Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Человек-бытие в онто-метафизических подходах философской классики
1. Гуманизм в "разрешающих" возможностях онтологических пара дигм античности 30-70
2. Гуманизм в томистических и неосхоластических контекстах 71-93
3. Метафизика гуманизма в натуралистических и органицистских онтологических схемах 94-125
Глава II. Проблема гуманизма в дихотомии сущности и существования .
1. Рационалистическая и трансценденталистская концептуализация проблемы гуманизма 126-147
2. Феноменологические и экзистенциальные парадигмы гуманизма 148-161
3. Человеческая реальность в философии постмодерна 162-191
Глава III. Гуманизм в опыте антроплогической метафизики
1. Архетип человека как универсальная трансценденталия культуры 192-238
2.Онто-метафизические основания гуманизма 239-268
3. Гуманизм в контексте цивилизационных синтезов современности 269-320
Заключение 321-325
Библиография 326-354
- Гуманизм в "разрешающих" возможностях онтологических пара дигм античности
- Гуманизм в томистических и неосхоластических контекстах
- Рационалистическая и трансценденталистская концептуализация проблемы гуманизма
- Архетип человека как универсальная трансценденталия культуры
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Потребность рассмотрения гуманизма в свете философской рефлексии обусловлена осознанием его как принципиального основания человеческой культуры, которое атрибутивно присутствует в ценностных трансценденталиях истории. Кризисные симптомы современного ци-вилизационного состояния общества, связанные с переживанием постиндустриальной ментальности общественного развития, своей «сердцевиной» имеют ан-тропогенетический кризис, связанный с деструктивными тенденциями со стороны современных социокультурных сред - экономической, технической, политической, знаково-семантической и т.д. - по отношению к «человечности» как некоему каноническому, историческому синтезу, образу антропно-родовых свойств, который оказался сегодня недостаточно защищенным со стороны «ры-ночно-истребительных» механизмов современной культуры. Актуальность философской концептуализации проблемы гуманизма оказывается вплетенной в доминантную парадигму общественной жизни как парадигму выживания (в бы-тийственном, общечеловечески-родовом значении), где эта проблема знаменует поиск принципиально-смысловых основ современного существования.
Сциентистский ценностный приоритет технико-экономических критериев общественного развития достаточно очевидно выявил свою практическую и теоретическую несостоятельность, спровоцировав гуманистический кризис эпохи модерна.
Осмысление современных фундаментальных тенденций общественного развития, связанных с выявлением новых «контуров» культуры и общества в условиях постэкономического, постутопического существования, убеждает в том, что культурная и институциональная (правовая, политическая, социально-экономическая) «эмансипация» человека, его культурная суверенность - выступают субстанциональной основой, смыслообразующей силой жизни. Прагмати- ка политической и хозяйственной жизни, экономическая, хозяйственная эффективность, рыночный либерализм, культурный плюрализм не могут быть целью, их ценность как части культуры носит служебный характер, они должны служить «возрастанию человека», поэтому оказалось практически необходимо выявить природу гуманистичности, ее общетеоретической, эпистемической, логико-методологической, аксиологической основы в условиях новых «разрывов», образующих состояние цивилизационного кризиса, отчуждений между человеком, его телесной, интеллектуально-духовной, экзистенциально-смысловой, социальной природы и политическими, производственно-экономическими и другими деятельностными практиками современности.
Эта потребность в добавочных индексах социального развития образует ценностное пространство, где формируются новые измерения гуманности всех аспектов человеческой деятельности.
Социальное пространство, «тело» социума, его вещный и смысловой континуум, «геометрия» его социальных связей и отношений оказались подвергнутыми гуманистической «ревизии», поставлены в выяснение отношений «соразмерности» с человеком, его родовой сутью. Таким образом, гуманизм объективно присутствует в структуре общественной деятельности как ценностная «призма», через «энергетическое» поле которой преломляются социальные связи, отношения и виды деятельности, на базе которой формируются новые модели «веры и действия», культурные ориентиры, новые способы мышления человека, его отношение к природному и социальному миру. Эта «пангумани-стическая» тенденция общественной жизни оказывается имманентной современным потребностям социального движения, испытывающим энтропийную угрозу «расчеловечивающих» насильственных практик.
Современное философско-теоретическое осмысление природы гуманизма обладает комплексным потенциалом воздействия на социально-научное, гуманитарное познание, фундаментируя принципиальные мировоззренческие основания современной культуры и науки, содержит реальную возможность обоснования «операционального» плана гуманистических социотехнических и институциональных решений.
Однако импульс познавательного отношения проблема гуманизма получает еще и в рамках теории как собственно философская проблема.
Несмотря на то, что гуманистическая тенденция была присуща многим философским концепциям, в истории философской мысли и в истории культуры циркулировали различные исторические, социально-культурные парадигмы гуманизма, можно утверждать, что собственно философская рефлексия над этим феноменом еще не существует как достаточно развитое, отграниченное пространство философского исследования. Бесконечно разнообразная феноменология гуманизма, по объему как бы совпадающая с границами самой социальности, несводимость его к какой-то отдельной стороне общественной жизни, его роль как некоего обобщающего начала, целостной природы человека и социальности - все это составляет объективную трудность в категориальной диагностике выявления его современной культурной парадигмы, онтологии. Сегодня эта проблема является объектом внимания философов, историков, методологов.
Подтверждением вышесказанному служат материалы I Всероссийского философского конгресса «Человек-Философия-Гуманизм» (Санкт-Петербург, 1997 г.), материалы Второй международной научной конференции «Человек в современных философских концепциях» (Волгоград, 2000 г.), коллективная монография «Цивилизационный подход к концепции человека и проблема гуманизации общественных отношений (Волгоград, 1998 г.), а также двухтомник материалов Всероссийских Аскинских чтений «Культура и человек в современной картине мира» (Саратов, 1999-2000 гг.) и
Современный философско-мето до логический универсум культуры содержит различные концептуальные возможности для решения этой проблемы (психоаналитические, экзистенциальные, феноменологические, герменевтические), но имманентный синкретизм, бытийственный масштаб этой проблемы делают недостаточным любой локально-доктринальный «рецепт».
Преодоление философского «дефицита», концептуальной недостаточности в теоретическом освоении гуманизма, как некоей «родовидной формулы» человеческого бытия, атрибутивного свойства социальности требует формирования специализированной философской программы исследования, основанной на достижениях современных философских «технологий», включающей в себя многомерные аспекты анализа феномена гуманизма -метафизические, онтологические, эпистемические, аксиологические, социокультурные, культурно-типологические, историко-философские. Практическая и теоретическая значимость философского анализа гуманизма актуали-зует принципиальные возможности процессов межцивилизационного взаимодействия, диалога культур, мировоззренческой универсализации этики ненасилия, совершенствования правовой и политической культуры.
Вышеизложенные положения дают нам основание констатировать актуальность философского анализа гуманизма, необходимость исследования его проблемных вопросов.
Степень разработанности проблемы,
Степень разработанности проблемы. Как предмет исследования проблема гуманизма является синкретичным смысловым пространством, где локализованы целые комплексы вопросов: проблема природы человека телесно-физической, психологической, интеллектуальной, социальной, природы организационных форм человеческого существования, социальных отношений, проблема «дисциплинарных» практик, организации власти, ценностей и т.д. В этом смысле гуманизм как проблема и «квазинаучная», и «квазифилософ- екая» одновременно требует трансгрессии в теоретические уровни социально-научного знания, а также интегратива всех философских отраслей - онтологии, эпистемологии, аксиологии и т.д. Данная проблема в своем развитии оказывается социокультурно и когнитивно детерминированной, что обусловливает необходимость анализа влиятельных философских парадигм гуманизма в истории европейской философской мысли и современности как предпосылки целостного адекватного концептуального ее решения.
