Гносеологическая демаркация предмета философии и теологии Подоровский Виктор Евгеньевич

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Факторы гносеологического снятия мировоззренческого контекста сопоставления предмета философии и теологии 13

1. Проблематика разграничения предмета философии и теологии в современной исследовательской литературе 15

2. Проблема определения содержания предмета философии 48

3. Цивилизация как реципиент мировоззрения .57

Глава 2. История европейской мысли в контексте сопоставления предмета философии и теологии 75

1. Историческая форма стратегии двуединой предметности теологии и философии 76

2. Исторические формы стратегии теологического расширения предмета философии 90

3. Диалог философии и теологии в контексте феноменологической концепции .122

Глава 3. Разграничение предмета философии и теологии в свете аутентичной христианской интеллектуальной традиции 133

1. Гносеологические основания возможности предмета конфессиональных теологий .135

2. Критерий разграничения предмета философии и теологии 141

3. Методологическое значение разграничения предмета философии и теологии для конкретных философских дисциплин 155

Заключение 167

Список литературы 171

Приложение 1. Нектарий (Кефалас), митрополит Пентапольский, святитель. О греческой философии как введении в христианство (перевод с греческого языка) 193

• Проблематика разграничения предмета философии и теологии в современной исследовательской литературе
• Историческая форма стратегии двуединой предметности теологии и философии
• Диалог философии и теологии в контексте феноменологической концепции
• Методологическое значение разграничения предмета философии и теологии для конкретных философских дисциплин

Введение к работе

Актуальность исследования. Современная ситуация в философском сообществе свидетельствует о возрождении интереса к вопросу о содержании предмета философии и его границах с теологией. Соответствующие современные исследования, опирающиеся на М. Хайдеггера, поставившего проблему значения онто-теологии для онтологии, принадлежащие С.С. Хоружему, Ж.-Л. Мариону, В.В. Бибихину и другим авторам, исследования К. Барта, Х.-Г. Гада-мера, Ю. Хабермаса, М.К. Мамардашвили не только возродили интерес к данной тематике, но и в определённой степени свидетельствуют о закономерности всплеска этого интереса как в отечественной, так и в зарубежной философской мысли.

С одной стороны, в настоящее время по-прежнему отсутствует консенсус по вопросу, что изучает философия. Известно, что ещё Шопенгауэр, говоря о том, что мир является предметом философии, возражал Гегелю, полагавшему, что предметом философии является Бог. Однако, хотя современное философское сообщество солидаризируется в данном вопросе скорее с Шопенгауэром, считая мир или отношения мира и человека предметом философии, определяя универсум философствования как «опыт бытия человека в мире», оно всё же предлагает и альтернативные точки зрения, например, что у философии вовсе нет предмета.

Поэтому исследователь данного вопроса становится перед необходимостью принять одну из двух позиций: либо выбрать один из уже предлагавшихся ответов и обосновать свой выбор, либо предложить свое собственное решение, которое учитывало бы спектр предыдущих ответов, а в идеале – объясняло бы логическую необходимость их появления. Способствуют росту интереса к проблематике соотношения предметов философии и теологии и такие независящие от исследовательской позиции факторы, как рост влияния русской религиозной философии в современном философском пространстве, активное использование теологии и теологической проблематики в постпозитивистских и постмодернистских онтологиях.

С другой стороны, сохраняет прежнюю актуальность проблема содержания предмета философии, охватывающего явления и материального, и духовного мира. И если материальный мир не представляет проблемы как предмет философии, то объём понятия духовного мира является дискуссионным, так как первоначально понятие духа относилось к религиозной сфере. Вот почему для определения предмета философии на современном уровне исследования в контексте современных гносеологических подходов становится значимым его разграничение с предметом теологии – наиболее рационализированного компонента религии.

Демаркация предметов философии и теологии может совершаться двояким образом: на уровне онтологии и на уровне гносеологии. При первом под-3

ходе, на уровне онтологии, результат достигается только после закрепления онтологического статуса за теми понятиями, которые соотносятся с предметом философии и теологии. Очевидно, что, несмотря на неизменную популярность этого подхода, присвоение онтологического статуса любой предметности есть деятельность, относящаяся к мировоззрению, и общеобязательный характер результатов, полученных в рамках данного подхода, может противоречить принципиальной свободе философской мысли. Потому высокую значимость приобретает гносеологический подход, который предлагает рассмотрение предметов философии и теологии с точки зрения их когнитивной специфики и освобождает результат исследования от каких-либо мировоззренческих предпочтений. Он и представлен в настоящем исследовании.

Степень разработанности проблемы. На тему предмета философии вообще и в контексте демаркации его от теологии в частности было высказано большое количество суждений, но эвристическая ценность большинства из них невелика, так как они имели характер общих замечаний или попутных ремарок при решении других исследовательских задач.

