Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Сознанием Мышление в контексте проблематики современной феноменологии 26
1.1. Генеалогия проблемы научно-философской преемственности основателя феноменологии Э. Гуссерля и последующей феноменологической традиции 27
1.2. Смена естественной установки Мышления на феноменологическую установку Сознания как краеугольная методологическая задача современной феноменологической науки 35
Глава 2. Дискурсивный анализ феноменологического акта смены установки Мышления на установку Сознания 41
2.1. Гуссерлевское определение естественной установки (ЕУ) - установки Мышления 42
2.2. «Слабость» определения естественной установки Гуссерля как проблема специфики феноменологического дискурса 51
2.2.1. Специфика феноменологического дискурса 53
2.3. Дискурсивный анализ феноменологии Э.Гуссерля 58
2.3.1. Онтологический и гносеологический дискурсы в западной философии 58
2.3.2. Исторический обзор параллельного генезиса онтологического и гносеологического дискурсов в западной философии 71
2.3.3. Феноменологический метод Гуссерля и онтологический дискурс (ОД) 94
2.3.4. Феноменологический метод Гуссерля и гносеологический дискурс (ГЦ) 98
2.3.5. Познание в естественной установке (ЕУ) как ОД-Мышление. Исключительная релевантность ГД в определении ЕУ 101
2.3.6. Проблема смешения ОД и ГД как причина «непонятого Гуссерля» (на примере М.Хайдеггера) 107
2.3.7. «Интенциональноесмыслообразование» Гуссерля против смыслогенеза лингвистической философии 134
2.3.8. Определение антидискурса феноменологической дескрипции 148
Глава 3. Дискурсивное решение проблемы «непонятого Гуссерля» 157
3.1. Дополнительное определение ЕУ 157
3.2. Выделение третьей ступени феноменологической редукции 165
3.2.1. Выделение психофизического субъекта феноменологической редукции 171
3.2.2. Выделение трансцендентального субъекта феноменологической редукции 174
3.2.3. Выделение лингвистического субъекта феноменологической редукции 184
3.2.4. Выделение интенционального субъекта феноменологической редукции 190
3.2.5. Гносеологически-дискурсивная диверсификация субъекта и выделение трех ступеней феноменологической редукции для окончательной трансформации установки Мышления на установку Сознания 200
Глава 4. Феноменология разума 208
4.1. Уникальность феноменологического рационализма Гуссерля 209
4.2. Универсальность феноменологического разума Гуссерля 213
4.3. Дескрипция интенционального разума Сознания в контексте «незавершенной» феноменологии разума Гуссерля 215
4.4. Интерсубъективная коммуникативная сущность интенционального разума (в сопоставлении с теорией Ю.Хабермаса) 224
4.5. Итоговое определение интенционального разума как интерсубъективного инструмента внеязыковой (антидискурсивной) феноменологической дескрипции 244
Глава 5. Феноменология музыкального мышления 262
5.1. Критический обзор истории западной философии музыки 271
5.2. Музыка и культура: сочетание вне-культурной сущности музыки и ее культуросозидающеи роли 295
5.3. Феноменология музыкального опыта как интенционально смыслообразующего языка и мышления Мелоса 315
5.4. Феноменология музыкальной эстетики 349
5.5. Перспектива глобально-практического внедрения и воспитания музыкального мышления 362
Заключение 376
Литература
- Смена естественной установки Мышления на феноменологическую установку Сознания как краеугольная методологическая задача современной феноменологической науки
- Дискурсивный анализ феноменологии Э.Гуссерля
- Выделение психофизического субъекта феноменологической редукции
- Интерсубъективная коммуникативная сущность интенционального разума (в сопоставлении с теорией Ю.Хабермаса)
Смена естественной установки Мышления на феноменологическую установку Сознания как краеугольная методологическая задача современной феноменологической науки
Истоки феноменологической эстетики восходят к первому интенциональному анализу в литературе, который предпринял В.Конрад (1908г.), тем самым, дав импульс к разработке принципов феноменологического подхода к исследованию произведений искусства на основе анализа интенционального «эстетического объекта». В 20-х годах XX в. Р.Одебрехт и М.Гайгер предпринимают первую попытку систематизации феноменологической эстетики как «чистой» науки. Главной персоналией феноменологической эстетики XX века заслуженно признан близкий ученик основателя феноменологии Р.Ингарден, концепция которого целиком соответствует феноменологической методологии: художественное произведение рассматривается как интенциональный предмет на основе принципов феноменологической очевидности и субъективности, включая интерсубъективность художественного опыта. Влияние Ингардена плодотворно развивает выдающийся феноменолог эстетики Н.Гартман, акцентируя внимание на эстетической онтологии «многослойной структуры» художественного произведения. Обобщил и развил феноменологические идеи своих предшественников третий крупный представитель феноменологической эстетики XX в. М.Дюфрен, автор теории эстетического восприятия. В России способствовали развитию феноменологической эстетики труды К.М.Долгова, В.В.Бычкова, И.С.Вдовина, М.С.Каган, а в настоящее время Д.М.Ханина, Д.А.Силичева, Р.А.Куренковой, В.А.Подороги.