На становление методологии и формирование теоретического пространства данного исследования прямое влияние оказали бытийные подходы античной метафизики, осуществившей теоретическую «манифестацию» природы человека в философии, выявление ее универсальных, трансцендентальных значений, эвристический и смысловой потенциал которых, несмостря на тысячелетнюю практику воздействия на интеллектуальную традицию Европы, остался не вычерпанным до сих пор. Варианты метафизического самоопределения человека у Протагора, Сократа, Демокрита, Платона, Аристотеля, Эпикура, их генетическая связь с осмыслением общих оснований миропонимания образовали теоретическую основу различных форм антропоцентрического гуманизма античности. На актуальность античности в современном философском осмыслении человека обращали внимание А.Ф.Лосев, Ф.Х.Кессиди, В.А.Шуков, С.С.Кэвелл, В.А.Шупер, П.Элен, Г.А.Зинченко, А.Д.Глухов, В.Кандалинцев, Н.В.Эпле, К.Поппер.
Неоплатоническая плотиновская метафизика, патристика и схоластические решения проблемы человека христианской философией у Св.Августина, Фомы Аквинского и других, несмотря на теоцентрическую «подавленность», своеобразно продолжают классическую платоновско-аристотелевскую линию универсалистского гуманизма, стремящегося осмыслить сущностные значения человеческого бытия. Теологическая герменевтика, схоластический рационализм Боэция, Эриугены, Шартской школы, Бонавентуры, Дунса Ско- та, Оккама выявляют ценностно-смысловые, понимающие и одновременно рационально-познавательные, логико-онтологические структуры в синкретической метафизической конструкции бытийствования томистического субъекта, как основание доступа к Абсолюту и включенности в теономиче-ский сущностно-ценностный мирострой. «Объективно-волюнтаристская» онтология Оккама, «отсекая» трансцендентальные формосущностные метафизические пласты христианского платоновско-аристотелевского мировоззрения, обосновывая примат индивидуального над общим, фундаментирует своеобразную онто-схоластическую форму «либералистского гуманизма». Современная томистская рефлексия над «человечностью» как родовым свойством в лице Ж.Жильсона, И.Д.Лотца, Ж.П.Маритена, П.Тиллиха востребует эссенциалистское объективно-сущностное видение человека с одной стороны, с другой - идею экзистенциальной личностной сопряженности с вечными ценностно-нормативными принципами, позволяющие преодолеть абсолютизацию иррациональных и натуралистических «слоев» человеческой природы в современной философии и культуре и восстановить субстанциональные «скрепы» единства человека и бытия. Эта идея лежит в основании современного маритеновского, христианского «интегрального гуманизма», «христианского эволюционизма» Т.Шардена.
Гуманистический потенциал христианской антропологии актуализован русской философией. Метафизика Всеединства космизировала духовно-нравственный, творчески-созидательный, экзистенциальный модусы человеческой природы как проявление сотрудничества человека в космогенетиче-ском замысле Абсолюта в работах В.Соловьева, Н.Федорова, П.Флоренского, Н.Бердяева, А.Шестова, С.Франка, А.Хомякова, Н.Булгакова, Э.Ильенкова, В.Розанова, К.Леонтьева, что повлияло на формирование современных циви-лизационно-смысловых горизонтов гуманистического мировосприятия. «Критическая онтология» Н.Гартмана своеобразно преломила идею аристо- телевско-томистского гилёморфического строения бытия, раннехристианскую идею духовно-стратегической направленности познавательного отношения, его бытийного статуса. Гартмановский гуманизм решает проблему онтологической «когерентности», имплицитного взаимоотношения человека и мировых порядков бытия, как «трансцендентальный прогресс» историко-философского разрастания «объективно-субъективного духа», как участия в сущности «для-нас бытия». Идея трансцендентности человека, его нереду-цируемости к материальным порядкам природы, этизированная творческая свобода, общечеловеческий нравственный потенциал христианской этики оказывают интеллектуально-моральное, оптимистическое, охранительно-гуманистическое воздействие на современного человека, являются цивили-зационной составляющей современной парадигмы гуманизма. Эта идея отражена в работах Р.Белла, К.Манхейма, Гаранджа, А.А.Радугина, С.Н.Иванова, В.П.Рожкова, Н.Спикера, В.Г.Федотова, А.П.Цыганкова, Е.Б.Рашковского.
Ренессансная философия Николая Кузанского, Пико делла Мирандолы, Д.Манетти, Л.Валлы, Л.Бруни преодолевает созерцательную парадигму средневекового гуманизма, универсализует творчески-деятельностные, практически-познавательные свойства человека, сенсуалистический натурализм и метафизика «бесконечного» выступают основанием возрожденческого антропоцентризма. Ренессансное антропоцентрическое возвышение человека фиксирует изменившийся исторический масштаб «человекоразмерных свойств», восстанавливает его «онтологическое достоинство» и образует на общей для всех парадигм человека того времени философско-практической основе «либерально-индивидуалистические», «личностно-стихийные» и «освободительно-гражданские» формы антропоцентрического гуманизма, отразившиеся в трудах Н.Макиавелли, Г.Гроция, М.Лютера, Ж.Кальвина, а также в утопической философии Т.Кампанеллы, Т.Мора.
Активистские антопоцентрические идеалы Возрождения развертываются в исследовательские аналитические программы нововременного рациона лизма, происходит научно-рационалистическая «мутация» образов природ ного человека в философии Ф.Бэкона, Т.Гоббса, Б.Спинозы, Г.Лейбница, Р.Декарта, которые в то же время сосуществуют с сенсуалистическими, культурно-философскими архетипами «эмпирического индивида» Д.Локка, Дж.Беркли, Ш.Монтескье. Картезианское сомнение фиксирует бифуркаци онную точку растождествления «наивно-первобытного» субъектно- объектного единства и фундаментирует научно-позитивный, нововременной гуманизм, подчиняющий объект субъекту, чей деятельностно- преобразовательский пафос воплощается и в «просвещенческо-воспитательской» ветви «культурного» гуманизма, где доминантное значение приобретают его этико-аксиологические и гражданско-нравственные измерения. Это - работы Д.Вико, Ф.М.Вольтера, Ж.Кондорсэ и других. Социокультурная логика развития нововременной активистской философской версии человека в исторической перспективе явилась генезисом «покоритель-ской», «деятельностной» парадигмы европейского рационализма, подвергнувшаяся критике еще Ж.-Ж.Руссо, Б.Паскалем и приобретшая не только доминантное мировоззренческое, но и институциональное, социопрактиче-ское значение в XIX и XX вв., тоталиталистская опасность которых проявилась в историческом времени.
В поле тяготения нововременного «просвещенческого» гуманизма находится концепция человека И.Канта, как самоконститутивного трансцендентального субъекта, обладающего ноуменальной свободой. Трансцендентное конституирование, предметная нередуцируемость как родовая суть человека оказались включены в принципиальные основания современных философ-ско-антропологических решений, что обозначило контуры современной парадигмы гуманизма: В.Виндельбанд «обогащает» кантианскую парадигму человека ценностными аспектами исторического его существования; Э.Кассирер рассматривает самоконституирование субъекта в бытии как про явление имманентной интеллигибельной духовно-творческой свободы, во площенной в смыслообразующей технологии знаково-символической дея тельности. Неокантианская идея значимости трансцендентальной субъек тивности и метафизики присутствия, как метафизики конкретной субъектив ности, повлияла не становление аналитики жизненной сущности человека. Эта посткантианская тенденция развития метафизики человека проявилась в работах Г.Хаймзета, Г.Когена, П.Наторпа, М.Брелаге, Д.Ф. Верена, а также Х.Книтгермайера, настаивающего на необходимости формирования транс цендентальной антропологии. Трансцендентальная идея человека как всеоб щей субъективности содержится и в объективно-идеалистических философ ских системах И.Г.В.Фихте, Ф.В.Шеллинга, Г.В. Ф.Гегеля. Всемирно- исторический индивид Гегеля «попадает» под «тотализующую» всеобщность триадических объективированных структур сознания трансцендентального субъекта, что находится в явном противоречии с партикулярной идеей «ли- бералистского» гуманизма. Однако сегодня гегельянская философская пара дигма человека, обозначающая практическую актуальность его связи с нали чествующими всеобщностями общественной жизни, в частности, государст вом, гражданским обществом, что фундаментирует европейско- континентальную стратегию развития социальной жизни и в своем разре- шающе-бытийном потенциале воздействует на формирование современных философских оснований нового гуманизма. Эта идея находит своих сторон ников в работах М.Таггарда, Г.Глокнера, Р.Нормана, П.Ж.Лабарьера. В рус ской философии гегелевская метафизика всеобщего воспринята как обосно вание феноменологии человеческого духа, предметности его свободы в раз личных видах деятельности, социально-исторической укорененности субъ- ективности у И.А.Ильина, В.В.Розанова, П.И.Новгородцева, Б.Н.Чичерина, а также - Н.А.Поволокина, А.П.Гостищев, Е.П.Борзова.
