Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Определение традиции. 16
1.1 Логико-гносеологические предпосылки формирования понятия традиции 16
1.2 Основные элементы «общей массы» признаков традиции 22
1.3 Проблема определения понятия традиции 33
ГЛАВА 2. Понятие традиции в контексте теорий эволюции и идентичности . 53
2.1 Понятие традиции в контексте теории социальной эволюции 53
2.2 Понятие традиции в контексте сопоставления социальной и биологической эволюции 59
2.3 Понятие традиции в контексте теории идентичности 65
2.4 Концепт традиции в аспекте деятельностной эволюции 68
ГЛАВА 3. Понятие традиции в контексте категорий компаративистики . 80
3.1 Проблемы компаративного сопоставления (на примере оппозиции Восток-Запад) 80
3.2 Понятие традиции в свете западного социального опыта 89
3.3 Понятие традиции в свете опыта формирования традиций Востока ... 96
3.4 Сходство и различие, взаимовлияние традиций Востока и Запада 103
Заключение 124
Список литературы .
- Основные элементы «общей массы» признаков традиции
- Проблема определения понятия традиции
- Понятие традиции в контексте сопоставления социальной и биологической эволюции
- Понятие традиции в свете опыта формирования традиций Востока
Введение к работе
Актуальность темы исследования обусловлена рядом факторов. Во-первых, необходимо отметить проблематичность понятия в историко-философском дискурсе, поскольку, присутствуя в явной или скрытой форме в работах философов, понятие традиции формировалось под воздействием разных исторических периодов, вследствие чего нуждается в уточнении объема и содержания понятия, его гносеологического статуса. Изучение традиций в рамках узкоспециальных исследований, с одной стороны, позволяет накопить эмпирическую базу, а с другой – требует проведения анализа на более высоком уровне обобщения. Более того, вопрос о месте и значении традиций в структурах бытия вырастает по мере того, как само бытие в его социальном измерении начинает трактоваться все более в качестве процесса, формы становления которого сочетают различным образом его воспроизводство и изменение. В этом случае возрастает и роль человеческих индивидов, поскольку бытие предстает как становление, а бытие людей оказывается его фундаментальным слоем.
Во-вторых, важность данной темы поддерживается изменениями, происходящими не только в отечественной, но и в мировой социальной и политической жизни. Нарастание разочарования в идеалах прогрессизма, а также углубление социокультурного кризиса, которые сопровождаются усилением напряженности на международной арене, в связи с активизацией различного типа фундаменталистских движений, адресующихся к авторитету прошлого и, в конечном счете, к традиции, делают данную тему актуальной еще и в практическом плане, поскольку данное противостояние еще не получило необходимого философского изучения, выхода за рамки исключительно политико-социального плана. Как никогда, в глобальном плане осознается необходимость ведения диалога на тех основаниях, которые бы делали его принципиально возможным.
В-третьих, в России проблема традиции стоит достаточно остро, в связи с попытками властных структур опереться на некоторые ценностно окрашенные основы, определяя их как «традиционные». Кроме того, наблюдается тенденция заполнить идеолого-культурный вакуум, наблюдающийся в обществе, обращением к «традиционным» верованиям.
Таким образом, философское исследование традиции направлено, с одной стороны, на предотвращение конъюнктурных спекуляций в данной области, а с другой – на раскрытие потенциала традиции в рамках построения межкультурного диалога и развития сравнительной философии. Кроме того, необходимо развивать понятийный аппарат исследования традиции и ее соотношение с иными категориями.
Степень научной разработанности темы. Термин «традиция» имеет длительную историю применения в философской рефлексии, хотя предметом специального анализа он стал относительно поздно. В ходе этой истории сформировались не только различные подходы к его осмыслению, но, как следствие, появились различные трактовки его содержания. Разнообразие
подходов и трактовок так велико, что выделение основания для классификации подходов стало отдельным направлением научной деятельности ряда современных исследователей (Е. В. Воронина, Т. В. Лобанова, И. Н. Полонская, С. С. Судаков). Выделенные классификации часто имеют дискуссионный характер, что связано с ограничением, накладываемым темой исследования.
Поскольку основным направлением нашего исследования является теоретическая работа над понятием традиции, при изучении трудов предыдущих исследователей преимущество было отдано тем, кто занят раскрытием наиболее важных признаков и функций традиции. В связи с указанной установкой, при неизбежном выборе между историческим (хронологическим) и логическим типами изложения позиций предшествующих ученых и мыслителей предпочтение было отдано логическому типу, позволяющему сместить фокус внимания на концептуальные связи понятия традиции.
В относительно ранних работах, как, например, у Дж. Вико, Э. Брка, традиция не постулируется, а «выводится» из различных форм социального опыта, вырабатывается в ходе осмысления человеческих проблем. Вопрос о том, почему до ХХ века теоретическая работа над понятием традиции не была актуальна, а в основном проявлялась в научных трудах имплицитно, представляется весьма интересным. Однако он выходит за рамки нашей темы, поскольку требует отдельного историко-философского исследования. Можно, однако, отметить, что понятие традиции не требовало дополнительного разъяснения в тот период, когда политические и социальные реалии жизни считались естественными, не требующими выяснения обуславливающих их факторов. Даже если обратиться к более поздним отечественным философам течения славянофилов, Н. А. Бердяеву, В. С. Соловьеву, то, несмотря на определенную степень консервативности их позиций, определяющих присутствие тематики, связанной с традицией, то эти позиции также не являются предметом нашего исследования. Конечно, основываясь на работах Н. А. Бердяева, традицию можно рассматривать как то, что реализует связь с прошлой историей мысли, как, например, в его работе «О характере русской религиозной мысли XIX века». В работах К. Н. Леонтьева традиция характеризуется как охранительный механизм, осуществляющий, кроме всего прочего, важную функцию дифференциации наций, например, в статье «О либерализме вообще». Но авторы оперируют не столько понятием традиции как таковым, сколько подразумеваемым функционалом, и притом только тем, который считается позитивным, что показывает определенную слабость критических позиций их подходов.