Феноменология музыки открывается в Европе эстетикой австрийского музыковеда второй половины XIX в. Э.Ганслика, выступившего против сентиментального толкования музыки под влиянием учения Б.Больцано (одного из вдохновителей молодого Гуссерля). В начале XX в. уже сам Гуссерль оказывает сильное влияние на немецких музыковедов Х.Мерсман, Х.Шенкер, А.Хальм, Э.Клоссон, Г.Ветцель и П.Беккер. В Америке психологическую традицию музыкальной феноменологии основывают М.Смит, Е.Эдмонс. В России в это же время новый диалектико-феноменологический метод философии музыки разрабатывает А.Ф.Лосев, продолжая пред-феноменологические попытки осмысления музыки А.И.Смирнова, К.Эйгеса. Во второй половине XX в. феноменологические исследования музыки бросают вызов сциентистской ориентации философии музыки на фоне набиравшего силу неопозитивизма и прагматизма: герменевтические модели смысла музыки разрабатывают К.Дальхауз, В.Браун, А.Фошерт. Интенциональные детали эстетической «явленности» музыки чистому Сознанию становятся центральными темами эстетически-феноменологических трудов Р.Ингардена, Н.Гартмана, феноменологическую сущность музыкального «наслаждения» талантливо обосновывает безвременно погибший замечательный немецкий эстетик музыки Х.Курт. Одно из наиболее плодотворных философско-эстетических направлений - французское движение феноменологии музыки - представлено крупнейшими философами современности: Ж.-П.Сартр, М.Мерло-Понти, Э.Левинас, П.Рикер, М.Дюфрен, Э.Сурье, активировавшие музыкально-феноменологические исследования музыковеда В.Янкелевича, выдающегося дирижера Э.Ансерме, общеевропейские дискуссии о судьбе «новой музыки» (Т.Адорно, П.Булез, М.Скрябина). В Америке, несмотря на сильную конкуренцию неопозитивистских и прагматических идей, феноменологическое мышление применительно к музыкальной эстетике пробивает ростки благодаря смелым попыткам С.Лангер полемизировать с Б.Расселом и Р.Карнапом на предмет тенденции к абсолютизации дискурсивного символизма: Лангер полагает музыку не языком, а разновидностью «художественного символизма» на основе «чувств человека». Следуя идее С.Лангер, Г.Эпперсон выделяет «звуковой образ» как актуальное измерение музыкального символа, постигаемое интуитивной «трансценденцией». Новейшие вариации феноменологии музыки (конец ХХв.) представлены в большей степени в Германии (К.Дальхауз) и США (А.Пайк, Л.Феррара, И.Смит, К.Прайс, М.Марк, Т.Клифтон). В России специальные феноменологические исследования музыкальной эстетики осуществляет Р.А.Куренкова, Ж.В.Латышева и др. (Русский центр феноменологии образования и эстетики при Владимирском ГПУ с 1993г.).