Снимая активистские, научно-рационалистические, разумно-практические подходы Просвещения, марксизм радикально прагматизирует последние, однако социоцентрическая модель человека «практического», страдая редукционистской овнешняющеи интенциональностью, находится в явном противоречии с гуманизмом как провозглашенным принципом и целью данной доктрины, которая, несмотря на убедительные возможности своих социо-технических решений, в силу объективированной «подавленности» «философско-антропологического» ядра, нередко обвиняется в теоретическом антигуманизме. Теоретическому развитию гуманистического потенциала марксизма посвящены работы Франкфуртской школы, А.Грамши, Л.Альтюссера, а также П.Н.Федосеева, В.М.Межуева, Л.П.Буевой, В.Ж.Келле, Г.Е.Глезермана, Х.Н.Момджана, С.И.Гончарука, В.А.Вазюлина, М.Я.Ковальзона, К.Н.Любутина.
Отход от классического рационалистического гуманизма находит свое выражение уже в философии антропологического гуманизма Л.Фейербаха, далее, в раннем позитивизме происходит натурализация философских образов человека О.Контом, Г.Спенсером, Дж.Миллем. «Гуманистический бунт» Ф.Ницше, А.Шопенгауэра, субстанциализируя чувственно-телесный «базис» человеческой природы, ломает традиционные «контуры» рационально-сознаниевой «онтологии» человека, тем самым провоцируя пересмотр методологических оснований классического гуманизма. Под этим методологическим воздействием сложилась оригинальная космическая биоэтика А.Швейцера. Открытие О.Шпенглером цивилизационно-ценностного измерения истории разрушило прогрессистское высокомерие приоритетности «высших» общественных формаций над «низшими», настоящего над прошлым, что создает аксиологические и эпистемические предпосылки формирования современной парадигмы гуманизма. Цивилиза-ционная парадигма человека нашла свое развитие в работах А.Тойнби, П.Сорокина, С.Хантингтона. Артикуляция новой рациональности, включающей «понимающие», герменевтические структуры, Г.Зиммелем, В.Дильтеем, оказывается бифуркационным моментом в эпистемологии гуманитарного и научного познания, способствует образованию новых образцов гуманистического мышления - идеи гетерогенности истории, множественности субъектов исторического действия. Впоследствии это нашло свое отражение в философии «эпистемического анархизма» П.Фейерабенда, настаивающей на равноправии всех духовно-познавательных стратегий современности; взаимосвязь цивилизационных общечеловеческих ценностей и науки признает в современной позитивистской философии Г.Башляр, вводя понятие «открытой рациональности»; Э.Агацци обозначает субстанциональную связь эстетических и моральных ценностей в структуре познавательных интенций научного субъекта; Б.Рассел рассматривает рационализм как способ актуализации гуманистических ценностей в условиях кризиса современной культуры.
Смыслоценностная роль общечеловеческих гуманистических значений культуры как инструментальных, стабилизирующих факторов в условиях глобальных кризисов постулируется в концепции «нового гуманизма» А.Печчеи, а также в работах Д.Медоуза, Э.Пестеля, Дж.Форрестера.
Логика развития фрейдистского психоанализа как механико-виталистская линия конституирования человека преодолевается К.Юнгом и Э.Фроммом, постулирующим «экзистенциально-историческую» невротически-родовую дихотомичтность человеческого существования, а также «гуманистическим психоанализом» логотерапии Э.Фракла, концепцией «личностного роста» К.Хорни. Это направление стремится обнаружить генетические взаимодействие .социально-исторических и экзистенциально- психологических планов человеческого существования, что образует сложную «мотивационно-энергетическую» топологию построения пространства человеческих смыслов.
Образ человека «деятедьностного», «инструментального», как постклассическое нововременное наследие, лежит в основе прагматической философии Ч.Пирса, Д.Дьюи, Ч.Джеймса, позитивистской философии Л.Витгенштейна, К.Карнаппа, Б.Рассела, структуральной философии К.Леви-Стросса, Л.Леви-Брюля, что в итоге обостряет недостаточность и неадекватность рационалистического методологического арсенала в адекватном отражении континуальности человеческой природы. Постструктуралистская методология анализа человека М.Фуко обнажает природу гуманистических кризисов эпохи модерна, связанную с деятельностно-ролевой функциализа-цией человека, «рассыпающей» и овнешняющей человека в наличных «зна-ниевых» практиках. Редукционистская «хватка» окостенелых «эпистем», «дискурсивных формаций» извращает культурный образ человека, образует в итоге антигуманистический эффект. Философская этика «Иного» Э.Левинаса, постмодернистская философия Ж.Деррида, Ж.Лакана, Р.Барта, Ж.Бодрийара, используя философскую технологию герменевтики, неофрейдизма, экзистенциально-феноменологического анализа стремится найти выход из логоцентрической интенциональности философского видения человека, уйти от тотализующей «дискурсии всеобщего», новыми философскими способами «ренатурализовать» целостного человека, найти новые уровни его единства с миром.
Фундаментальное значение для современного философского решения проблемы гуманизма имели экзистенциальные, феноменологические и герменевтические проекты человека М.Хайдеггера, С.Кьеркегора, Ж.П.Сартра, К.Ясперса, Э.Гуссерля, А.Камю, М.Мерло-Понти, Г.Гадамера, Г.Риккерта, А.Шютца, П.Рикера. М.Хайдеггер восстанавливает бытийный масштаб чело- веческого существования как «соприсутствие» трансцендентному Бытию, открытость миру, уходя тем самым от антропоцентризма, финитности эссен- циалистских решений проблемы человека. Герменевтика открывает смысло- ценностную укорененность человека в социокультурных пространствах. Феноменология обнажает креативно-смысловую предметно- нередуцируемую природу человеческого сознания, «жизненный мир» как интерсубъективную, историко-синтетическую, дорефлексивную структуру дочеловеческого опыта. Однако, несмотря на заявление ряда представителей этого направления о конце метафизики, объективно произошла реконструкция новой метафизической интенциональности в философском самоопределении человека, его универсумной ориентации, преодоление «закольцован-ности» субъектно-объектной эпистемологии, «девальвирующей» субъекта, что составило фундамент новой антропологической метафизики, способствующей современным концептуальным решениям проблемы гуманизма.
Помимо общефилософских решений, имеющих значение для концептуализации проблемы гуманизма, особую роль играют современные философ-ско-антропологические подходы, характеризующиеся конкретно-предметным синтезом естественно-природных, исторических, социально-культурных, экзистенциальных «координат» человеческого существования. На сложности корректного описания субъектно-объектной, «поливременной», геторогенно-бытийной обусловленности «контуров» человека обращают внимание Л.Фарре, М.Шелер. Исходя из общей натуралистической установки, идеи генетического родства с материальной и живой природой - Г.Дриш, А.Гексли, А.Бергсон, Н.Лосский, А.Портман, Г.Буркхардт, - а также из идеи общеродовой «филетической эволюции» человека, эта философия стремится выявить спецификацию человеческого бытийствования в контексте целостности природы. Так, Г.Э.Хэнгстенберг выделяет «наджи-вотное» свойство человека, как специализацию на «объективность», как ме- таболическую константу человеческой природы «для-бытия-в-мире», способствующую «ко-экзистенциальной» и «ко-эссенциальной» многоступенчатой актуализации человеческого индивида. М.Бубер вводит понятия «антропологического времени»; М.Гершкович, А.Гелен настаивают на «незавершенности» человека и ее преодолении в становлении человека через культуру; К.Парис говорит о связи с природой через технику, воплощающей единство трансценденции, духа и материи; Г.Плеснер, Л.Мамфорд, Ж.Эллюэль, Ортега-и-Гассет настаивают на деструктивном влиянии на человека ценностных конфликтов современной культуры. Дихотомичность данного подхода, стремящегося образовать «единство сущности и существования» в описании человека, нередко образует исход теологического решения проблемы -А.Сервер Эспиноза, Х.Блюменберг, О.Н.Дериси.