В работах М. Вебера и его последователей развивалось
противопоставление традиционного и рационального. Кроме экономического направления подобная позиция разрабатывалась в рамках социологии Э. Дюркгеймом, Ф. Теннисом. В «Основных социологических понятиях» традиция настолько выведена за скобки, что традиционное действие, наряду с аффективным, лишено определения социального действия. Несмотря на то, что основные понятия были призваны устранить возможные неточности в
интерпретации понятийного аппарата работ Вебера, понятие традиции отображено там противоречиво и тенденциозно, с целью укрепить противопоставление, заявленное в «Духе протестантской этики». Работа Ф. Фукуямы начала 2000-х гг. «Доверие» построена во многом как критика такого подхода. Автор доказывает, что рациональность может быть традиционной, и демонстрирует влияние традиций на развитие форм хозяйствования, на экономическую сферу. Однако работа последнего носит феноменологический характер и не имеет цели анализа традиции как таковой, хотя и демонстрирует поворот, произошедший в научной рефлексии в отношении данного понятия.
Ранее в работах Э. Шилза, Ш. Эйзенштадта также указано о неадекватности дихотомии рационального и традиционного в разных ее проявлениях. Позиция, занимаемая данными учеными, срединная между утверждением традиции как неизменной формы культурного наследия (Р. Де Андрад, Д. Гросс, А. Кребер, А. Ллойд, Б. Макдональдс, Ф. Филипс и др.) и как феномена, полностью лишенного постоянного определимого ядра (М. Смит, К. Торен, Д. Шнайдера и др.), определяется признанием сочетания динамических и статических элементов.
Наиболее представительная работа, обобщающая взгляды на традицию зарубежных исследователей, – глава «Традиция. Обзор проблематики» в книге «Традиция и Утопия» Е. Шацкого.
В рамках зарубежного изучения традиции также необходимо отметить так называемое апологетическое направление, представленное работами Р. Генона, Ю. Эволы и проч. Особенность данного течения – крайне общее размытое понимание традиции, которое в значительной мере формируется на основании авторской позиции. Иными словами, отличия между концепциями разных авторов этого направления настолько велики, что их объединение возможно только благодаря наличию общего основания, общего источника философского размышления – кризиса окружавшей авторов европейской действительности. Выход из кризиса они видели в возвращении к утраченной традиции, содержание которой значительно отличалось: от традиций, хранителем которых был Восток у Р. Генона, до эпохи расцвета Римской Империи у Ю. Эволы. Данный подход несет на себе значительную идеологическую нагрузку и, как следствие, может быть применен в рамках научного исследования на базе критической оценки с учетом окружавшего его контекста действительности. Стоит отметить, что особенности формирования данных концепций сделали их крайне привлекательными для мыслителей периода постперестроечных десятилетий в России, усилиями которых идеи европейских традиционалистов первой волны были включены в национальный философско-публицистический дискурс. Особую роль в этом сыграли работы Е. В. Головина, Г. Д. Джемаля, А. Г. Дугина, В. В. Штепы и др. Однако, хотя их работы зачастую представляют собой достаточно интересную творческую переработку идей классиков традицонализма, введение данных авторов в сферу строго научной дискуссии весьма ограничено, в связи с их неприятием большей части стандартов собственно социально-философского дискурса.
Всплеск интереса к феномену традиции в советской философии произошел в середине 80-х гг. с открытием дискуссии на базе журнала «Советская этнография» (В. Б. Власова, О. И. Даниленко, Э. С. Маркарян, А. Г. Спиркин, И. В. Суханов, Д. М. Угринович и др.). В работах данного периода уделено внимание культурологической составляющей, но, в то же время, недостаточно изучены иные стороны. В работах Э. С. Маркаряна проводится достаточно интересное разделение понятий новации и инновации в соответствии с их отношением к традиции. Также интересные выводы представлены в ходе поиска и обоснования единого механизма, работающего как в сфере механизмов культуры, так и в сфере биологических механизмов. В это же время выходят работы, обобщающие проблематику традиции, среди них монография В. Д. Плахова «Традиция и общество», изданная в 1982 году, работа И. В. Суханова «Традиции, обычаи и преемственность поколений», опубликованная в 1976 году, и ряд других.
Следующей волной изучения традиции стало ее рассмотрение как особого этнокультурного феномена в работах А. В. Бушляковой, Л. М. Дробижевой, В. Д. Плахова, где она трактуется как совокупность социальных актов не только ритуального, но и символического характера, регуляция которых происходит путем применения правил явно или неявно признаваемых акторами.