Наконец, концепт музыкального мышления в качестве рационального аспекта музыкального опыта впервые выделяется в философии музыки Б.В.Асафьева. А.Ф.Лосев разрабатывает категорию музыкального мышления в диалектическом измерении. Поэтому понятие «музыкальное мышление» более востребовано в советско-российской теоретико-философской и музыковедческой традиции, хотя, безусловно, генеалогически восходит к фундаментальной аксиоматике философии искусства (Ф.Шеллинг, А.Шопенгауэр, Ф.Ницше) и к неклассическому Мышлению в образах (Г.Гегель, В.Дильтей, В.Виндельбанд, Г.Риккерт, А.Потебня). Интерпретации употребления словосочетания «музыкального мышления» встречаются также в современной американской феноменологии музыки (А.Пайк, Й.Смит). Путь к определению музыкального мышления в западной науке последовал традиционной дискурсивной саморефлексии, что повлекло неизбежные «разночтения на сущность музыкального мышления», в результате «понятие «музыкальное мышление» еще не получило статуса строго научного термина» [86]. Тем не менее, словосочетание «музыкальное мышление» широко используется в философских, эстетико-музыковедческих, культурологических и даже психолого-педагогических научных работах (М. Г. Арановский, М.С.Каган, Д.С.Лихачев, С.Х.Раппопорт) с поправкой на необходимость «комплексного подхода» к пониманию музыкального мышления как сложного явления (А.Н.Сохор). В области психологии искусства специфика музыкального мышления исследуется в статусе «начального этапа» музыкального восприятия посредством анализа идейно-эмоционального содержания как выражения человеком самости своего «Я» (Б. В. Асафьев, Л. С. Выготский, В. В. Медушевский) [86]. Собственно музыковедческий контекст понятия «музыкального мышления» рассматривается, прежде всего, через смысловую динамику «музыкального образа», в основе которого Мыслится «музыкальная интонация» (Б. В. Асафьев, Ю.Н. Тюлин, Л. А. Мазель, Е. В. Назайкинский, В. Ю. Озеров, Ю. Н. Холопов, Б. Л. Яворский) как «сгусток» культуры, по-разному разворачиваемый на историческом, социальном, а также национальном и индивидуальном уровнях музыкального творчества в многообразии жанров и стилевых традиций.6 Музыкальная педагогика (в трудах Н.А. Терентьевой, Ю.Б.Алиева, В.О. Усачевой, Л.В.Школяр) усматривает необходимость формирования музыкального мышления на основе многообразных жанров и стилей музыкального смыслогенеза, дифференцированных в соответствии с историко-культурологическими и социальными контекстами (В.В. Медушевский и Е. А. Ручьевская). Уже в XXI веке можно встретить первые попытки дискурсивного анализа музыкального мышления, оперирующего, правда, только лишь «музыкально-интонационным словарем» языка и логики естественной установки (А.Г.Краева, В.Б.Салахова). Итак, сущность категории музыкального мышления, хотя и удачно выделенного в музыковедческом дискурсе и широко используемого в научной и методической литературе, вместе с тем, до сих пор не определена «строго научно», то есть в понятиях чисто-феноменологической рациональности.
Дискурсивный анализ феноменологии Э.Гуссерля
Однако для выстраивания и сопоставления микроструктур онтологического и гносеологического дискурсов недостаточно выделить и охарактеризовать их типологические клаузы без учета специфики связи клауз между собой, поскольку только связность и иерархичность клауз обеспечивает смысловое единство дискурса уже на элементарном уровне. В этом смысле весьма продуктивна известная в дискурсивном анализе теория риторических структур (ТРС). Разработанная в 1980-ые годы американскими лингвистами Уильямом Манном и Сандрой Томпсон, ТРС очень быстро была признана эффективной методикой описания структуры дискурса в виде сетей дискурсивных единиц, соединенных семантическими отношениями [378].
ТРС основана на гипотезе обязательности взаимосвязи любой единицы дискурса как минимум еще с одной единицей, причем сущность этой связи - семантический эйдос, имманентный дискурсивный смысл, который и назван «риторическим отношением». Термин «риторическое» отнюдь не отсылает к какому-то принципиальному значению, а просто указывает на бессмысленность независимого существования любой единицы дискурса на всех уровнях иерархии дискурса. Каждая единица служит дополнением к другой единице для достижения общей смысловой цели. Единицы дискурса, связанные риторическими отношениями, могут быть разного объема, заполняя все иерархические уровни дискурса по древовидному принципу. Другими словами, одни и те же риторические принципы обеспечивают единство не только микроструктуры дискурса, но и его макроструктуру, обеспечивая смысловую целостность дискурса как исторического социально-культурного феномена. Здесь для нашего исследования важно заметить, что дискурсивное древо, описываемое Манном и Томпсон, корнями уходит именно в микроструктуру, единицами которой являются семантические клаузы, по которым онтологический и гносеологический дискурсы принципиально различаются. А это в свою очередь означает важный вывод: кажущееся единство дискурсивного онто-гносеологического философского древа, на самом деле, имеет два корня, а значит, несмотря на макроструктурное подобие, в действительности является переплетением двух разных древ, с разной смысловой нагрузкой и целевой направленностью.