Системно-интегративный подход к философскому описанию человека является устойчивой традицией отечественной философии, стремящейся учитывать достижения конкретно-научного знания. Это работы В.П.Казначеева, Е.А.Спирина, В.П.Анохина, Б.Г.Ананьева, В.П.Алексеева, И.П.Бехтеревой, А.А.Гусейнова, В.А.Геодакяна, К.Б.Булаевой, Ю.В.Бромлей, В.Ф.Сержантова. Общефилософские решения данной проблемы в свете тра диций деятельностного и социально-философского подходов отражены в ра ботах Ю.К.Плетникова, Ю.И.Семенова, А.К.Уледова, П.Н.Федосеева, Е.М.Жукова, Б.В.Ломова, И.Т.Фролова, С.И.Гончарука, Т.И.Ойзермана, В.С.Швырева. На необходимость синтеза общезначимого философского «образа человека» как методологической предпосылки решения проблемы гуманизма обратили внимание И.Т.Касавин, Л.Рубинштейн, Л.А.Коган, X. Аренд, М.Мамардашвили, В. А. Лекторский, Г.П.Киселев,
А.Г.Мысливченко, В.И.Слободчиков, В.В.Барашков, А.Г.Доголаков, Д.Михель, Н.В.Омельченко, В.В.Волков, А.В.Соколов. Анализ различных оснований типологизации сущностных и субъектных парадигм человека - социокультурных, эпистемических, логико-гносеологических, формацион- ных, цивилизационных, как предпосылка философского решения проблемы гуманизма осуществлен" в работах Я.Ф.Аскина, В.Б.Устьянцева, С.Ф.Мартыновича, А.С.Борщова, А.И.Демидова, Н.Г.Козина,
А.Ю.Шеховцева, В.П.Рожкова, В.Н.Гасилина, В.Н.Белова, В.Н.Ярской, Б.И.Мокина, М.Б.Шевякова, С. Э.Крапивенского, Е.Я.Режабека, В.Е.Кемерова, И.М.Гудкиной. Кризис рационализма, антропоцентризма, необходимость адекватного философского решения, системного описания новых контуров гуманизма освещен в работах В.И.Снесара, Л.Н.Шадрина, М.Мамардашвили, А.А.Стризое, В.А.Кутырева, В.П.Визгина.
Полисемантизм, полифункциональность термина «гуманизм» в современной философии, а также его предикативность, пребывание в системе научного знания, как некоего свойства, сопровождающего развертывание основных модусов человеческого существования, отсутствие аутентичного имманентного философского пространства исследования делают особенно актуальным и необходимым адекватное философско-теоретическое исследование проблемы гуманизма.
Объект и предмет исследования. Объектом данного исследования является феномен гуманизма, который рассмотрен с точки зрения теоретического и практического его понимания, с точки зрения развития его исторического и современного масштаба.
Предметом исследования является гуманизм как форма предельного осмысления родовых атрибутивных свойств человеческого бытия, как субстанциональный модус развертывания социокультурных пространств его существования.
Цель и задачи исследования. Цель данной работы состоит в том, чтобы, опираясь на достижения мировой философии и современности, разработать философскую программу, позволяющую обосновать целостную концепцию гуманизма. Для осуществления поставленной цели необходима реализация следующих задач:
Проанализировать существующие подходы к рассмотрению проблемы гуманизма и способы его понимания;
Провести анализ смысла терминов «гуманизм», «парадигма гуманизма», «гуманизация», «дегуманизация»;
Рассмотреть направления эволюции влиятельных парадигм гуманизма в истории Европейской философской мысли;
Выявить эпистемические, логико-гносеологические основания исследования парадигмы гуманизма;
Исследовать онто-метафизические, социально-онтологические, социокультурные основания проблемы гуманизма;
Провести анализ аксиологических, цивилизационно-ценностных оснований гуманизма;
Исследовать взаимосвязь философского решения проблемы гуманизма и метафизических, философско-антропологических обоснований человека;
Определить понятие гуманизма, его концептуальный и логико-методологический статус в системе философского знания;
Разработать структурно-уровневую концепцию гуманизма;
Проанализировать взаимосвязь философского решения проблемы гуманизма, социально-практических аспектов общественной жизни;
Исследовать влияние философского решения гуманизма на современные мировоззренческие синтезы в системе культуры;
Установить взаимосвязь современной философской парадигмы понимания гуманизма и принципиальных оснований современного научного знания.
Теоретико-методологическая основа исследования. Решение поставленных задач опиралось на широкий круг исследований отечественных и зарубежных ученых по современной философии, общей методологии научного познания, истории науки и истории философии. Широко использовались методы сравнительно-исторического и историко-философского анализа философских и социально-научных текстов. При этом достаточно полно практиковался системно-целостный, интегративный подход, основанный на методологическом синтезе философского, исторического, философско-антропологического, социально-философского, культурно-типологического подходов, позволивших представить эмпирическое и теоретическое, субъективное и объективное, абсолютное и относительное как взимообусловли-вающие, дополняющие, гносеологические компоненты исследования. Плодотворным методологическим инструментом в анализе исследуемого вопроса послужил принцип совпадения исторического и логического, единства и многообразия мира, деятельностного подхода, позволившего рассмотреть связь концептуального решения проблемы гуманизма с мировоззренческими, цивилизационно-ценностными, когнитивно-методологическими и социально-практическими аспектами человеческого существования.
Научная новизна исследования. Научная новизна исследования. Научная новизна диссертации определяется тем, что в ней осуществлен комплексный философский анализ понятия гуманизма и предложена целостная, теоретически обоснованная его концепция. Наиболее значимые результаты исследования, конкретизирующие новизну, состоят в следующем: - Введено в философский оборот представление о гуманизме, как о человеко-мерном антропогенетическом субстанциональном основании развертывания социально-предметных, вещно-объектных, социокультурных, знаково-символических, ценностно-когнитивных модусов общественной жизни.
Сформулирована целостная структурно и функционально обоснованная философская концепция гуманизма, в которой выявлены онто-метафизические, логико-гносеологические, аксиологические, социокультурные основания гуманизма как способа родовой идентификации человека.
Проведена критическая интерпретация в рамках философской аналитики человека античной, томистическои и неотомистической, натурфилософской, классической, нововременной и неклассической, а также марксистской, экзистенциальной, феноменологической, герменевтической, постмодернистской философских парадигм гуманизма.
Предложен новый взгляд' на понимание понятия парадигмы гуманизма, как социокультурно и исторически санкционированной формы антропо-социо-онтического синтеза гетерогенных жизненных пространств человеческого существования - экзистенциально-смысловых, социально-предметных, когнитивно-операциональных, деятельностных. - Введено понятие «гуманистической герменевтики» как ноуменально- рефлексивного состояния соизмерительной соотнесенности различных дея тельностных практик - политических, экономических, социальных, познава тельных с родовыми целостными значениями человека как субстанциональ ным, континуальным основанием культуры.
Разработана авторская концепция понимания гуманизма как инварианта универсальных негэнтропийных механизмов сохранения на уровне социального движения, сохранения родовых значений человека, основанных на актуализации конкретно-исторически разрешающих возможностях социотех-нических, институциональных, культурных, цивилизационных решений.