Можно констатировать, что на основании работ указанных выше авторов в зарубежной и национальной науке формируется направление так называемой традициологии, при этом зарубежное направление развивалось в русле социологии, в России же вписывается в рамки культурологии.
Однако потенциал применения понятия традиции гораздо шире, что демонстрирует обращение к нему в рамках изучения знаковых систем культуры мыслителями постмодернизма – Ж. Делезом, Ж. Деррида, или в сфере структуралистской лингвистике К. Леви-Строссом и др. Особого внимания здесь заслуживают работы П. Бурдье, который в формальном плане не использует термина «традиция», но разработанная им концепция социальных полей, а также понятийный аппарат, могут быть плодотворно применены в рамках исследования традиции. А творческое сочетание концепций полей, Другого и традиции имеет большой потенциал применения в компаративном анализе.
Особого упоминания заслуживает парадигма изучения традиции, выдвинутая К. Г. Юнгом, где традиция рассматривается в связи с архетипическими образами сознания. Однако, поскольку данная парадигма, в основном, имеет свою область приложения в рамках изучения иррефлексивных составляющих традиции, оценка ее выходит за рамки данного исследования.
Герменевтическая парадигма, разработанная Г. Г. Гадамером, во многом послужила для реабилитации традиции, где она понимается уже не как пассивное хранилище культурной информации, а, напротив, как феномен, обладающий ценностно-смыловым потенциалом культуры, благодаря которому индивид и общество получают возможность самоидентификации и приобщения к сфере должного.
Традиции в науке также стали предметом отдельных исследований как в России, так и за рубежом (И. Т. Касавин, Т. Кун, Л. Лаудан, К. Поппер и др.), где она, в основном, рассматривается в позитивном ключе. К этому же направлению примыкают исследования взаимодействия традиции и новации (С. А. Арутюнов, М. Н. Зарбабов, Э. С. Маркарян и др.).
В 90-х гг. и начале 2000-х гг. в связи с усложнившейся социально-
этнической обстановкой на территории Российской Федерации приоритетным
направлением в данной теме становится изучение влияния традиций на
становление и сохранение национальной идентичности в рамках социально-
философского исследования (С. А. Алексеева, Т. А. Дабаева и др.). В это же
время активно переводятся и публикуются иностранные авторы,
исследовавшие проблемы идентичности, включенности общества в единый исторический процесс и утраты этого единства (Г. Люббе, В. Хесле, Э. Эриксон и др.) ранее в 70-х гг. ХХ века. Одновременно активно исследуется влияние культурных традиций на самоидентификацию индивида и общества (В. В. Базов, А. А. Батура, О. И. Даниленко, М. Г. Завьялов, О. В. Нагорная и др.). Коренные изменения, произошедшие в политическом строе страны, сделали актуальными исследования традиций в политической сфере (Т. В. Бутковская, И. Ю. Козлихин, Т. П. Лебедева, Л. С. Мамут, С. С. Судаков и др.). Однако данная литература зачастую содержит эвристически ограниченные (в силу ограничения сферы исследования) варианты понимания традиции, что создает необходимость перехода к более высокому уровню анализа и синтеза в изучении сущности традиции.
Одновременно с этим в исследованиях в сфере востоковедения изучение традиций начинает строиться на сочетании историко-формационного и цивилизационного подходов. В рамках современных культурологических исследований нужно упомянуть понимание традиции как мыслительной преемственности, лежащей в основе культуры, выдвинутой в работах М. К. Мамардашвили.
В совершенно новом ключе предстает традиция в рамках такого типа междисциплинарных исследований, как био-культурная соэволюция (Р. Бойд, Л. Л. Кавалли-Сфорца, П. Дж. Ричерсон). Выводы данных исследований основываются на результатах расчета математических моделей и теории игр. Здесь традиция как элемент культуры становится одним из условий успешной адаптации человеческого вида в быстро меняющихся, по биологическим меркам, условиях.
Среди зарубежных исследований также можно упомянуть журнал Modern
Age, выходящий в США, являющийся печатным органом одноименного
движения, где печатаются статьи различных авторов, объединенных
критическим настроем по отношению к прогрессизму. Традиция в данных
работах выступает, в первую очередь, как естественное ограничение
невежественной инициативы, особенно со стороны представителей
естественных наук, а также как естественная основа моральных и этических предписаний (J. Caiazza, B. J. Christensen, R. Kirk, T. Molnar, G. Morrison, T. Spragens etc.).
Плюрализм подходов к изучению традиций, методологических позиций изучения, разнообразие сопоставляемых понятий (деятельность, социализация, культура, новация и проч.), с одной стороны, говорят о значимости темы, а с другой, свидетельствует о недостаточной конкретизации понятия, в связи с чем возникает необходимость не только провести комплексный анализ понятия традиции и на основе современного понятийного аппарата конкретизировать содержание, но и качественно ново осмыслить роль традиции в современных исследованиях, особенно компаративистских.
Несмотря на широту сфер, в которых производится рассмотрение феномена, от социальной философии до экономики и политики, большинство работ останавливается на этапе постановки проблем и дискуссий. А изучение специфических традиций или же изучение традиций в узкоспециальных рамках дает импульс к широким философским обобщениям, необходимость в которых уже очевидна, поскольку ограничение анализа традиции рамками отдельных гуманитарных наук зачастую приводит к искажению понимания сущности феномена и не проясняет его гносеологического статуса, который многими исследователями определяется как категория. Не претендуя на исчерпывающее решение указанной задачи, автор стремится внести в него посильный вклад.