Мы сталкиваемся, таким образом, с разоблачением серьезной методологической ошибки, вкравшейся в западную философию практически с самого зарождения в античном варианте, суть которой б смешении двух разных по смыслу и цели «дискурсивных программ», проявивших свою «программную несовместимость» и, как следствие, эвристическую несостоятельность именно тогда, когда «философское дело» дошло до феноменологической редукции. Причина тому все также кроется в оппозиции «факт-сущность», фундирующей метод Гуссерля. Феноменологическая наука, как уже указывалось, начинается с радикального размежевания сущности и факта и пытается описать метод возвращения «к сущностям», отстранившись «от фактов», что неизбежно сталкивает практическое применение феноменологической редукции с наивной иллюзорной установкой на их тождество, жестко закрепленное «властью онто-гносеологического дискурса» (дискурсивная основа естественной установки). Только смешивая факты и сущность, как это происходило в европейской науке и философии до Гуссерля, можно безболезненно не различать «два разных корня» философской эпистемы, попадая в ловушку предубеждения «общего корня» философии бытия и познания в позиции ЕУ. Следовательно, именно здесь кроется суть решения поставленной нами проблемы феноменологического дискурса и прямой ответ на вызов, справедливо бросаемый рассуждением В.Ладова. Поэтому мы углубимся в смысловое «препарирование» микроструктурных клауз онтологических и гносеологических корней древа европейской философии, попытаемся проследить историю взращивания этого древа в лоне античной эпистемы и последующий его генезис в западной культуре. Затем необходимо произвести обратный процесс распутывания дискурсивного «узла» онтологической и гносеологической микроструктуры, - узла, который до сих пор прочно держит под «властью своего дискурса» европейскую науку и философию в наивности естественной установки познания. В итоге должно стать ясно, что проблема феноменологического дискурса заключается в неоправданном пассивном следовании традиционному в эвристическом смысле ущербному смешанному онто-гносеологическому дискурсу который скрывает иллюзию тождества факта и сущности вещей, что несовместимо с поставленной целью феноменологической редукции - отделить имманентную сущность феномена вещи от ее фактического существования в мире. Для реализации поставленной задачи нам понадобятся, прежде всего, рабочие дискурсивные дефиниции выделенных нами онтологического и гносеологического «корней» западного философского «древа». Итак, в ТРС базовыми понятиями служат дискурсивная единица и отношение. Соответственно, дискурсивный анализ сводится к делению текста на дискурсивные единицы, которые связываются между собой риторическими отношениями разных «наборов». Большая часть отношений являются асимметричными - из двух объединяемых единиц одна доминирует по значимости {ядро-N), другая - играет вспомогательную роль {сателлит-S). Часто сателлит может быть заменен другим или вообще опущен при сохранении риторического эффекта. В набор отношений могут входить и симметричные варианты (объединяют два ядра). Хотя в большинстве случаев риторические отношения бинарные (ядро + сателлит), иногда могут быть и многоядерные наборы (объединяют более 2-х отношений). Если анализ касается микроструктуры дискурсивной иерархии, то дополнительно различают элементарную дискурсивную единицу (a unity или ЭДЕ, в роли которой, обычно, и служит клауза - элементарная семантическая единица микроструктуры любого дискурса, которая, как указывалось, функционально реализуется в тех или иных риторических отношениях с соседними клаузами, образуя иерархическую древовидную сеть. Подразумевается, что для всех уровней иерархии применяются одни и те же риторические отношения, которых выделяют около двух-трех десятков. Разновидности бинарных или асимметричных отношений - обеспечение возможности, обоснование, свидетельство и др. Виды многоядерных или симметричных отношений: последовательность, контраст и конъюнкция [379,р. 39-78].18 Например, в паре клауз Диоген залез в бочку, чтобы дать миру урок мудрости реализуется риторическое отношение цели; первая часть - главная (ядро), вторая - зависимая (сателлит). Пример симметричных 2-х ядерных отношений: Аристотель - ученик Платона. Он жил в Древней Греции (отношение конъюнкции).