Впервые в отечественной и зарубежной литературе разработана многоуровневая онто-метафизическая и аксиологическая экспликация гуманизма как аутентичной мерности родовой идентификации, образующей основу раз- вертывания антропо-генетических пространственно-временных порядков существования.
Проведен анализ метафизических философско-антропологических оснований цивилизационных кризисов современности, связанных с маргинализацией, функционализацией, ценностной деформацией жизненных пространств культуры, оказывающихся не соразмерными континуально целостной уни-версумной природе человека.
Дана авторская концепция программы философско-теоретического описания человекоразмерных родовых бытийных значений в понятии «архетип человека» как трансцендентально-исторического синтеза абстрактно антро-пологизированных свойств, метафизического идеала культуры, репрезен-тующего сверхэмпирическую, ментально-смысловую континуальность универсальных значений родового субъекта. - Дано философское осмысление перспектив цивилизационно-практического, социотехнического институционального освоения потенциала современного философского понимания гуманизма, позволяющего субстантивировать бесконечно разнообразную феноменологию социальной жизни трансцендентальными значениями родовых свойств человек-бытие.
Положения, выносимые на защиту. В результате проведенного диссертационного исследования сформулированы выводы, которые представлены в положениях, выносимых на защиту.
Гуманизм как духовно-культурный феномен является инвариантом бытия универсальных механизмов сохранения на уровне социальной формы движения материи, сохранения человека как родового существа.
Гуманизм выступает атрибутивным свойством социального бытия, имеющим субстанциональное значение. Как антропно-генетическое, разрешающе-бытийное «ядро» культуры, гуманизм является результатом исторического синтеза, функционирует в общественном самодвижении как многоуровне- вый, структурный, онто-метафизический и одновременно ценностный механизм родовой идентификации. Данное определение проводит демаркационное разграничение с традиционными редукционистскими натуро-антропно-центрическими, а также «проектно-утопическими», «назидательными» парадигмами понимания гуманизма в истории философии и современности.
Гуманизм как сложный и многоуровневый механизм родовой идентификации, как имманентная аутентичная саморефлексия, является основой позиционирования человека, социально-культурной, ценностной самоорганизации, смысловой, понятийной тематизацией реальности, «герменевтическим» алгоритмом самодвижения социально-исторических, цивилизацион-ных форм человеческого существования.
Гуманизм как «человекомерная», ценностно-смысловая «метафизико-нормативная» основа общественного самодвижения в ходе исторического развития образует различные социокультурно детерминированные, феноменологические, аксиологические, логико-эпистемические проекции, которые являются основанием различных конкретно-исторических санкционированных парадигм гуманизма.
Гуманизм как человеко-мерный инструмент родового существования основан на сложной бытийственной архитектонике, снимающей многоуровневые онтологические основания: онтологию человека (включающую в себя антропно-телесный, экзистенциально-феноменальный, когнитивно-смысловой, ценностный, знаково-символический, операционально-деятельностный планы существования); социальную онтологию (механику социумных агломераций, социально-исторические общности, социальные структуры, организации, институты). Кроме того - «теневую» онтологию генетически первичных уровней бытия живого, что обусловливает имманентное присутствие биофилического ценностного пласта в архетипах гуманизма и онтологию других планов природы, снимающую телеологию негэнтропий-ных свойств существования.
6. Онтологические «страты» обусловливают ценностную анатомию гума низма, которая представляет собой сложно иерархизированное аксиологиче ское пространство культуры с внутренней топологией смысловых, семанти ческих коммуникативных аспектов. Как «аксиологический банк» в системе культуры ценностные основания гуманизма представляются в виде следую щих основных ценностных «паттернов»: «антропно-витальный» или «суб стратный блок», где в системе дискурсов культуры существует антропно- телесный «канон», «образ» человека в родовых модусах своего бытия - ког нитивном, операционально-орудийном, социально-деятельностном; «экзи стенциальный блок» ценностей, содержащий идеи свободы, смысложизнен- ные ценности, образцы повседневной жизни и т.п.; «социальный блок» цен ностей выражает общественные идеалы, этическую, правовую социальную нормативность, идею социальной справедливости и т.п.
Этот гуманистический ценностный паттерн имеет различные внутренние коммуникативные взаимоотношения в историческом времени, но они представляются достаточно инвариантными в отношении основных своих структурных элементов. Каждый из этих блоков имеет свою историческую размерность, которая представлена во времени в виде различных идеалов телесности, образов деятельности, конкретно-исторических и философских «формул» свободы, социальной справедливости, социального порядка.
7. Гуманизация как «воспроизводство» атрибутивного качества индивида и социально-значимого ценностного пространства культуры происходит на пересечении двух коммуникативных потоков: горизонтального, в простран стве которого, на основании формальной социализации и базовой социально- ролевой фактичности происходит приращение «экзистенциального» про странства, формирование смыслового ландшафта индивидуальной субъект- ности, основанной на определенной историко-культурной герменевтике построения смысла, и вертикального потока. Последний представляет собой поток человекостроительства на основе трансцендентно-родового, «канонизированного» человеческого образа, содержащего духовно-генетический «банк» человеческой размерности, представленный такими универсальными формами человеческих интенций, как когнитивно-смысловые, символико-семантические, творческие, операционально-деятельностные, нравственно-психологические .
Таким образом, как «человекоохранительный» и «человекопроизводя-щий» ценностный массив культуры гуманизм имманентно присутствует в структуре социальной реальности на субстанциональном уровне.
8. Основанием функционирования гуманизма как онто-метафизического механизма родовой идентификации является наличие в информационном строении общественной жизни Архетипа Человека как некоего духовно- генетического «проекта» человеческой реальности, как некоего «метафизи ческого идеала», гештальтного образования, представляющего собой транс- цендентно-исторический синтез родовых человекоразмерных свойств, сня тие предельных итогов человекостроительства.
Его «несущими» базовыми конструктивными элементами являются феноменально-родовое эго-сознание, центробежная интенциональность, определяющая выходы родового субъекта и развертывание предметных сред человеческого обитания, и центростремительная интенциональность, связанная с продуцированием аксиологических и смыслоценностных решений.
9. Архетип Человека как «антропогенетическое» ядро гуманизма есть не только экстракция необходимых универсально-антропологизированных свойств, некий замкнутый «стандарт», закрытое, «замкнутое», минувшее. Архетип Человека, являясь нормативно-должным, «сущностно- каноническим» ядром, в то же время есть динамико-трансцендирующая, «утопически-открытая» субстанциональная основа, обладающая «незакрытым», «не-завершенным» бытием, полнота которого превосходит наличную действительность. Архетип Человека обладает единством «Ставше-го-Бытия и «Становящегося-Бытия», которое «эксцентрически» разрывает бытийные оболочки объектно-овнешненных пространств. Архетип Человека, осуществляя «Для-Себя-Становление», генерирует бытие субстанционально-богатое «Будущим», качественно-открытое, обладающее собственным муль-тиуниверсумом пространства (в котором действуют «среды» - географические, знаково-символические, информационные, эстетические, социально-деятельностные, дисциплинарные), собственным «гуманным», федеративным временем, продуктивно-центрированным.
Качественно-открытая природа Архетипа Человека как основания действия гуманизма как механизма родовой идентификации является единством экзистенциального и объективного, в котором центрируется множественность достигнутых содержаний, маркируется растущая сущность, захватывая своим «формо-сущностным» естеством коммуникативное пространство культуры, социально-объектную предметность, воздействуя на формирование социальной феноменологии, аксиологии, социальной герменевтики.
Архетип Человека является своеобразным «полем» субстанциональных человеко-размерных свойств, в которых заключен как бы базовый абсолют (ниже которого человек невозможен), это одновременно вектор, «тяж» «метафизически-интенциональной» бесконечности, выходящий за рамки любого контура социальной реальности, конкретной индивидности, этнического и национального, мужского и женского, превозмогая любую вещественность, объектно-фактическую наличность природы и общественной современности.