Предмет философии сам по себе рассматривался исследователями достаточно подробно ещё в советский период. Имела место длительная дискуссия в рамках его определения, во время которой, по словам З.А. Каменского, были сформулированы несколько концепций: «онтологическая», «гносеологическая», «антропологическая», «мировоззренческая», «ценностная», а также была представлена попытка создания на их основе синтетической концепции. По этому вопросу известны работы П.В. Алексеева, Т.И. Ойзермана, И.С. Нарского, Б.М. Кедрова, М.В. Желнова, В.А. Демичева, В.В. Орлова, Н.С. Рыбакова, И.А. Жукова, В.В. Агудова, В.Е. Гарпушкина, Ю.Р. Вишневского, Н.М. Перелыгина, К.Н. Суханова, Ф.М. Землянского и многих других. Безусловно, обстоятельства эпохи ограничивали дискуссию форматом герменевтического анализа высказываний основоположников официальной доктрины, которой имплицитно атрибутировался строго научный характер, но, прочтённые и вне контекста приверженности принципам диалектического материализма, рассуждения многих из вышеупомянутых исследователей не утратили своей актуальности в настоящее время.

Базовая стратегия постановки вопроса о демаркации философии и религии связана с обращением к категориальной оппозиции «вера» – «знание», последняя, впрочем, и исторически предшествовала понятийной паре «философия» – «теология». Не исключая вполне рациональности из религиозной сферы, многие исследователи полагали, что между знанием в естественнонаучно-философском и теологическом смыслах существует нерушимая граница, и пытались её указать. В таком ключе работали М.К. Мамардашвили, В.А. Лекторский, А.А. Гуссейнов, В.В. Миронов и другие авторы, а также те, кто рассматривал когнитивную практику религии с позиций религиоведения: Л.Н. Митрохин, М.Г. Писмарик, Ф.Г. Овсиенко. В.Б. Устьянцев, М.О. Орлов и другие представители саратовской философской школы исследовали социально-мировоззренческую импликацию данной оппозиции: как противопоставление

светского и религиозного. Проблемой соотнесения веры и знания, а также философии и теологии занималась саратовская исследовательница Ю.М. Дуплин-ская.

Их выводы дополняются в результате специального изучения проблемы рационализируемости религиозного опыта в христианстве, которым в настоящее время занимаются М.О. Шахов, В.К. Шохин, В.И. Курашов, протоиерей Д. Лескин, В.Н. Порус, П.Б. Михайлов и др.

При попытке показать функциональное тождество философского знания и по крайней мере некоторой части религиозного знания были предприняты опыты обращения к феноменологии религии. Среди зарубежных исследователей предпосылки подобного подхода, которые обнаруживаются у М. Хайдегге-ра, П. Тиллиха и отчасти у Х. Гадамера, были развиты в двух направлениях. Постмодернисты – Ж.Ф. Лиотар, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Ф. Нанси и др. – утверждали принципиальное равноправие всех сфер человеческого бытия, но и заявляли о принципиальной их относительности. В свою очередь их ученики, среди которых следует особенно отметить Ж.-Л. Мариона, выступили за реабилитацию и философии, и теологии, обратившись к концепту онтотеологии, понимаемому как учение о Божественном бытии сквозь онтологическую перспективу. Дискуссия о том, может ли феноменология стать местом встречи философии и теологии, конструктивной в плане приращения определенности в сферах каждой из них, продолжилась в нашей стране. Поддержали данную тенденцию С.С. Хоружий, М.Н. Черенков. В указанном контексте представляют также интерес работы А.Г. Чернякова, Г.В. Вдовиной и других. Эволюция, логика и методология постмодернизма рассматриваются в том числе в трудах представителей саратовской философской школы: В.Г. Косыхина, С.М. Малкиной, Б.И. Мокина. Хайдеггеровская рецепция веры исследовалась в работах саратовского исследователя В.А. Фриауфа.

Поставленная проблема требует обращения к более широкому контексту. Так, предметность философии в рамках культурного или социокультурного пространства затрагивается в работах С.С. Хоружего, В.В. Бибихина, М.Т. Сте-панянц, Р.И. Таллера, В.А. Конева, Н.И. Грибанова, С.Ф. Мартыновича.

В исследованиях С. Хантингтона, С.П. Расторгуева, Ю. Хабермаса, А.С. Панарина, В.Н. Катасонова, А. Тойнби и других авторов устанавливается, что различные культурно-исторические типы различно соотносят статус философии и теологии. Концептуальное обоснование данному явлению даётся в работах В.Н. Тростникова, М.В. Захарченко, архимандрита Георгия (Шестуна) и др.

Поставленная проблема требует привлечения историко-философского контекста, показывающего взаимовосприятие теологии и философии в различных хронотопах. Аспекты вопроса рассматривались Л.А. Микешиной, П.П. Гайденко, А.М. Кисселем, В.И. Курашовым, М.В. Захарченко, С.А. Лишаевым, Н.З. Бросовой, Т.П. Лифинцевой, С.С. Неретиной, В. Татаркавичем, Ф.Ч. Копл-стоном, Н.К. Гаврюшиным и другими авторами, общий ретроспективный обзор проблемы был сделан С.С. Хоружим.