Теперь самая важная процедура предпринимаемого дискурсивного анализа на предмет понятийного различения онтологического и гносеологического дискурсов. Выберем два отрывка из классических философских текстов: первый послужит типичным примером онтологического дискурса, второй - гносеологического дискурса. Выстроив их микроструктурные древа, определим микроструктурные инварианты (своеобразные дискурсивные матрицы), задающие специфику онтологического и гносеологического дискурсов уже на первом уровне дискурсивной иерархии, то есть в корне единичных риторических отношений элементарных пар клауз.
Выделение психофизического субъекта феноменологической редукции
В скептицизме и релятивизме Гуссерль усматривает главные негативные реакции кризиса европейских наук и в XX веке. Выдающийся философ науки XX века Карл Поппер разделяет позицию Гуссерля: "Цель - бросить вызов релятивизму в самом широком смысле слова. Это тем более важно, что в наше время все возрастающая эскалация производства вооружений сделала дальнейшее существование человечества почти тождественным с достижением взаимопонимания между людьми» [178,с.Ю]. Для нас же важно, что до сих пор скептицизм и релятивизм, явившиеся закономерным результатом, как станет более ясно из дальнейшего анализа, преимущественно онтологически-дискурсивного Мышления, остаются самыми разрушительными философско-мировоззренческими препятствиями научного прогресса, обесценивая само понятие истины как цели научного познания. Современная философия науки все также стоит перед проблемой «совместимости» идей трансцендентального субъективизма и физикалистского объективизма, замыкающейся на «полуправде» - убеждении в априорной иллюзорности картины мира, формируемой «обыденным сознанием» (а по сути, онтологически-дискурсивным Мышлением). Для аподиктического знания не остается места, так как под сомнение ставится все человеческое знание в целом: ведь иллюзорной и искаженной оказывается также и «научная картина мира». Таким образом, трансцендентальный субъективизм останавливается на скептической клаузе: аподиктической (абсолютной) истины в принципе не существует, поэтому мы изначально ограничены в своем познании исключительно «относительными истинами».
Гуссерль в самом начале своего исследования «Кризиса европейских наук...» задает определяющую проблематику этого фундаментального труда вопросом: почему же случилось так, что европейская наука, столь многообещающе взывавшая к широкому и свободному разуму в эпоху Возрождения, в итоге к Новому времени столь узко ограничила себя крохотными рамками позитивистского идеала [72,с.22]. Ответ Гуссерля обнаруживает глубокую причину, до него невскрытую, - причину напрямую произрастающую из «семени» онтологического дискурса, навязывающего естественную установку познания: «Перешедшая от древних идея философии не есть школьное понятие, охватывающее лишь группу дисциплин. Хотя она существенно меняется, все же в первые века Нового времени она формально удерживает смысл одной всеохватывающей науки, науки о тотальности сущего (выделено мной - ВС)» [72,с.23]. Все множество наук (те, что уже действуют и те, которые еще предстоит обосновать) в соответствии с духом Возрождения суть лишь, по словам Гуссерля, «несамостоятельные ветви Единой Философии». И где же «корень» идеального «единого философского» древа Ренессанса? В контексте нашего дискурсивного анализа, «корень» любого дискурсивного древа в его микроструктуре, и в данном случае, конечно же, мы имеем дело с дискурсивными клаузами онтологического типа, характеризующимися топиками «наивно-естественного» принятия «как само собой разумеющегося» факта несомненного существования «тотального бытия».