12. Гуманизм как механизм родовой идентификации своим метафизическим основанием имеет прежде всего архетипическую основу, воплощаю- щую в себе трансцендентально-исторический синтез, «канонизированный образ» человека как некую тотальность, итог человеко-строительства. Он содержит всеобщность снятого, охваченного и необходимого содержания, которое универсально «контурирует» индивида, эта актуализированная в нем всеобщность является базовой абстрактно-всеобщей структурой, которая «сообщает» ему перспективу «сверхиндивидуального» существования, пред-посылочна развертыванию сущностных человеческих сил, сквозь эту освоенную сверхцелостность, актуализированную всеобщность, как «программ» родового существования, прорастает экзистенциальный универсум, «микро-теос» личностного «Я». В этом смысле эмпирически очевидная «конечность» существования отдельного человека (рождение и смерть), с точки зрения принадлежности, притяжения к родовой сверх-целостности, «разомкнута» на бесконечность «начала», где сняты всеобщность «происхождения», втянувшая мировые предпосылки, и «всеобщность», подобная аристотелевской финитной цели, как утопической «точке», которая навсегда отнесена в перспективу. Сознание личности обретает эту универсумную «емкость» внегене-тическим, небиологическим способом, через информационную структуру пространственно-временных социокодов культуры, где Архетип Человека «вплавлен» как «морфологическая констелляция» абстрактно-антропологизированных и человекоразмерных ценностей, свойств.
Метафизическим основанием гуманистических кризисов современности является сужение «жизненного» пространства, его функциалистская, ценностная деформация, которая оказывается несоразмерной универсальным родовым континуальным архетипическим значениям человеческого, что является основанием возможности различных процессов дегуманизации общественной жизни.
Современная парадигма гуманизма основана на идее личностного образа человека, культурной автономии личности, принципиальной нередуци- руемости и необъективируемости к внешним природно-социальным средам, философской этике Иного, этической свободе как основе межцивилизацион-ного диалога, этике ненасилия, а также - идее гетерогенности истории, множественности субъектов исторического действия, плюрализма дискурсов культуры, множественности символических миров и герменевтических ритмов социального действия, суверенности воли Иного, отхода от одновари-антной формационной генерализующей логики, доминантности партикуляр-ности. Эти процессы цивилизационно-ценностной перестройки актуализуют потребность в таком философско-теоретическом решении проблемы гуманизма, который помогает" соотнести бесконечный плюрализм социальной феноменологии с архетипическими родовыми и субстанциональными значениями человеческого.
Теоретическая и практическая значимость предмета исследования. В проведенном исследовании разработаны и обоснованы теоретические положения, которые в единстве составляют определенный шаг в направлении разработки проблемы гуманизма как одной из центральных проблем современной онтологии, эпистемологии и социальной философии.
Результаты исследований вносят значительный вклад в разработку современной философской теории гуманизма, которая позволяет расширить и углубить наши представления о феномене гуманизма как духовно-культурном феномене, об эволюции исторических форм гуманизма, осмыслить цивилизационное, жизненно-практическое значение современного философского концептуального освоения гуманизма. Это дает нам возможность прогнозировать и анализировать тенденции будущего развития цивилизации, ее неотъемлемых атрибутов - культуры, науки, этики.
Материал данной работы дает возможность на уровне методологического взаимодействия экзистенциальной, феноменологической, герменевтической, научно-рационалистической традиций обозначить философские контуры адекватного современного философского решения проблемы гуманизма, отражая при этом особенности развития современной культуры и науки.
Возможно применение материала диссертационного исследования в преподавании философии, в лекциях и семинарских занятиях для аспирантов и студентов, а также при разработке спецкурсов по культурологии, философской антропологии, методологии социально-научного познания. Данный материал может служить основанием для разработки таких спецкурсов, как «Антропологическая метафизика в классической традиции античности», «Метафизика человека в схоластической и неосхоластической философии», «Натурфилософская парадигма человека в нововременной философии и современности», «Рационалистическая и трансценденталистская парадигма человека в немецкой классической философии», «Современная философия человека», «Методологические основы философско-антропологических синтезов в современности», «Гуманизм как атрибутивное свойство социальности», «Аксиология гуманизма», «Гуманистическое измерение права», «Гуманистические основания цивилизационных синтезов современности», «Гуманизм и новая научная рациональность», «Гуманизм в принципиальных основаниях современной культуры», «Гуманизм как ценностное основание современных мировоззренческих систем».
Апробация исследования. Основное содержание диссертационного исследования нашло свое отражение в научных публикациях автора.
Результаты данного исследования обсуждались на заседаниях кафедры истории и философии СЮИ МВД РФ, а также на заседаниях кафедры философских наук и культурологии СГУ им. Н.Г.Чернышевского. Исходные теоретические положения данной работы излагались на теоретических и дискуссионных семинарах кафедры истории и философии и правовой социологии и психологии СЮИ МВД РФ в 1998-1999 гг.
С сообщениями и докладами, касающимися диссертационной темы, автор выступил на I Российском международном философском конгрессе в Санкт-Петербурге в 1997 г., а также на международной философской конференции в Волгограде в 2000 г. и других (более 6) научно-теоретических и научно-практических конференциях.
Структура работы.
Диссертация состоит из введения, трех глав, включающих девять параграфов, заключения и библиографического списка литературы.
Гуманизм в "разрешающих" возможностях онтологических пара дигм античности
Онтологическое обоснование гуманизма предполагает использование определенной категориальной системы - бытие, мир, реальность, вещи, отношения, пространство, время. В то же время речь идет не о декоративно-теоретической аппликации, а о поиске универсально-онтологической «скрепы», сквозной «сцепленности» ценностного мира и мира вещей, универсума природы. Классические онтологические схемы «поражены» субстанциальной дихотомией -материально-вещественная атомарно-корпускулярная субстанция не содержит в себе идеального плана природы, который был бы связан с ней генетическим отношением. Понятие «идеального», которое в абсолютном значении выглядит как бог, мышление, разум, в теоретически обоснованной и раскрепощенной форме существует лишь в аристотелевско-платоновской традиции или как «параллельный» мир в первоначальном картезианстве. Классические тотально-материалистические философские системы пытаются «вывести» идеальное через свойства «отношения», обусловливающие и телеологические связи, а также через свойства «отражения», которые вводятся в атрибутивную модель бытия. «Зародыш» идеального находится на линии эволюции свойства материального мира, которое мы называем отношением и которое в материалистической онтологии лежит в основе более сильных каузальных связующих отношений. В этом смысле «отражение» как вид отношения, которое пересекается в то же время с отношениями «сохранения», инерции, эволюционируя, приходит вместе с материальной организацией к форме духа, мышления, разума. Теория «отражения» пытается снять субстанциальную дихотомию духа и материи, материального и идеального, но этот тип онтологии «идеальное» содержит несколько в механистическом, статическом варианте. Универсум вещей бытийственно разорван с бытием субъективности, а последнее «вмонтировано» на уровне социальной онтологии как механизм социальной агрегации, не как «самодовлеющая», а скорее как функциональная и подчиненная «вещности», социальной объектности сущность.
