических взаимодействий, не претендуя на раскрытие их истинной природы, свет можно определить как «некоторое внезапное и быстрое действие (ипе action fort prompte, et fort vive)».7 Геометрическая оптика основывается на следующих предполагаемых свойствах света: 1) свет распространяется во все стороны вокруг светящихся тел; 2) на всевозможные расстояния; 3) его распространение происходит мгновенно; 4) обычно по прямым линиям, называемым лучами света; 5) некоторые из лучей, исходя из различных точек, могут собираться в одну точку или 6) исходя из одной точки, могут расходиться в различные пункты; 7) исходя из различных точек и направляясь к различным точкам, лучи могут проходить через одну и ту же точку, не мешая друг другу; 8) иногда, при значительном неравенстве их силы, лучи света все же могут помешать друг другу; 9) направление этих лучей может быть изменено посредством отражения или 10) преломления; 11) их сила может быть увеличена или 12) уменьшена различными положениями или качествами материи, передающей эти лучи.8 Геометрическое рассмотрение оптических процессов позволяет наглядно представить распространение света, который сам по себе является скорее стремлением к движению (inclination a se mouvoir), чем собственно движением или действием. В этом смысле, луч света является воображаемой линией, вдоль которой устремляется действие светящихся точек, поэтому можно предположить, что «существует бесконечное число лучей, идущих от всех точек светящихся тел ко всем точкам освещаемым ими».9 С другой стороны, свет можно сравнить с движением мяча или камня (учитывая при этом не только прямолинейное, но и вращательное их движение), что позволяет объяснить различие цветов и эффекты преломления и отражения (рефлексии и рефракции) света. Одни тела кажутся темными (имеют «цвет темноты»), поскольку при встрече с лучом света они его останавливают, отнимая у него всю силу; другие же тела рассеивают лучи света в разные стороны; и, наконец, существуют тела, которые отражают лучи в том же порядке, в каком получают их: они могут служить зеркалами.