Следует отметить большое количество квалификационных исследований, написанных за последние годы по рассматриваемой теме. Здесь формат постановки проблемы мог выглядеть самым различным образом: очень значимой оказалась работа Ю.М. Романенко, посвящённая определению предмету философского знания; были написаны работы, посвящённые природе мировоззрения (М.П. Арутюнян, Е.А. Курбацкий, А.Н. Бобков, Е.В. Хазиева) и соотношению понятий религии и мировоззрения (С.Н. Родыгина), были исследования, анализировавшие динамику взаимодействия конкретной религиозной конфессии (православия) с атрибутами цивилизации в смысле типа или стадии (А.В. Иванов, М.Н. Свистунов, Э.А. Сопова), были исследования, затрагивавшие тематику взаимодействия религиозного и философского знания как в общем виде (Е.Ю. Положенкова, Л.Ф. Бондаренко), так и в контексте творчества авторов философских концепций или философских направлений – Эригены, Н.Я. Данилевского, А.И. Ильина, протопресвитера В. Зеньковского, П. Тиллиха, В.Н. Лосского, М. Вебера, П. Сорокина, Е.Н. Трубецкого, А. Тойнби, М. Элиаде (Н.В. Рахманина, К.В. Поль, А.В. Кузяков, Е.В. Петрова, Д.А. Честнейшина, С.П. Казакова, Ю.Н. Митрофанов, С.С. Пименов, Г.В. Голенок, К.О. Польсков, О.К. Михельсон), было дано категориальное описание онтологических и гносеологических различий различных религий на примере буддизма и христианства (А.С. Ковалец), сопоставление решения конкретной проблемы в богословской и философской литературе (Л.Э. Сутягина), сопоставление религии и науки как когнитивных практик (К.В. Воденко, Д.Н. Бурменская). Вопросы мировоззренческого выбора в российской философии прошлого века рассматривал В.П. Рожков.

Социоструктурный аспект связан с определением понятия цивилизации и цивилизационной идентичности (О.Н. Баева, С.А. Данин, Е.Д. Зарова, Л.Г. Королёва) или с анализом конкретной выделяемой цивилизации (И.М. Самусенко, О.А. Малушко, В.В. Исламов), анализом религии как социального института, либо другого социального института, связанного с религией (О.Б. Рыбакова, Т.И. Сыпченко, С.М. Иванов), исследованием межцивилизационных взаимодействий (Н.Б. Шрамкова, В.Р. Свечкарёва, В.В. Васильев, И.А. Абсалямова, В.С. Новиков), поиском категориального ряда, описывающего взаимоотношения этнического и цивилизационного фактора (Г.В. Жаркова), культуры и цивилизации (Л.В. Саврасов, Е.И. Газарян), проблемой цивилизационного развития (Л.В. Мантатова, С.И. Филиппов), рассмотрением понятия социокультурной традиции (И.Н. Полонская).

Нужно, однако, заметить, что за пределами внимания исследователей оказались некоторые важные вопросы, такие как зависимость стратегии гносеологической демаркации предметов философии и теологии от доминирующей философской системы, перспективы этой демаркации с позиции современного уровня знаний и другие.

Объект исследования: содержание предмета философии.

Предмет исследования: гносеологическая демаркация предметов философии и теологии.

Цель исследования: уточнить предметное поле философии посредством демаркации его от предмета теологии.

Алгоритм достижения поставленной цели предполагает последовательное решение следующих исследовательских задач:

1. Показать связь между проблемой определения предмета философии и проблемой предмета теологии как рационально выражаемого аспекта религии и определить механизм функционирования философии, на основании которого возможно объяснить возникновение спектра исторически известных стратегий соотнесения предметов философии и теологии.

2. Проанализировать исторически известные гносеологические стратегии соотнесения предметов философии и теологии, а также предлагавшиеся попытки создания их единой предметности.

3. На основании базовых источников древнехристианской традиции определить критерий определения предмета теологии.

4. Уточнить содержание предмета философии на основании критерия определения предмета теологии и показать возможные импликации данного определения.

Теоретико-методологическая основа исследования. Для выполнения поставленных в работе задач были применены общефилософские и общенаучные методы:

В частности, для первой задачи использованы сравнительный анализ, дескриптивный анализ, историко-типологический метод, типологическое моделирование; для второй задачи – историко-герменевтический метод, типологиза-ция; для третьей задачи – феноменологический метод, герменевтический анализ источников; для четвёртой – прогностический анализ, дедукция.

В диссертационном исследовании были использованы следующие подходы: комплексный подход, позволяющий дать целостную характеристику изучаемого явления; системный подход, позволяющий показать механизм функционирования различных компонентов изучаемого явления; междисциплинарный подход, позволяющий привлечь возможно большее количество имеющихся аспектов исследуемой темы; цивилизационный подход, связывающий многообразие философских учений с многообразием современных и исторических макросоциумов. Для создания панорамного спектра демаркации предметов философии и теологии используется принцип тождества исторического и логического.

Научная новизна исследования состоит в том, что:

1) предложена концепция онтодицейной функции философии, объяс
няющая механизм возникновения основных вариантов гносеологического со
поставления предметов философии и теологии;

2. дан анализ происхождения и функционирования классических стратегий гносеологического разграничения предмета философии и теологии, указана их взаимосвязь с конкретными философскими и теологическими доктринами и установлены границы их аподиктических валентностей;

3. проведено разграничение предмета философии и теологии на основании установления их когнитивных лимитов;

4) установлены методологическо-дисциплинарные следствия из гносеологического разграничения предмета философии и теологии и введены в научный обиход труды малоизвестных авторов, не использовавшиеся ранее для исследования проблем онтологии и теории познания.