Физическая онтологическая когерентность субъекта и объекта в механико-атомистской вещественно-субстанциалистской схеме мышления принципиально отсутствует, и в диалектшаьматериалистической онтологии субъектно-объектное отношение не имеет бытийственной «прописки», оно вынесено за «скобки» мировых событий и существует лишь в форме гносеологического противопоставления -любая традиционная форма материализма оказывается имманентно статичной: «Исходная основа или вещество, с которого начинается материалистическая философия, не способно к эволюции. Это вещество есть в себе законченная субстанция. Эволюция в рамках материалистической теории пригодится только для описания изменений внешних отношений между частицами материи. Здесь нечему развиваться, ибо один ряд внешних отношений столь же хорош, как и другой. Здесь может быть только изменение, бесцельное и непрогрессивное»1. Понятие материи как категории, обозначающей объективную реальность, по своей природе являющееся гносеолого-релятивистским, выполненное в жанре гегелевского тождества мышления и бытия, спекулятивно, за пределами субъекта обозначает и предполагает все возможные свойства и атрибуты, в том числе и креативность, эмерджентность, активность материи, которые, однако, просто постулируются как список ее свойств, относящихся к «causa sua». Диалектический механизм эволюции, саморазвертывания материи, бытия, не содержит тем не менее концепта «генерализованного принципа возникновения»,1 субъект «срастается» с объектом, становится вещью, веществом универсума, само Бытие как бы «зазеркаливается», вещи замещаются их логическими коррелятами . Возрастание антропного самосознания в философии, начавшееся с Сократа, ортодоксально продолженное Платоном, вписавшим в эйдетический универсум природы человека с его творчеством и ценностями, Декартом, который онтологически репрезентировал рефлексию, Дж. Локком, разделившим концептуальное («первичные» качества) и перцептивное знание («вторичные» качества), но в последнем виде знания обозначившим проблему растождествления субъекта и объекта, и другими, привело к необходимости радикальной перестройки идеи бытия. Вторжение антропологии в философию не только означает необходимость «вписать» тело, чувства, трансценденцию в бытие, придать этому онтологический статус, но это ниизбежно приведет к смене такой научной космологии, «которая в качестве центрального факта предполагала существование неизменной и грубой материи или вещества, распространенного в пространстве в потоке непрерывно меняющихся конфигураций. Это вещество в себе не имеет ни чувства, ни ценности, ни цели»3. Онтология как философский образ универсума в любых своих исторических формах, с одной стороны, имманентно трансцендентна в том смысле, что всегда есть знание, выходящее за пределы эмпирической действительности, с другой -несмотря на казалось бы предельный универсализм и всеобщность, «погружена» в мировоззренческий контекст. Мировоззрение как квазисмысл, воссозданный «общественным интеллектом», содержит в качестве предельных оснований образ общественно-индивидуального субъекта, некий родовой общезначимый синтез, из которого производятся универсальные измерения бытия, рождаются различные варианты онтологии. Рождение самой философии античности, открытие онтологического измерения реальности, выход за пределы очевидного эмпирического опыта и вообще за пределы субъективности означают становление и освоение новой формы всеобщности в самом человеке, в самой человечности.
Гуманизм в томистических и неосхоластических контекстах
Античная и эллинистическая метафизика в преддверии христианского ин теллектуализма как нового духовного явления, принадлежащего средневековой цивилизации, нашла свое завершающее "цветение" в неоплатонизме, который выступил своеобразной формой онтологического антико-эллинистического синтеза, стал "каналом трансляции" античности в томистическую теологию. Поиск нового духовного философского самоопределения человека в условиях становления новых экономических, социальных и политических синтезов средневековья, а точнее в условиях цивилизационно-маргинального состояния Европы того времени, раскола античного метафизического универсализма, ра ционализма, антропоцентрического гуманизма (имевшего разные формы - со фистические, натуралистические, онтологические, персонально- универсалистские, индивидуалистические) проявился в неоплатоническом дис курсе Плотина. Богатая концептуальная стереометрия ноэтического категори ального космоса античности несколько упрощается и выстраивается в новое пространство, новую смыслографию Бытия, в котором формируются предпо сылки новой принципиальной эпистемы - эпистемы бытия Субъекта "в мире иного", являющейся спецификой теологической философемы. Традиционные архаические категориальные образы бытия - единое, благо, нус, душа, мате рия, природа, человек - выстраиваются Плотиным в единую бытийственную вертикаль, где все есть преисполнение, эманация, истечение, переизбыток еди ного, вобравшего в себя смысл первосущности, первоначала, формы, идеи, ак та, энтелехии. Единое получает у Плотина и оптико-световое определение - Свет, огонь, энергия. Единое1 - некая идеально-энергетическая сингулярность, включившая в себя понятия и точки, и бесконечности, и блага, а точнее сверх- Блага, как абсолютная ценностная трансценденция. На периферии третьего светового круга единого - души, рождается физический космос как ослабление "потенции" единого в момент "затемнения" светового круга, когда душа "полагает" материю, дает ей формы. В числе прочих плюралистических форм природы душа, "спускаясь" в материю, рождает и человека, одевает в материю ту форму, что была в уме, душе как человек. В метафизике Плотина появляется принципиальный момент, не существовавший в античной философии, - это креативность. Материя теперь не наличествующая реальность, которая подвергается демиургическому формированию, а производна, создана, более того, это в некотором смысле "падение" единого, ослабление его ценностной "энергии", здесь, несомненно, античная тональность. Материя выступает как бесформенность, неопределенность и потенция; в неоформленном виде - носитель хаоса, "онтологическое зло". Поскольку весь образованный универсум испытывает инерцию возвращения, слияния с единым, его тотальностью, "первоси-лой", то "сошествие" единого пронизано и встречными "восходящими" энергиями бытия, которые ярче всего проявляются в человеке. С одной стороны, человек, как и все формы природы, - предел "падения" единого, низшая иерархия бытия. Это падение души в материю Плотин называет безрассудством, дерзостью, в некотором смысле это космическая необходимость, каузальность, но в большей степени - "грех", "вина". Но человек в аффектах души, в чувственном созерцании вещей материального мира способен видеть их "интеллигибельные формы", семена логоса, души (платоновская эйдетическая идея легко присутствует в познавательно-бытийственной навигации плотиновского человека). Это и есть "магистраль" восхождения к единому, для человека она имеет прежде всего рациональное и интеллектуальное измерение, это вполне в каноне античного рационализма. Но Плотин видоизменяет традицию "интеллектуального" созерцания таким образом, что впоследствии она разрушится средневековой схоластикой вообще. Единое "онтологически расслоилось", "расползлось", формы его "инобытия" бытийственно умножились. Морально- интеллектуальное человеческое восхождение к Единому, преодоление форм его растождествленности не достаточно, по Плотину, ибо и сами чувства, и рациональные дискурсы человека не совсем адекватны, здесь, по-видимому, присутствует элемент апофатического значения единого, которое содержит "иное". Грань эту преодолеть привычными познавательными приемами невозможно: "Сбрось с себя все ..., ты взрасти себя самого, выбросив все прочее, и тебе станет явным после такого отказа "все" .. и если нет рядом с тобой других вещей, значит ты ушел от них прочь. Ты уходишь не от него (он всегда там) и уходишь не куда-нибудь, но оставаясь, ты уже обратился"1. Этот вид восхождения к абсолюту есть "экстаз" как некое медитативное, гипербессознательное и гиперинтеллектуальное действо. Плотиновская философия, помимо момента креативности физической реальности и самого человека, которая превратится в онтологический предел человеческой бытийственной трансценденции, вносит некий спиритический, мистический компонент как некую иррациональную практику познавательного отношения. Телесность человека, природы, материи в целом получает негативную интерпретацию. В материальном мире сущность человека не "укоренена", она "родом" из сверхбытийственной реальности, "порядки" эмпирического бытия сами по себе не имеют значения для человека, хотя принципиально и познаваемы, но здесь смысл человеческого бытия не находится. Человеческая реальность в плотиновском неоплатонизме принципиально персоналистична и индивидуалистична, ибо экстатический прорыв к тотальности, к "Единому" имеет принципиально личностно-экзистенциальную технологию осуществления, социум оказывается незначимым, его можно даже отнести к "обременительной" материальной разновидности низшего бытия.