Объектом исследования выступает традиция как социокультурный феномен в рамках теоретико-гносеологического исследования.
Предмет исследования составляют существенные признаки традиции, входящие в содержание ее понятия.
Цель работы заключается в решении теоретико-познавательных проблем в ходе формулирования философского понятия «традиция», изучения его гносеологического статуса и области применения в компаративных исследованиях
В соответствии с поставленной целью решаются следующие задачи:
-
Проанализировать имеющиеся подходы к пониманию сущности традиции;
-
Конкретизировать понятие традиции, выявить ее функции;
-
Исследовать генезис традиции и ее влияние на деятельность человека, в том числе, и повседневную;
-
Применить сравнительный, компаративный подход к исследованию традиций Востока и Запада, выделенных на основании разработанной концепции традиции.
Теоретико-методологическая основа – положения отечественных и
зарубежных специалистов в области изучения традиции, заложивших основы ее
современного понимания, на основании идей которых был конкретизирован
объем понятия традиции. Данная диссертация написана с позиций
онтологического понимания традиции как формы жизнедеятельности и
поведения, реализующей конструирующую функцию мышления и
деятельности.
Использован комплекс методов, взаимно дополняющих друг друга.
Методы анализа и синтеза, диалектический метод в форме перехода от
абстрактного к конкретному и эволюционного подхода, сравнительно
исторический и герменевтический методы (для изучения изменений в интерпретации понятия традиции и его наполнения, происходивших на разных этапах исторического развития), структурно-функциональный метод (применялся для изучения роли традиций в формировании особенностей восприятия реальности, а также их влияния на деятельность индивида), ряд аспектов феноменологического метода, системный метод (для соотнесения сущности и функций традиций в формировании оппозиции Востока и Запада, а также для выявления объективных и субъективных причин образования данной оппозиции). Для решения поставленных задач в третьей главе применялся компаративный метод.
Источниковая база исследования сформирована на основе трудов отечественных и зарубежных исследователей (С. А. Арутюнова, Э. Брка, П. Бурдье, В. Б. Власовой, М. Вебера, Э. Гуссерля, Ж. Деррида, И. Т. Касавина, В. М. Каирова, М. Я. Корнеева, Ж. Ле Гоффа, В. Д, Плахова, И. Н. Полонской, А. Рэнд, М. Т. Степанянц, И. В. Суханова, К. Н. Суханова, Ф. Фукуямы, Э. Шилза, М. Элиаде, Э. Эриксона и др.), включая иноязычную литературу по компаративистике (S. N. Eisenstadt, Н. Nakamura, Р. Т. Raju, R. Stark etc.) и теории соэволюции (R. Boyd, Н. Gintis, Kevin N. Laland, P. J. Richerson etc.), также для демонстрации особенностей применения разработанного понятия традиции в компаративистике (case study) были привлечены работы различных авторов (В. Н. Лосского, К. Рхо, А. М. Родригеса, Р. Такэды (ЙНІШ), М. А. Фарапоновой и др.).
Научная новизна исследования заключается в достижении следующих результатов.
-
Определен комплекс значимых характеристик понятия традиции, и на его основе проведено уточнение объема понятия, на базе которого проведены исследования традиции в рамках теорий эволюции и идентичности, а также повышен потенциал его использования в рамках компаративного анализа.
-
Установлено условие разрешения вопроса о гносеологическом статусе традиции с учетом концепции классификации категорий по типу предельности: категории предельные по объему и предельные по содержанию, а также субстратные категории.
3. Выявлена новационная трактовка традиционности в рамках
проведенного исследования понятия традиции в русле сопоставления теорий
социальной и биологической эволюции (соэволюции).
4. Показана амбвивалентность функционирования механизма традиции в
рамках индивидуального и общественного развития, в ходе принятия решения
и реализации поведенческих стратегий.
5. Установлено влияние, оказываемое механизмом традиции на
формирование социальной группы и каналов обмена информацией между
различными группами.
6. На основе полученных в ходе исследования результатов произведено
углубленное исследование формирования социальных полей Запада и Востока
и исследована роль в этом формировании механизма традиции.
Основные положения, содержащие элементы новизны и выносимые на
защиту.
-
Уточненное понятие традиции, как наполненной конкретным бытийным содержанием нормативной, надындивидуальной, утилитарно полезной, выражающей преемственность поколений и дифференциацию сосуществующих общностей формы жизнедеятельности, поведения и взаимоотношений, реализующей конструктивную функцию мышления и деятельности, может быть активно применено в компаративном исследовании для решения проблемы очерчивания объекта.
-
Отнесение традиции к категориям предельным по содержанию при решении положительно вопроса о возможности существования Большой традиции.
-
Трактовка традиционности как диспозиционного предиката жизнедеятельности.
-
Традиция обладает не только дифференцирующей, но и объединительной функцией.
-
Сосуществование различных традиций закладывает основу для стабильного развития внутри групп и одновременно для творческого обмена между ними.
-
Формирование единого социального поля Запада является результатом взаимодействия значимых факторов природной среды и культурных предпосылок, первые создали возможность налаживания устойчивых каналов связи, вторые, представленные традицией христианства, создали необходимый уровень доверия между участниками поля и уровень единого понимания символов.