Положения, выносимые на защиту:

1. Соотнесение предмета философии и теологии как институционально выраженных когнитивных практик задаётся в порядке осуществления философией своей онтодицейной функции. Онтодицейная функция философии может мыслиться как удовлетворение философией социального заказа, возникающего в результате изменения мировоззренческих ожиданий внутри конкретного культурно-исторического типа. Данные изменения мировоззренческих ожиданий определённого культурно-исторического типа могут быть рассмотрены как результат изменения доминирующей в нём религии и её компонента – теологии.

2. Классические разработанные в европейской мысли стратегии соотношения предмета философии и теологии, являясь продуктом онтодицейной функции философии, апеллируют к мировоззренческим ожиданиям, вызванным изменениями конфессиональных теологий. Одновременно данные стратегии соотношения предмета философии и теологии связаны с гносеологическими допущениями определённых философских доктрин, положения которых выступают для данных стратегий в качестве необходимых предпосылок. Принятие данных стратегий с необходимостью приводит к соглашению с допущениями соответствующих философских и теологических доктрин.

3. Задаче демаркации предмета философии и теологии не соответствует категориальная оппозиция «материя – дух», поскольку предмет философского познания не ограничивается только материей, а теология не изучает дух сам по себе. Демаркации предметов философии и теологии соответствует категориальная оппозиция ens increatum – ens creatum. Понимаемая в ключе монотеистического креационизма, она предоставляет теологии изучать только те сведения об ens increatum, которые мыслятся как результат его самопрезентации и нашли свое отражение в конфессиональной традиции сакральной письменности.

4. На основе категориальной оппозиции ens increatum – ens creatum предмет философии может быть представлен как ens creatum, включающий, помимо всего материального мира, и ту часть объема понятия духовного мира, которая не относится к ens increatum. Данная демаркация предмета философии и теологии, во-первых, позволяет установить философский или теологический статус исследований, создававшихся в различных хронотопах актуализованной монотеистической религиозности. Во-вторых, она создаёт возможность реституции в пользу философских исследований тематического ряда, традиционно приписываемого теологии, включающего, в частности, теодицею и доказательства божественного бытия.

Теоретическая и практическая значимость исследования. Теоретическая значимость исследования может быть выражена в следующих положениях.

Во-первых, систематические знания о различных подходах к решению вопроса предметного соотношения теологии и философии были дополнены объяснением мировоззренческой природы принципа, генерирующего данные подходы, с указанием теоретического и метатеоретического уровня его действия. Это объяснение помогает исчерпывающе прокомментировать исторические прецеденты соотношения двух данных видов когнитивных практик и показать закономерность возникновения данного соотношения.

Во-вторых, проведённый анализ мировоззренческих оснований стратегий соотношения теологии и философии, получивших до настоящего времени док-тринальное или систематическое изложение, помогает оценить их аподиктические валентности и выявить стереотипный характер наличествовавших подходов к взаимному отношению этих сфер знания друг к другу.

Практическая значимость исследования актуализируется, во-первых, тем, что философские дисциплины получают достоверный критерий различения философского и теологического содержания, в связи с чем уточняется содержание их самих, например, периодизация истории философии, что может найти своё отражение в соответствующих исследованиях и издании учебных пособий.

Во-вторых, установление предметной границы между философией и теологией позволяет скорректировать условия осуществления философско-теологического диалога на новом уровне с целью повышения уровня его конструктивности.

Степень достоверности и апробация результатов исследования.

Результаты исследования отражены более чем в 20 публикациях, из них 4 – в рецензируемых научных изданиях. По теме исследования были сделаны доклады на следующих конференциях: 11 апреля 2011 г. VII международная научная конференция «Наука. Творчество». Самарская государственная областная академия (Наяновой) (г. Самара); 23-25 мая 2012 г. Наука и культура России. IX международная научно-практическая конференция, посвящённая Дню славянской письменности и культуры памяти святых равноапостольных Кирилла и Мефодия. Самарский государственный университет путей сообщения (г. Самара); 23-24 мая 2013 г. XXXII Кирилло-Мефодиевские чтения: 1150 лет славянской письменности. Международная научно-практическая конференция преподавателей истории, языков и культуры славянских народов (г. Самара); 6-14 апреля 2014 г. Борисовские чтения: актуальные проблемы философии. X международная научная конференция «Наука. Творчество». Самарская государственная областная академия (Наяновой) (г. Самара).

Структура работы.

Диссертационное исследование включает в себя введение, три главы (в каждой по три параграфа), заключение, список литературы, приложение.

Проблематика разграничения предмета философии и теологии в современной исследовательской литературе

В начале работы было указано, что изучение проблематики, связанной с разграничением предметности философии и теологии, актуализировалось именно в настоящее время. Действительно, начиная с конца прошлого века, множество исследователей обратились к проблематике, смежной с темой настоящего исследования, во многом предвосхитив методологические принципы, актуализирующиеся при предметном сопоставлении философии и теологии.