Начинающееся уже у Декарта чрезмерное превознесение смысла универсальности (mathesis universalis) Гуссерль справедливо объявляет «дерзким» в своем стремлении «охватить все вопросы» в «единую теоретическую систему» [72,с.23]. Гуссерль приходит здесь же к важному наблюдению об «остаточности» (Restbegriff) позитивистского понимания науки, из которого «выпали» все «высшие и последние» вопросы, которые прежде являлись частью метафизики. Однако при пристальном рассмотрении оказывается, что все исключенные вопросы нерасторжимо связаны с проблемами разума во всех его формах: в гносеологии истинное познание значит разумное познание, в аксиологии подлинные ценности - это ценности разума, в этике добрый поступок - это разумный поступок и т.д. «Разум» начинает играть роль титула «абсолютных», «вечных», «безусловно» значимых идеалов. Человек как предмет «метафизики» рассматривается как разумное существо, а если он - субъект истории, то в центре оказывается проблема «исторического смысла», то есть разума в истории. Соответственно, проблема Бога сводится к вопросу «абсолютного» разума как телеологического источника мироздания. Аналогично, бессмертие, свобода и пр. «метафизические» категории становятся предметом проблематики разума. Однако широкие «метафизические» вопросы, заключающие в себе идею разумного бытия, по определению должны быть расположены за пределами мира «фактов», претендуя на более высокое достоинство по сравнению с науками о фактах. В этом смысле, решительно заявляет Гуссерль, пришедший в Новое время «позитивизм обезглавливает философию» [72,с.24], а в контексте нашего исследования, Мышление «обезглавливает» философию как науку само-Сознания.
Вполне понятен философский порыв Ренессанса, воодушевивший бурные научные изыскания Нового времени духом античной идеи единства целостного бытия всех метафизических проблем, ибо он сообщал смысл познаниям всех остальных наук, даже «приземленным» к фактам. Отсюда пылкая вера в возможность открытия истинного универсального метода, с помощью которого философия могла бы стать подлинной «царицей наук», всерьез построенной как philosophia perennis - «вечная», то есть «догматическая» философия (типичная онтологически-дискурсивная идея). Однако воодушевленное человечество Ренессанса оказалось несостоятельным в решении высших и последних вопросов «разумного бытия», и это произошло только по причине потери веры в действенность нового метода, который, оказалось, «заработал» только в позитивных «науках о фактах» [72,с.26]. Ясно, что эта вера была обречена на разочарование, ибо онтологический дискурс «наивен» в «корне», принимая уже в топике «просто на веру» сомнительные аксиомы реального существования фактов. Поэтому, соответственно, эта вера и «подтвердилась» только в успешных наработках наук о фактах, созданных на позиции той же «наивной» естественной установки. А что же с метафизикой, рассматривавшей собственно философские проблемы, и другими «науками о духе»? Трудно не согласиться с Гуссерлем, что, несмотря на то, что «не было недостатка в обнадеживающих начинаниях» [72,с.26], вера в Единую Философию, в некое универсальное знание «не могла надолго задержаться». Хотя в этих своих утверждениях Гуссерль, разумеется, не оперирует аргументацией дискурсивного алгоритма и прямо не указывает на онтологически-дискурсивную подоплеку проблемы, его рассуждения научно достаточно строги, а потому интересны, косвенно подтверждая ущербность онтологического философского дискурса в поисках аподиктических достоверных ответов на «высшие и последние вопросы»: «Универсальная философия, в которой эти проблемы были связаны с науками о фактах, принимала вид внушительных, но, к сожалению, не смыкающихся воедино, а сменяющих друг друга философских систем... Вера в философский и методический идеал, направлявший движения с начала Нового времени, начала колебаться... Среди исследователей, исполненных духа философии и потому сосредоточивших свой интерес на высших вопросах метафизики, установилось все более отчетливое ощущение несостоятельности, выраставшее у них из наиболее глубоких, хотя и совершенно непроясненных мотивов. Это ощущение заставляло их все громче протестовать против прочно укоренившихся, само собой разумеющихся моментов правящего идеала. Наступает долгий, начавшийся с Юма и Канта и продолжающийся до наших дней, период страстной борьбы за ясное уразумение истинных оснований этой вековой несостоятельности. Борьбы, которая, конечно же, разыгрывалась в умах весьма немногих званных и избранных, в то время как прочая масса быстро находила и продолжает находить формулировки, коими можно успокоить себя и своих читателей» [72.С.27]. Мы должны добавить, что гуссерлевское «до наших дней» вполне справедливо и спустя столетие, то есть вплоть до новейшей философии третьего тысячелетия. «Лингвистический поворот», породивший аналитическую философскую традицию и эксцентричный французский постмодернизм недалеко ушли от дискурсивных «матриц» традиционной философии, всего лишь видоизменив «наполнение» «само собой разумеющихся» догматов онтологического топика. В данном случае, на место само собой разумеющегося факта тотальности разумного бытия Ренессанса и Нового времени стал факт само собой разумеющегося тотального бытия языка в Новейшей философии (особенно у Л.Витгенштейна). В этом смысле философский постмодернизм и аналитическая философия не говорят ничего нового, несмотря на весьма революционные относительно предшествующих философских систем заявления, покорно оставаясь под властью онтологического дискурса. Напротив, феноменология Гуссерля задает принципиально иной дискурс философского Мышления, названный нами гносеологическим, в котором меняется коренная мотивация философского познания, влекущая за собой полную перезагрузку содержания топика и фокуса дискурсивной программы Мышления. Поэтому так важно добраться до коренной дискурсивной причины «внутреннего разложения» нашей философии, к которой в значительной степени приблизился Гуссерль.