Теоретическая и практическая значимость работы. Теоретическая
значимость определяется тем, что полученные в ходе исследования результаты
позволяют расширить представления о сущности и динамике традиций, их
влияния на эффективность внедрения новаций, установления коммуникаций
между индивидами и их группами. Раскрыт потенциал применения традиции в
ходе компаративного анализа. Материалы исследования и полученные выводы
могут использоваться в разработке и чтении общих и специальных курсов по
философии, философии Востока, культурологии, религиоведению и
сравнительной философии.
Степень достоверности и апробация результатов. Достоверность
теоретических положений и основных выводов исследования основывается на
всестороннем анализе предшествующих работ, касающихся данной
проблематики; на корректном применении методологического инструментария, обеспечивающего решение поставленных задач, а также на верификации результатов в ходе «case study».
Результаты диссертационного исследования, а также отдельные
полученные в ходе исследования теоретические положения докладывались и
обсуждались на 5 Международной научной конференции «Мировоззренческие
основания культуры современной России», Магнитогорск, 2014; 38
Международно-практической конференции «Актуальные вопросы
общественных наук: социология, политология, философия, история»,
Новосибирск, 2014; 38 Студенческой научной конференции «Студент и научно-технический прогресс», Челябинск, 2014. Материалы исследования отражены в научных публикациях общим объемом 3,25 п.л., в их числе – три публикации в рецензируемых изданиях, рекомендованных ВАК РФ.
Структура диссертации определяется целями исследования и имеет 3 главы, 11 параграфов, список литературы, состоящий из 177 наименований. Общий объм диссертации – 149 страниц.
Основные элементы «общей массы» признаков традиции
Определение понятия «традиция» предполагает обращение к рассмотрению соответствующего логического и гносеологического инструментария, в частности к уяснению смысла термина «понятие» и процедуры определения. Как известно, термин «понятие» многозначен. В одних случаях этим термином обозначают форму мысленного выделения совокупности объектов с помощью их общих и в совокупности отличительных признаков [24, с. 182]. В других случаях этот термин выбирается для обозначения формы мышления, отражающей просто существенные признаки предметов и явлений [111, с. 75]. При этом в одних случаях неявно предполагается, а в других [111] явно подчеркивается, что в понятии отражаются не все признаки соответствующих объектов мысли. Фиксированные в понятии признаки объектов мысли образуют содержание этого понятия. Определение понятия как логическая операция состоит в раскрытии содержания понятия (мы отвлекаемся от обыденной практики интуитивного «схватывания» признаков, характерной для обыденного мышления). Поскольку «невозможно знать, что такое отличительные признаки, если вы не заметили других признаков» [98, с. 38], формирование понятия как гносеологическая процедура предполагает выделение общих, отличительных, существенных признаков из общей массы признаков предметов мысли. Последнему замечанию мы придаем методологическую значимость: прежде чем сформулировать определение понятия «традиция», необходимо сначала обрисовать общую массу признаков традиции, а затем выделить из этой массы общие, отличительные, основные, существенные признаки. Такая задача не является узко логической, она имеет более широкий гносеологический смысл. Многие признаки традиции уже зафиксированы в различных исследованиях философов. Однако проблема обрисовки массы отличительных признаков традиции до сих пор остается актуальной. Как отмечает В.В. Сопов, терминологический и понятийный аппарат исследования традиций открыт для дальнейшей разработки с разных методологических и аксиологических позиций, аспектов.
Оперирование понятиями включает в себя их уточнение, обобщение, ограничение. Уточнение необходимо в ситуации, когда интуитивно схватываемые признаки предметов мысли замещаются признаками, выделяемыми по рациональным основаниям и образующими содержание, прежде всего, научных понятий. Уточнение понятий означает перевод понятий из статуса «размытых» по содержанию и объему в статус точных [117, с. 64-66]. В случае размытых понятий нет явно указанных критериев распознавания признаков, входящих в содержание понятий. В случае четких понятий используются четкие критерии распознавания признаков, включаемых в содержание понятий, и установления их принадлежности соответствующим объектам. Это позволяет решать вопрос о том, относится или не относится произвольный объект к совокупности охватываемых данным понятием (его объемом) объектов.
Обобщение понятия связано с исключением из его содержания некоторых основных признаков (независимых от других признаков, входящих в содержание понятия) и в этом смысле приводит к «обеднению» содержания при одновременном расширении класса охватываемых понятием предметов мысли. Ограничение является обратной операцией по отношению к обобщению. Оно связано с включением в содержание понятия новых признаков в качестве общих, отличительных, основных. Благодаря этой процедуре предметом мысли становится более узкая совокупность объектов по сравнению с совокупностью, отражаемой исходным, ограничиваемым понятием. Понятие традиции некоторыми авторами относится к числу неопределенных и многосмысленных [141; 106]. В этой связи проблема уточнения понятия «традиция» представляется вполне актуальной и значимой познавательной задачей.
Уточнение понятия – это работа на уровне теоретической рефлексии, которая подготавливается процессами более низкого уровня практической и когнитивной деятельности, образующей исходную стадию движения познания к рационально-теоретическому уровню оперирования понятиями. Здесь мы имеем в виду классическую трактовку познания как субъект объектного отношения, стороны которого характеризуются по методу «бинарных оппозиций» на уровне всеобщих универсальных свойств. В данном случае действуют бинарные оппозиции «внешнее (объект относительно субъекта познания) – внутреннее (знание объекта субъектом)», «низшее (интуитивное, перцептуальное познание) – высшее (теоретическая рефлексия, теоретическое конструирование)».