Дело в том, что, хотя указанная тема является самодостаточной и исчерпывающей, её решение не выводится из неё самой. Иными словами, недостаточно указать, каков предмет философии и каков предмет теологии, чтобы следующим шагом их сопоставить их содержание как абстракций, эта стратегия заведомо неполна, так как над исследователем этой области довлеет тысячелетняя реальность порой непростых отношений тех институций, которые выражали интересы одной и другой когнитивной практики; реальность, которая вызвала к жизни ряд устойчивых стереотипических паралогизмов относительно предметной связи философии и теологии. Вот почему методология ответа на вопрос, в чём различие предмета философии и теологии, предполагает обращение к ряду проблем, очерчивающему дискурсивное поле данного вопроса. К ним по меньшей мере нужно отнести мировоззренческий аспект и социоструктурный аспект взаимодействия и взаимоотношения философии и теологии.

Первый аспект актуален благодаря тому обстоятельству, что в современной российской исследовательской традиции сама философия считает себя мировоззрением, и, будучи им, отличает себя от религии, относя последнюю к другому типу мировоззрения. Между тем, типизация, в отличие от классификации, как раз не позволяет увидеть содержательное различие между сопоставляемыми объектами, и потому не может привести к констатации таких явлений как различие мировоззрений или несогласованность мировоззрений. Отсюда возникла необходимость обратиться к тем авторам, которые исследовали явление мировоззрения и его категориальное содержание и обращались к проблеме репрезентации религии как мировоззрения.

Необходимость обращения ко второму аспекту обусловлена потребностью указания когнитивных лимитов человека в различных антропологических проектах, что является необходимым условием для объяснения наличного многообразия стратегий, разграничивающих предметность философии и теологии. Этим обстоятельством объясняется интерес в рамках заданной тематики к тем современным исследователям, которые рассматривали различные – исторические и современные – модели человека, исследовали особенности проявления сущности человека в глобальных социумах, процесс передачи специфики менталитета – прежде всего в форме традиций и духовной практики в широком понимании данного понятия.

Третий аспект объясняется тем, что, будучи представлены социальными институтами, теология и философия не существуют сами по себе, а находятся в определенных социальных отношениях, которые зависят от социокультурных функций, осуществляемых ими обеими в макросоциальных структурах. Тем самым обнаруживается необходимость обращения к исследованиям, ориентирующимся на установление спецификума макросоциальных образований, которые со времён А.Тойнби принято называть цивилизациями, выявление характерных признаков отдельных цивилизаций – поиск цивилизационной идентичности, на сопоставление различных цивилизаций, прежде всего в рамках оппозиции с т.н. «западной цивилизацией».

Учитывая все три аспекта, тем не менее, необходимо было уделить преимущественное внимание тем исследователям, которые непосредственно обращались к изучению вопроса о предмете философии и теологии, о взаимосвязи философии и теологии, философии и религии, хотя их существует сравнительно небольшое количество.

Прежде всего следует охарактеризовать исследование Е.Ю. Положенковой «Соотношение религиозной философии и христианского богословия в истории религиозной мысли (онтологический и гносеологический аспект)» (2004), которой принадлежит честь быть первым исследователем в современной духовной ситуации, сопоставившим теологию и философию. Автор выделяет два аспекта сопоставления: онтологический (оппозиция Бога и мира) и гносеологический (оппозиция вера – знание), и обращение к гносеологическому аспекту следует признать её эвристически весьма ценной находкой. Докторант пишет о наличии двух традиций соотношения философии и теологии: антиномистской, раскрывающейся в рационалистическом и мистическом вариантах, полагающей контрарность веры и знания, и «традиции их понимания как единства»3, представленной в новоевропейском философском идеализме, патристике и схоластике. Автор анализирует как антиномистские, так и униональные модели, находя, однако, что ни одна из них в полной мере не соблюдает интересов религиозной веры. Наибольшей симпатией исследовательницы пользуется разновидность патристической модели, названная ею «христианским эллинизмом», а также учение И.В.Киреевского как отображение данной традиции в русской религиозной философии. Анализируя традицию европейского идеализма, ростовская исследовательница даже говорит об «отождествлении предметов и назначения философии и теологии»4, очевидным образом предвосхищая тематику нашего исследования.

Можно говорить о том, что в своём докторском исследовании Е.Ю. Поло-женкова сумела достигнуть максимума преимуществ, которые только можно получить, исходя из методологически-содержательного соотношения двух когнитивных практик. Диссертант представила основу концептуального истолкования истории европейской философии, включая сюда и русскую религиозную философию. Она не только впервые высказала мысль о существовании религиозных коррелятов философских направлений, но и указала способ их поиска, а также предложила оценочный критерий философских суждений применительно к религиозной тематике. В высшей степени продуктивной следует считать попытку автора выявить стратегии («модели», «традиции») соотношения философии и теологии и дать их анализ, в чём, возможно, и состоит главный результат исследования.