Интерсубъективная коммуникативная сущность интенционального разума (в сопоставлении с теорией Ю.Хабермаса)
Обратим внимание: одновременно с различением в акте переживания сознания не-интенциональной материи (реального или чувственного содержания переживания) и интенсиональной материи (интенциального содержания, значения), Гуссерль в том же втором томе ЛИ проводит прямо соответствующее, в том числе, и не-интенциональной «материи» различение возможных видов интенций: «пустая интенция», «интенция значения» и «интенция осуществления значения» [75.С.47-48]. Таким образом, уже здесь мы впервые встречаем совершенно особую в судьбе феноменологии Гуссерля логически-терминологическую эквивокацию, говоря любимым словом самого философа, - эквивокацию в строгости дефиниции интенционального субъекта, преследующую дискурс основателя феноменологии во всех его трудах: «Не все переживания интенциональны» [75,с.347], вместе с тем, те же не-интенциональные переживания «скрывают в себе интенциональность» [68,с.263] как ее «носители» [68.С.112]. Таким образом, с Логических исследований и в последующих трудах Гуссерля сущность интенсиональной субъективности терминологически оказывается все более и более затерянной в сети парадоксального переплетения сопровождающих ее понятий интенциональной и не-интенциональной компоненты.
Гуссерль признается, что «терминология начинающейся феноменологии известным образом должна оставаться в текучем состоянии, как бы в постоянной готовности немедленно дифференцироваться по мере продвижения распознавания все новых феноменологических наслоений» [68,0.265]. Однако, судя по современному состоянию феноменологической науки, такой подход оправдан в исключительно авторском индивидуально-творческом «исполнении», но противопоказан «коллективному творчеству» последователей научной традиции. В контексте поставленной нами проблемы чистоты преемственности европейского феноменологического движения, мы вынуждены констатировать эвристическую несостоятельность современного феноменологического понимания интенциональности как фундирующей и объединяющей характеристики функционирования чистого Сознания. Для современной феноменологии скорее актуален следующий призыв ее основателя: «Обсудить и обосновать интенциональность в качестве всеобъемлющей рубрики сквозных феноменологических структур и дать очерк по сути сопряженной с такими структурами проблематики» [68,с.262].82
Если проанализировать суть смыслового содержания «трансцендентальной» терминологии Гуссерля в описании процедуры редукции и получаемой в ее «остатке» структуры чистого Сознания [210,с.311 -315], то мы приходим к весьма ясной преемственности именно интенциональной сущностной природы выделяемых Гуссерлем категорий феноменологического поля исследования от «Логических исследований» к «Идеям...» и далее к «Картезианским размышлениям». Становится очевидным, что более точно определяет сущность «трансцендентальной» субъективности Гуссерля термин «интенциональная субъективность». Ведь именно интенциональность обеспечивает «требование аподиктичности», которое по Гуссерлю и есть тот искомый, не пробужденный Кантом и последующей трансцендентальной философией, «изначальный трансцендентальный мотив» [72,с.356]. Если же учесть, что слово «трансцендентальный» в дополнение к своему «проигрышу» в семантической релевантности еще и «обременен» искажающими смыслами в силу созвучия с традиционными понятиями кантианства, необходимость в утверждении однозначной интенциональной терминологии не должна уже вызывать возражений и должна быть немедленно осуществлена.