В рамках «бинаристской» модели познания уровень теоретической рефлексии и теоретического конструирования сам по себе в общем случае не обеспечивает субъекту реального «извлечения» содержания своего сознания из реального мира. Однако этот уровень в конечном итоге предполагает такое извлечение за пределами теоретической рефлексии как формы познания объекта. Конкретное описание механизмов овладения содержанием действительности требует обращения к анализу процессов, лежащих вне чистой теоретической рефлексии. Общий смысл таких процессов обычно разъясняется с помощью форм познавательной деятельности эмпирических субъектов познания, осуществляющих познание в определенное время, в определенных пространственных границах и при определенных условиях [71].
Проблема определения понятия традиции
Понятие габитуса можно сравнить со стратегией каждого из агентов. Габитус сочетает в себе, во-первых, знание и признание правил, а во-вторых, сам набор «техник и ориентиров, совокупность верований, присущих каждому отдельному агенту» [18]. Сам Бурдье давал следующее определение: «Габитус – система диспозиций, приобретаемых в процессе имплицитного или эксплицитного обучения, которая функционирует как система производящих схем – есть генератор стратегий, которые могут объективно соответствовать объективным интересам их авторов, при этом, не являясь специально для этого предназначенными» [18]. Очевидно подчиненное положение габитуса по отношению к доксе – доксы различных полей становятся основой для выработки габитуса каждого отдельного агента.
Бурдье отдельно оговаривает необходимость использования именно термина «докса», а не более общеизвестных терминов, как, например, «верование» или «система верований». Мы можем указать на понятийную и функциональную близость категорий «докса» и «традиция». По нашему мнению, можно отнести вс сказанное о доксе (нерефлективность, конструктивная социальная функция, способность формировать социальное поле в аспекте временной протяженности, функция генератора стратегий поведения субъектов и др.) к традиции, в некотором смысле уравнять эти понятия.
Концепцию традиции Брка можно реконструировать в терминах доксы и габитуса Бурдье следующим образом. С одной стороны, традиция, по Брку, сообщает социальному полю стабильность, поскольку те, кто в этом поле обладают монополией на специфический капитал, стремятся сохранить существующий status quo. С другой стороны, она же не дает конкурирующим агентам полностью изменить этот статус, поскольку сохраняет согласие между противниками в том, что достойно борьбы и какие средства допустимы и адекватны в данном поле. Это приводит к тому, что часто революционные изменения пытаются замаскировать путем обращения к более глубинной, изначальной традиции. Традиция-докса воспроизводит сама себя, поскольку формирует само поле, ограничивая его рамками, вне которого накопленный капитал может быть обесценен при попытке вынести его в иное поле, что приводит к следующей функции традиции – разграничению пространства, установлению критериев элитарности. Традиция, в категориях Бурдье – докса, формирует габитус, который детерминирует предпочтения, которые, в свою очередь, формируют оценочные суждения. На социальные границы накладываются ментальные, что и создает особую устойчивость. Речь начинает вестись не просто о защите своего капитала, но о защите своего видения мира, которое ставится под угрозу. Традиция в метафорически изложенном понимании Брка важна не столько благодаря ее содержанию, сколько благодаря ее функциям. Традиции Брком понимаются исключительно как социальный феномен. Он последовательно обосновывает необходимость традиции для функционирования государства и общества.
Эдмунд Брк не считает необходимым определить традицию явным образом, очевидно в связи с убеждением, что данное явление очевидно, оно определяется через приведение примеров осуществления своих функций. Традиция, в понимании Брка, это модель, доказавшая свою полезность [15], авторитет которой базируется на авторитете предыдущих поколений, то есть в равной степени основывается как на авторитете прошлого, так и на характере источника. Надиндивидуальность традиции позволяет ей претендовать на общезначимость. При этом подчеркивается ее иррациональный характер как «привлекательной иллюзии», украшающей и смягчающей частную жизнь [15]. Эта характеристика делает из новации контр-традицию, противостоящую традиции. До этой характеристики традиция, как модель поведения, доказавшая свою полезность, могла осознаваться и использоваться в рамках мировоззрения Просвещения. Характеристика традиции в качестве «привлекательной иллюзии» ведет к отрицанию возможности ее анализа средствами научного познания. Указанная характеристика накладывает ограничение на центральную идею свободного разума, создается иное поле. Для традиции, в смысле доксы, нет принципиальных препятствий к развитию на основании консенсуса индивидуальных и общественных убеждений, хотя надиндивидуальность традиции принуждает каждого отдельного индивида к ее безоговорочному принятию.