Однако её работа также наглядно показывает, каких результатов нельзя достичь, не обращаясь к предметному соотношению философии и теологии. Отметим самые принципиальные ограничения. Во-первых, предложенный докторантом подход не даёт возможности отличить теологическую работу от философской, и, разделяя их, исследовательница вынуждена следовать за историко-философской доксографией, которая, представляя собой отнюдь не лишенную стереотипов традицию, сама нуждается в корректировке. Во-вторых, данный подход предстаёт как развитие дивергентной традиции по отношению к «светскому знанию», подразумевая заведомую контрадикторность большинства философских учений конкретному набору теологических постулатов и невозможность сохранить когнитивный паритет между философией и теологией. Здесь либо теология возводится на вершину, до которой могут позволить себе возвыситься лишь единицы из философского сообщества, и в этом смысле, по мнению автора, небезупречен даже автор ареопагитического корпуса5, и тогда философия лишается всякой значимости, либо философия получает возможность заменить собой теологию, а это и есть точка зрения критикуемого исследовательницей за «поглощение веры знанием»6 Гегеля. Однако следует ещё раз подчеркнуть, что для возможности самой постановки нашей темы должна была появиться работа наподобие докторского исследования Е.Ю. Положенковой, и ей по праву принадлежит первенство в разработке вопроса о соотношении философии и теологии.

Каким же образом можно прийти к проблеме соотношения предмета философии и теологии?

Одна из основных работ, которая напрямую задаёт дискурс, предполагающий ответ на вопрос о предметном соотношении философии и теологии, стала докторская диссертация Ю.М. Романенко «Бытие и естество: Онтология и мета физика как типы философского знания» (2000), разработанная на основе его монографии «Бытие и естество». Автор исходит из предпосылки, согласно которой предмет философского знания на протяжении всей истории философии определялся двумя важнейшими разделами философии: онтологией и метафизикой. Также автор отмечает, что полагание предмета философии в качестве объективной реальности вне познающего субъекта «некорректно в отношении к онтологии и метафизике как формам философского стремления»7. Различение онтологии и метафизики должно основываться на категориальной оппозиции, которая выводится этимологически: бытие ( ) – естество (), и которая различным образом обнаруживает своё содержание в разных глобальных исторических эпохах. Ю.М. Романенко убедительно показывает, что сама центрирующая категория онтологии – бытие – отсылает онтолога к необходимости решения теологического вопроса, т.к. диалектический подход, предполагает её презентацию как монотриады категорий «бытие-ничто-творение». Это совершенно справедливое наблюдение, строящееся на детальном знании гегелевской системы, где специально оговаривалась необходимость понимания категории становления как творения8. Данное обстоятельство позволяет автору сделать такой вывод: «Онтологическая триада является философским откликом на религиозный догмат творения (в контексте теистического креационизма), а понятие "бытие" выступает философским коррелятом теологическому понятию Бога»9.

Историческая форма стратегии двуединой предметности теологии и философии

Данный раздел посвящён анализу концептуальной программы, предполагающей, что философия и теология изучают единый предмет, но в различных аспектах и разными способами. Указываются её концептуальные предпосылки, и с помощью концепции онтодицейной функции философии определяется её миссия, кроме того, даётся набор эпистемологических импликаций данной стратегии. Исторически данная программа реализовалась в учении Фомы Аквинского о месте теологии в иерархии эпистем148.

Обращение к схоластической философии предполагает как отсылку к её автэксусиональным импликациям из антропологического проекта, так и референцию к мировоззренческим основаниям цивилизации, её породившей. Действительно, абеляровская работа «Sic et non» демонстрирует амфиболию авторитетной инстанции, предоставляя разуму самому искать способ согласования проклама-тивных положений мировоззренческой значимости, находящихся во взаимном антитетическом отношении. Не случайно историки средневековой схоластической философии именно этого автора называют родоначальником теологии149. Одновременно у разума появляется задача априорной апологии Откровения перед самим разумом, поскольку обоснование его содержания, т.е. христианских догматов средствами индивидуального разума самого по себе наталкивается на трудноразрешимые сложности. Так возникает проблема соотношения веры и знания, которая в эпистемном ключе принимает вид сопоставления компетенций теологии и философии. Теологию надо обосновать средствами философии таким образом, чтобы сама философия была лишена возможности проводить ревизию теологического содержания, т.е. нужно предоставить теологии номинально-критическую функцию по отношению к неоткровенному знанию. Эту задачу удобно решить путём прокламации примата духовного знания над эмпирическим и сопутствующей демаркации предметности теологии и философии (а вместе с последней – и естественнонаучных дисциплин) по категориальной паре «дух-материя». Данное решение было предложено Фомой Аквинским.

Фигура «ангельского доктора» в решении вопроса о соотношении в эпи-стемном качестве философии и теологии является не только ключевой, но и исторически первой. Безусловно, у Фомы, как у философа, были свои тематические предшественники, среди них известны те, кто ставил вопрос о соотношении разума и веры. К последним можно отнести как Тертуллиана и Августина, так и Ан-сельма и Альберта Великого, учителя Аквината. Однако, говоря о принципиальном значении томизма для средневековья, В. Татаркевич делает следующее замечание: «Появление христианского аристотелизма в XIII в. стало переворотом в христианской философии, ибо на протяжении более тысячи лет эта философия строилась на основе платоновского идеализма, а теперь ее фундаментом становится перипатетический эмпиризм. Христианский аристотелизм не мог быть копией греческого аристотелизма, но должен был стать новой философской системой, аналогичной ему. Эта система явилась результатом деятельности Фомы Ак-винского, и с момента создания она получила название томизм»150. Только с опорой на аристотелевское представление о науке как о комплексе знаний, базирующемся на определенных постулатах, вопрос о соотношении веры и знания становится вопросом о соотношении теологии и философии. Аристотеля-логика знали в Европе и до Фомы, но только школа Альберта добилась признания Аристотеля-физика и метафизика.