Нужно начать с того, что интенциональная структура Сознания Гуссерля последовательно конкретизируется в разных трудах основателя феноменологии и под разными терминами. Своеобразным апогеем ее совершенства на предмет терминологической ясности и конкретности формулировок именно в гносеологически-дискурсивном русле, можно, пожалуй, считать 21 «Картезианских исследований», где основатель феноменологии недвусмысленно распространяет «универсальность эгологии» (интенциональной субъективности) «горизонта имманентной направленности взгляда» (интенционального анализа) на «всю жизнь сознания в его имманентной временности». На языке нашей гносеологически-дискурсивной терминологии, здесь
Мы последовали этому призыву основателя феноменологии утвердить единое поле интенционального субъекта, попутно «распутывая» уже состоявшиеся «узлы лжеистолкований» [210.С.305-310].
Гуссерль однозначно отсылает всю структуру интенционального функционирования Сознания в регион аподиктического знания, проводя здесь же четкую корреляцию терминологии «Картезианских размышлений» с категориями ноэтико-ноэматического анализа переживаний сознания «Идей...». В «Картезианских размышлениях» -«наиболее всеобщая типика, в которой, как в некой форме, заключено все особенное, характеризуется нашей всеобщей схемой ego-cogito-cogitatum . В этом же параграфе Гуссерль прямо согласует cogito и cogitatum с соответственно ноэзисом и поэмой, таким образом, указывая на корреляцию со схемой «Идей...» - «Чистое Я - Ноэзис - Ноэмаъ [71,с.69-72]. С поправкой на то, что структура актов переживаний «Логических исследований» еще не рассматривалась в установке трансцендентально-феноменологической редукции, многие историки феноменологии справедливо проводят параллель «реальных содержаний» акта с ноэзисом = cogito, а «интенциональных содержаний» - с ноэмой = cogitatumP
Соотношение ноэзиса {cogito) и ноэмы {cogitatum) вводится Гуссерлем в некую закономерность, которая в существенной мере расшифровывает «тайну» интенциональности как фундаментальной характеристики Сознания, связанную с «высшей степенью непонятности» ее определения как «направленности на...» или «сознания о...», то есть тем проблемным центром нашего исследования интенциональной субъективности, который был обозначении в начале параграфа. В ноэтико-ноэматическом анализе Гуссерля интенциональность эксплицируется как структурная взаимозависимость двух «начал» динамического функционирования потока актов переживаний чистого Сознания: 1) «Ноэтические переживания» - в статусе reell (или, по Мотрошиловой, «квази реальная») «внутренняя» субъективность «реальных переживаний» интенциональной структуры Сознания. 2) «Ноэматическое смысловое «оформленное» содержание (морфэ)», понимаемое Гуссерлем также как «коррелят ноэтического» в статусе irrelle или «Гуссерль расшифровывает тему интенциональности «на стороне ноэзиса». Ссылка на интенциональность чрезвычайно важна (выделено мной, ВС). Ибо это именно интенциональность «распадается» на ноэзис-ноэму; ноэзис и ноэма равно обозначены термином «интенциональное содержание», который поначалу кажется несколько неопределенным, но при расшифровке ноэзиса и ноэмы приобретает свою определенность»[155,с.379]. «внутренний» «ирреальный» объект имманентного потока Сознания, который можно характеризовать как интенциональную «предметность» [155,с.385].
Интенциональность, по Гуссерлю, - это такая направленность на трансцендентный Сознанию объект, которая инициирует сложнейшее взаимодействие многопланово взаимозависимых структур Сознания, позволяющих «держать» данный объект в фокусе «интеллектуально-феноменологического зрения», и, таким образом, «вызревать» в объективных связях «ирреальной предметности Сознания» (irrelle), отличной от реального объекта (real), важнейшие сущностные характеристики познаваемого окружающего мира. Следовательно, предметность интенциональнои субъективности становится тем искомым наполнением «зияющей пропасти смысла между Сознанием и реальностью» [68,с.151] (см. также 3.2.2.), который освобождает интенционализм Гуссерля от логических трансцендентально-терминологических эквивокаций и соответствующих ложно-«трансцендентальных» толкований.