Обобщая вышесказанное, можно отметить, что традиция, в рамках рассмотренной модели Брка, характеризуется сочетанием утилитарной полезности, воспринимаемой иррационально благодаря авторитету прошлого, а также ее надындивидуального характера, и позволяющих регулировать общественное бытие, не прибегая к искусственным механизмам. Традиция имеет ограниченную способность к развитию путем приспособления к изменяющимся внешним условиям. Остается вне поля зрения путь формирования изменений традиции, способ взаимодействия традиции и новации. В конечном итоге абсолютизируется устойчивость традиции. Традиция становится всеобъемлющей, что резко разграничивает мир на традицию и не-традицию, становится невозможным конкурирование различных традиций, противостояние допускается только между традицией и новацией. В целом к слабым сторонам излагаемого понимания традиции относится то, что понятие традиции сужается до феномена исключительно общественно-политической жизни общества без его применения к изучению познания. В 70-80-х гг. 20-го столетия рассматриваемая концепция «традиционности» и сущности «традиции» подверглась основательному пересмотру. Существенный вклад в этот пересмотр внесли работы Ш. Эйзенштадта и Э. Шилза. Высказанная названными авторами критика столь широко ранее употреблявшегося термина была осуществлена в русле развернувшихся дискуссий по поводу соотношений «традиций», идентичности и модернизации.
Понятие традиции в контексте сопоставления социальной и биологической эволюции
Но тогда возникает законный вопрос, касающийся Африки, северная часть которой исторически и культурно тесно связана с Аравийским полуостровом посредством ислама и арабского языка. Принимая во внимание этот факт, Васильев Л.Н. определяет Восток лишь на основе религиозного критерия как совокупность регионов, выделенных по религиозному признаку: арабо-мусульманский, индо-буддийский и китайско-конфуцианский регионы. В арабо-мусульманский регион включена территория от Северной Африки до Индии; в индо-буддийский регион – Индия, а также страны Юго-Восточной Азии, к китайско-конфуцианскому региону Востока отнесены Китай, Вьетнам, Монголия и Япония. Но и такая концепция не бесспорна. Например, она предполагает отнесение к арабо-мусульманской цивилизации Ирана, что неудовлетворительно, поскольку этнически население Ирана (Персии) не относится к арабам, а ислам шиитского толка, исповедуемый там, появился довольно поздно и значительно отличается от ислама даже соседних государств. Также нет оснований определять цивилизацию Японии или Вьетнама как конфуцианскую. Сам Васильев отмечает высокую роль ислама в Индонезии или Малайе.
Предлагается разделение Востока и Запада на основе культурологического подхода: в восточной части фиксируются два центра – Индия и Китай, и в западной – два: Европа и Ближний Восток [59, c. 90.], между собой все время сообщающиеся. В свете названных сложностей в определении понятия Востока, возможно, наиболее приемлемым подходом была бы теория локальных цивилизаций Тойнби. Переход к этой точке зрения приветствует ряд исследователей-компаративистов несмотря на то, что эта концепция, в сущности, снимает дилемму Восток-Запад. Однако признание дихотомии Восток-Запад настолько укоренилось, что она будет поддерживаться уже исключительно в силу традиции. «Философия осмысливает себя через иное» [105, с. 33], это выражение можно экстраполировать и на человека, и на человеческую цивилизацию. Разделение Востока и Запада полезно уже тем, что его анализ позволяет поставить вопрос о внутренней причине и необходимости такого разделения.
Относительно локализации России в оппозиции Восток-Запад в свое время была развита концепция триады – деление на Первый, Второй и Третий мир, где первому и последнему соответствует Запад и Восток, а ко Второму относили СССР, а на современном этапе в большей мере Россию, чем все остальные страны постсоветского пространства. Однако чаще всего из этой трехчленной структуры выпадает Второй мир [149]. Таковы некоторые трудности компаративистского анализа в части локализации Востока и Запада.
В качестве одного из способов, позволяющего четко очертить предмет компаративистики, является ограничение компаративного анализа сравнением понятийного аппарата восточной и западной философии, в рамках которого наиболее четко выражаются концептуально оформленные ментальные отличия. Однако понятие «восточная философия» остается все же весьма размытым, не имеющим четкого очертания. Если на Западе христианство сформировало определенную цивилизационную общность, а позднее, в Средневековье латынь заложила основы единого научного пространства, то на Востоке сложно выделить действительно объединяющие философию факторы. Известное влияние буддизма, зародившегося на территории современной Индии и бывшего продуктом философской мысли того периода, на всю восточную философию, хотя и аналогично влиянию греческой философии на Западный и арабский мир, но менее масштабно. С учетом этого факта можно понять, почему Массон-Урсель предложил рассматривать на стороне Востока философские концепции разных народов, регионов и даже различных временных промежутков. Такой подход, безусловно, излишне расширяет предметную область, что отметил Раджу Т. П. Последний в своем труде «Введение в сравнительную философию» выделяет только три первичных, на его взгляд, цивилизации, которые можно дополнять возникающими впоследствии другими. К первичным цивилизациям, которые отличаются своей спецификой, относятся китайская, индийская и западная (греко-римская). Указанные выше три цивилизации Раджу выделяет в аспекте философских традиций как устойчивых, исторически сложившихся типов философского дискурса. Однако в рамках философии освобождения, представленной, например, Э. Дусселем, выдвинутая Раджу точка зрения ставится под сомнение в части трактовки западного философского дискурса как органического целого, образованного на основе соединения наследия римского и эллинского периодов с христианством. Такая концепция опять-таки ведет сравнительную философию к пониманию ее предмета как философии разных народов и культур.