Рационалистическая и трансценденталистская концептуализация проблемы гуманизма
Рационалистическая онтология Декарта постулирует бытийствование субъекта, связывая его не с теологическими аргументами и не через континуальное "сплавленное" единство человека и природы, а с самосознанием индивида, через которое обнаруживается бытие и индивидуальность как таковые. В поисках онтологических корней философии и науки Декарт стремится найти новый метафизический фундамент разума, установить универсальную связь индивида с абсолютным бытием, возрождая в некотором смысле августинскую сопряженность личности и Абсолюта, но не в мистическом духовно-смысловом и "вертикальном" смысле, а в "горизонтальном" рационалистически-позитивном, аналитико-методологическом значении. Принципом "cogito ergo sum" Декарт конституирует интеллектуально-методический способ врастания индивида в бытие, рефлексия "сомнения" выступает "логической поверхностью" личной экзистенции. Человек "решен" в философии Декарта прежде всего как "мыслящая реальность", через которую обнаруживается бытие и которое, в свою очередь, "провоцирует" саму мысль. Человек как "мыслящая субстанция" тождественен бытию в своем существовании, причем существование бытия дано у Декарта в существовании мыслящего субъекта, мышление оказывается тем протагоровским mehtron, которое человекоразмерностью корпускулярно-материалистической метафизики "проявляет" для себя вид всеобщности бытия. Не только субстанциональный дуализм, постулированный Декартом (материя как "протяженность", "дух" как мышление), по сути, автономизирует бытийствование мыслящего индивида, который открывает абсолютно-предельные механико-геометрические порядки бытия как сосуществующий ему онтологически-когерентный план природы, где он "субстанционально" как "дух", как мыслящая реальность никак не укоренен. Но и само установление этой природной корпускулярно-математической всеобщности, несмотря на всю "правильную методичность" "Правил для руководства ума", в своей сердцевине оказывается формой интеллектуально-интуитивного "произвола" субъекта, ибо верифицируется не опытно-эмпирически, а внутри умозрительного пространства аналитико-синтетических суждений индивида, которое в виде "очевидной ясности" и "отчетливости" является как бы нормативным источником онтологических построений1. Все онтологические решения оказываются постулированны субъектом, хотя механико-математическая гомогенность универсума признается свойством объективных отношений вещей, но как истина они "допущены" интеллектом, отвечающим его требованиям. "Cogito" конституирует Для-себя-Бытие и себя в Бытии, картезианская метафизика оказывается "рациоцентрическим" гуманизмом, где логико-аналитическая субстанция личности оказывается сущностью и существованием, тождественным механико-математической форме интеллигибельности бытия. Картезианское субъект-объектное отношение содержит подчинение объекта субъекту -подчинение в виде интеллигибельной структуры бытия, механико-детерминистски прозрачной для субъекта и в виде, по сути, "субстанционального" подчинения субстанции Материи субстанции Духа. Механико-математическая "калька" универсума - онтологическая формула власти духа над материей, которая становится эписистемой рационалистической формы просвещенческого гуманизма. Метафизический психофизиологический параллелизм не нарушает этого онтологического "неравновесия", логическое бытийственное "врастание" субъекта вносит в реальность геометрико-алгебраические порядки, хотя и не в ортодоксально-номиналистическом смысле, но и не совсем в "невинном" зеркально-отражательном значении. Установление всеобщности математико-механического детерминизма мыслящим субъектом опирается на "возможность" его объективно-наличного существования как на предпосылку, но предельным основанием этой формально-механической истины выступает интеллектуально-волевая интуиция субъекта. Онтологической свободой человек, как и всякая корпускулярная предметность, обладает в размере механической причинности, но он обладает еще и автономно-метафизической свободой Духа - Мышления. В субъектно-объектном гносеологическом тождестве картезианского рацио-центрического гуманизма аксиологическая "сердцевина" этого отношения асимметрична, предпосылка нормо-установочного познавательно-властного отношения субъекта по отношению к объектной корпускулярно-механической реальности бытийственно приоритетна, ибо она причастна к "проявленности" факта существования как субъекта, так и объекта. Если у Аристотеля интеллигибельность сущего бытия есть наличность форм, полагаемых и присущих Уму, Субъект-Бытию, "притягивающих" их как финальная причина, то у Декарта интеллигибельность реальности, трансцендентность субъект-объектного тождества "центром" имеет рациональную субъективность индивида. "Рациоцентрический" гуманизм Декарта становится началом сциентистской переориентации общественного интеллекта, непосредственной предпосылкой технико-преобразовательной, прагматической бытийственной формулы человеческого существования. Что касается Бога, то как "субстанция", "причина себя" он присутствует в метафизической схеме Декарта несколько номинативно, как некая охранительная "гарантия", существования, его метафизическое участие в универсально-механическом космосе обозначается лишь креативным моментом.
Архетип человека как универсальная трансценденталия культуры
Настаивая на не "предметной" природе человека как бытийного "образования", сопротивляющегося онтологической трясине, на самоконститутив-ности как исходном принципе человеческого существования, эта линия философского анализа человека неизбежным образом сталкивается с необходимостью "учета" в антропологической идентичности, значимости различных форм объективных всеобщностей (например, "горизонтальной" - значимость содержательной "всеобщности предметности" культуры - деньги, язык, государство, право, мораль, интеллект, социум, или - "вертикальной" -всеобщности исторического времени), обнажающих "укорененность" субъекта как эмпирически "очевидно"-конечного индивида в бесконечных текстуально-контекстуальных бытийственных связях . Антиэссенциалистская позиция, тем не менее, в различных "дозах" содержит в антропологическом допущении предположения об общечеловеческой природе. Так, у X.Аренд -это некая "предзаданность существования", "актуальность прошлого" в человеке, как существе, в чрезвычайной мере "предварительно сформированном"1. "Родовое измерение" и "родовая формула существования" - эти понятия употребляются как некие когнитивные модели, которые, тем не менее, можно соотнести с реальной множественностью эмпирически-индивидных существований. Абстрактно-логические, истинностные сущностные подходы европейской метафизики современным исследователям кажутся исчерпанными и претенциозными, идентификация человеческого бытия с универсальной сущностью представляется весьма сомнительной2.
Эссенциалистские версии человека имели, по выражению С.Л.Рубинштейна , эпистемической основой "субъектно-объектную заколь-цованность, которая порождала или индивидный подход к человеку, основанный на наддиалектических, имплицитных отношениях с реальностью, или "личностный", основанный на субстанциалистской "оторванности" от внешних "сред". Ограниченность и осознание "вырожденности" субъектно-объектного отношения в силу его финитно-вещной, узко-прагматической, конкретно-целевой ориентации были причиной "попыток" выхода из "кольца" или в сторону субъекта, образовывая рационалистические, феноменологические, романтические "образы" субъекта, или - в сторону объекта, "тела", приводя к редукционистскому результату. Субъектно-объектная "закольцо-ванность" заставляет обитать в мире "конечных" ограниченностей, принуждая к подмене, "заставляя принимать конечные определенности за бесконеные: субъекта - за личность, нравственность - за мораль, гражданские права - за свободу, отношения полезности - за человеческие отношения, еще раньше - Сталина за харизматического лидера, а капитализм - за человеческое общество" .
Натуросоциоцентрическая и антропоцентрическая модальности универсальности общечеловеческого, в своей родственности сущему, воплоще-ны в различных понятиях человека "как идеальных абстракциях" - человек, как "ансамбль сущностных сил", как "космобиосоциальная целостность", человек в "россыпе" различных социокультурных метафор, маркирующих со-циотехнические коды деятельностно-ролевых значений и институционали-зацию человеческих качеств - человек "практический", "познающий", "верующий", активистский, "играющий", "символический" и т.п. Классическая платоновско-аристотелевская линия философствования, тяготевшая к осмыслению человека как рода бытия, как такой целостности, которая будет всегда "избыточна" по отношению к сущему человечеству, продолженная св. Августином, Ф.Аквинским, Декартом, Кантом, Гегелем, Фейербахом, Марксом, Хайдеггером, Сартром, Рубинштейном, Лукач, представителями Римского Клуба, Барулиным, Коган, Леонтьевым и другими, воспринимается персоналистской, субъектоцентристской философией в лице Н.Бердяева, П.Шелера, П.Штерна, Б.Боуна, Мунье, Лакруа, Мадинье и других как спекулятивная, архаическая, тяготеющая к финитно-вещному, предметному объективированию. Отталкиваясь от сущностных, универсализирующих онто-кратических подходов, экзистенциально-феноменологический анализ стремится преодолеть ограниченность субъектно-объектной эпистемологии, овеществляющую и девальвирующую субъекта, преодолеть его подавленность, вовлеченность в предметности дочеловеческого движения природы.