Ко времени деятельности Фомы Аквинского в европейской философии существовало несколько стратегий определения взаимоотношения веры и знания: отождествления философии и религии (Эригена), credo ut intelligam (Ансельм), под этой программой понималось стремление постичь с помощью разума то, что дано посредством веры; intelligo ut credam (Абеляр), понимаемое как декларация автономии разума, имеющего герменевтическое значение для истин веры.

Свое решение Фома излагает в сочинениях «Сумма теологии» и «Сумма против язычников». Тематика этих работ во многом совпадает, но первая обращена к аудитории «из своих», т.е. признающих авторитет христианских текстов, вторая – к потенциальной нехристианской аудитории. Из имеющейся на русском языке справочно-учебной литературы, освещающей позицию Фомы в этом вопросе, отметим работы В. Татаркевича, Э. Жильсона, Д. Реале-Д. Антисери, В. Леги, Ф. Коплстона. Безусловно, это лишь самая малая часть трудов по данной теме, однако единство исследователей в изложении данного пункта учения Фомы при учёте различий их мировоззренческих позиций позволяет ограничиться ссылками на этих авторов.

Если обратиться к первому вопросу «Суммы теологии», то можно обнаружить основные характеристики, которые её автор даёт теологии как эпистеме. В собственном смысле есть две теологии: одна – часть философии, и занимается вопросами Божественной природы, исходя исключительно из рациональных оснований. Вторую Фома называет sacra doctrina, священное учение – она основывается на Божественном Откровении. На протяжении всего первого вопроса в десяти разделах определяется научный статус теологии второго вида.

Решение вопроса открывает проблема необходимости священного учения. Автор чётко осознаёт нефилософский характер повествования священных текстов христиан. Зачем же нужно некое дополнительное учение, если на все базовые вопросы даёт ответ система философского знания (это принцип аристотелизма, который Фома имел своей задачей реабилитировать в глазах европейского благочестия)? Отвечая, автор обращается к христианскому антропологическому проекту, который указывает на необходимость Бога для человека. Но сам по себе чистый разум не в состоянии дать необходимые знания о Боге в силу своей ограниченности и повреждённости, но даже и то немногое, что достигается с его помощью, должно было остаться уделом немногочисленных знатоков философии. Значит, у теологии два назначения – собственно эпистемное, своеобразным образом извлекающее приращение знаний, и просветительское, имеющее целью популяризацию необходимой информации. Включённость теологии в эпистемную систему знаний допустима также на том основании, что один и тот же научный результат может быть получен различными методами, теоретическими и экспериментальными, «поэтому ничто не препятствует тому, чтобы о тех же вещах, о которых трактуют философские дисциплины – поскольку эти вещи познаваемы в свете естественного разума, – трактовала бы и другая наука – постольку, поскольку они постигаются в свете Божественного Откровения»151.

Далее нужно показать, что всё-таки это знание обладает именно научным статусом. Средневековый схоластический мир воспринимал в качестве научного знания только знание универсальное, ему было чуждо восприятие истории152, имеющей дело с единичными фактами, как науки – между тем библейское повествование как раз исторично. Внеисторичность схоластической мысли не оставляет Фоме другого выхода, кроме как редуцировать эпистемологическое значение библейского и любого другого историзма к моральности в качестве коллекции нравоучительных примеров. Но главное – научной аксиоматике должна быть присуща самоочевидность, которой как раз нет в Откровении. В ответ Фома проводит классификацию наук на «более высокие» и «менее высокие». Если аксиоматика первых самоочевидна, то вторые «исходят из начал, постигаемых в свете более высоких наук»153, а потому набор их первоначальных положений нельзя считать самоочевидным. К наукам второго рода как раз и относится sacra disciplina, её аксиоматика зиждется, по мысли Фомы, на знании, присущем Богу (также этим знанием он наделяет умерших святых), которое теологией принимается на веру.

Установив научный характер теологического знания, Аквинат рассматривает вопрос о том, достаточно ли только одной науки для данной области знания. Проблема заключалась в том, что Библия сообщает сведения не только о Боге, но и о мире тварном, что, во-первых, не даёт предметного единства по причине принципиальности оппозиции «тварное-нетварное», во-вторых, сведения о разных областях сотворенного мира уже рассматриваются разными философскими науками. Отвечая, Фома опирается на гносеологическое единство субъекта в противовес онтологическому различию: всё, о чём бы ни говорило Откровение, есть «точка зрения Бога», именно этим оно и представляет научный интерес.