Влияние индийской (восточной) философии на греческую (западную) – вопрос достаточно спорный, а вот влияние трудов античных философов на ученых арабского Востока очевидно. В течение первых нескольких веков после возникновения ислама с сирийского или непосредственно с греческого были переведены на арабский язык тексты Порфирия, Галена, ряд диалогов Платона, большинство сочинений Аристотеля. И хотя часто заимствования носили достаточно ограниченный характер, например, труды Платона были известны, но, в отличие от неоплатоников, популярностью не пользовались в связи с принципиальным расхождением с метафизическими установками ислама, все же очевидно, что греко-римская традиция выступает в этих отношениях непосредственным донором. Вместе с тем, позднее возникло и обратное движение: переводы с арабского языка на латинский язык вернули в европейскую философскую мысль труды многих греческих авторов. Можно говорить о достаточно неторопливой, по современным меркам, циркуляции информации, однако здесь имеет место обмен между центрами наук, а не постоянное донорство и давление одних над другими.
Понятие традиции в свете опыта формирования традиций Востока
Однако и здесь фиксируется неотделимость человека от группы, в рамках мусульманской традиции невозможно существование личности вне общества-уммы, в отношении этого можно привести следующее высказывание Пророка: «лучший из вас тот, кто наиболее полезен для окружающих людей» [2, с. 61]. Текст Корана и позднейшая исламская схоластика – калам – оказали свое влияние на многие более древние практики и взгляды, однако ценность приверженности индивида к группе не была поставлена под сомнение, так до сих пор после рождение сына его родителей начинают называть по его имени с добавлением абу – отец – для мужчины и умм – мать – для женщины, также сохранилась разветвленная система имен денотации родственных связей и проч.
Запад находится в положении большей гомогенности социального поля традиции, поэтому не возникает такой особенной важности выражения человека, как, в первую очередь, части «нашего поля», в то время как на Востоке, сложенном на пересечении и сосуществовании большого количества социальных полей, подчеркивается именно принадлежность, быть частью чего-либо становится одной из важнейших характеристик человека и личности. Человеческое Я на Востоке приобретает функциональную трактовку, как один из нашего поля, член нашей группы, нашей культуры. Различия, кроющиеся в восприятии человека как такового, находят свое проявление во всех сферах – от экономической до духовной. Так homo economicus – модель человека, разрабатываемая в рамках ряда экономических теорий, как рационального субъекта, деятельность которого направлена на достижение индивидуалистичных целей, необходимо корректировать уже хотя бы исходя из установки в принципиальном расхождении в понятии рациональности. Так если Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма» по сути утверждает полезность рационального поведения и, как его следствия, секуляризации сфер человеческой жизни для развития экономических отношений, сравнивая феномены современной ему действительности начала XX века, то уже на современном этапе можно фиксировать обратное. Восточные традиции понимания человека как, в первую очередь, субъекта группы, включают значительный религиозный компонент, в связи с чем не происходит секуляризации не только общественных, но и экономических процессов. Здесь будет показателен пример Индии, где торгово-ростовщическая каста стала основой для современной бизнес-элиты, а мусульманские общины, пользуясь общинным кредитом, доверительными отношениями между членами общины вне зависимости от их территориальной принадлежности, смогли проводить активную экономическую экспансию [94].
Особенности восточной традиции восприятия человека порождают различия в общественной системе и в ее функционировании. Тенденциозные исследования упрекают восточные общества в отсутствии либо недостаточном развитии демократических институтов, что препятствует нормальному социальному развитию. В таком дискурсе многие азиатские общества получили характеристику традиционных, то есть не обладающих современными общественными механизмами. Конъюнктурность такого подхода можно преодолеть при условии конкретизации данного термина. Здесь традиционализм общества понимается как наличие в обществе неформального механизма регуляции, сохранение которого гарантируется традицией восприятия человека в неразрывной связи с группой, к которой он отнесен. Очевидно, что в той или иной степени такой механизм присутствует в любом обществе, однако в то время как, вследствие особого вида циркуляции информации, на Западе традиция постепенно формализуется и либо получает явное оформление в рамках закона, либо вытесняется им. Возникающее при этом доминирование государства в отношении государство-общество-индивид в свою очередь может порождать новые феномены, основанные на механизме традиции, как например, феномен гражданской религии. В рамках же восточной модели общество в отношении государство-общество-индивид сохраняет свою ведущую роль. Регулирование большого спектра отношений происходит не за счет правовых механизмов, а благодаря механизмам традиции. Интересным примером здесь будет социализация маргинальных элементов в японском обществе. Регулирование в рамках традиции требует от членов общества принадлежать к определенной группе и таким образом, опосредовано быть включенным в общую структуру. Каждая группа имеет определенные внешние знаки отличия, начиная с одежды и завершая особенностями в речевом поведении. Такая особенность общества воспроизводится на самых разных этапах его исторического развития. Группы этнических корейцев и китайцев, длительно проживающих (на протяжении ряда поколений) на территории Японии, несмотря на срок проживания, подвергаются особого рода дискриминации: полное или частичное исключение из жизни общества. Таким образом, организованные преступные группы, официально именуемые боркудан, а в общем обиходе якудза, работают как один из основных механизмов включения представителей данных групп в достаточно монолитное японское общество. Или же молодежное движение отаку, возникшее в 80-е гг. и имевшее крайне отрицательную коннотацию, уже в 90-х гг. демонстрирует внутренне согласие с существующим общественным механизмом и полное включение в общество, в результате чего формальные определения данного течения, отражающие отношение к нему, включают уже больше положительных компонентов.