Четвёртый раздел определяет, к какому виду наук следует отнести теологию: теоретическим или практическим. Всё научное знание и, соответственно, философия, – пишет А.В. Апполонов, комментируя «Сумму теологии», – делится на теоретические науки (целью которых является созерцание истины) и практические (целью которых является действие). Теоретические, в свою очередь, могут быть отнесены либо к реальным (математика, физика, метафизика), либо к логическим наукам. Практические делятся на моральные науки и технические искус-ства154. Согласно Фоме, теология является преимущественно теоретической, будучи в то же время и практической наукой: в той мере, насколько её суждения касаются Самого Бога, она имеет теоретический характер, те же её суждения, которые касаются областей компетенции практических наук, придают теологии практический статус.

Диалог философии и теологии в контексте феноменологической концепции

Данный раздел посвящён анализу возможности философско-теологического диалога на основании феноменологической концепции, предполагающей в качестве исходного пункта категорию мира-как-опыта, которая может быть развёрнута как в феноменологическом, так и в богословском (вернее, аскетико-богословском) ключе. Автором данной концепции является современный отечественный философ С.С. Хоружий.

В качестве своеобразного послесловия к анализу европейских попыток найти решение проблемы взаимоотношения теологии и философии целесообразно обратиться к трудам современного отечественного мыслителя, С.С. Хоружего. В работе «Философия и теология» этот автор сначала даёт исторический обзор формул взаимополагания, затем предлагает свою собственную версию.

Проблема отношений философии и теологии, – полагает Хоружий, – могла бы служить подтверждением гегелевского тезиса о единстве исторического и логического. Все мыслимые отношения, которые схематически могли бы быть представлены наподобие древа Порфирия, нашли свое концептуальное осуществление в истории. Не претендуя на воссоздание полноты картины, автор рассматривает генезис самого отношения, даёт основные его парадигмы, обнаруживает общее направление их эволюции, в завершение предлагает свою концепцию перспективы, зиждущейся на структурах православного миросозерцания.

В качестве понятий и философия, и теология восходят к античности. Но сама по себе античность не знает проблемы их отношения как двух конкурирующих вариантов отношения разума к Божественной реальности, античное сознание характеризуется Хоружим как цельное. Теологией в поздней античности начали называть специфическую область, относящуюся к высшему познанию, например, учение Аристотеля о Перводвигателе.

Разделение этих областей полагает как раз появившееся христианство. Автор, ссылаясь на работы Тертуллиана, говорит, что даже не оформившееся ещё богословие новой религии чётко отличает себя от прежнего способа осмысления действительности. «Христианское богословие тогда еще далеко не было отреф-лектировано как особая область и дисциплина, однако оно уже существовало и сознавало себя как особый род мысли, принципиально отличный от эллинского философствования. Философия отождествлялась со специфическою стихией языческой мысли, которая не знает и не может знать Христа. Но во Христе, по Писанию, "обитает вся полнота Божества" – так что, когда философия притязает вести речь о Божественном, эта речь – либо формальные словеса, либо прямой обман; и христианское богомудрие должно заведомо строиться иначе, быть иной ре-чью»244. Различие между «старым» и «новым» мышлением Хоружим описывается как различие установок на познание в первом случае и на общение – во втором, следствием распространения христианства стала метаморфоза ценностных приоритетов: стремление к познанию сменяется стремлением к личному общению.

Однако наступивший этап патристики будто бы качественно изменяет картину отношения христианства к язычеству: христианская мысль вливается в философскую традицию, ставши одним из её разделов и породив христианскую теологию в качестве рациональной науки. Так описывают этот период протестантские школы, рассматривающие его как «эллинизацию христианства», эллинистическую прививку новой религии. Эта метаморфоза вполне согласована с общей тенденцией трансформации «постконстантиновской церкви».

Православная сторона, по мысли автора, может возразить, сославшись на общее происхождение догматических трактатов и мистико-аскетических сочинений, которые можно соотнести как теоретические и практические разработки одного направления, чем свидетельствуется сохранение позиций христоцентризма и «аутентичного христианского пафоса». Именно анализ патристического периода позволяет Хоружему оппозицию «философия-теология» расширить за счёт включения третьего компонента, собственно богословия. Теология, по его словам, отличается от богословия тем, что если она является теоретическим дискурсом православия, то богословие соотносится с аскетическим дискурсом. «В итоге, для православной позиции, учитывающей все указанное, патристика – отнюдь не измена первохристианству и не эллинизированная теология, но некоторый синтез теологии и богословия, как двух разных способов богословской речи. В свете этого проблема отношения философии и теологии здесь заметно усложняется, становясь проблемою отношения уже не двух, а трех различных дискурсов, причем дискурсу теологии присущи скорей тенденции сближения с философией, а дискурсу богословия – тенденции отталкивания от нее»245.

Завершение патристического периода по-разному складывается на греческом востоке и латинском западе. На западе теология отрывается от богословия и приближается к философии. Её институциональный статус оказывается двусмысленным: с одной стороны – это наука, ничем не выделяющаяся среди других, с другой стороны – мировоззрение эпохи в силу её особой близости к священным для него предметам наделяет её привилегированным статусом. Но этот статус не находит оправдания в сфере рациональности: «разум начинал бунтовать, оспаривать ее, и отношение философия – теология становилось предметом интенсивной рефлексии; постоянно продуцировались, опробовались, исследовались разнообразные сценарии и парадигмы этого отношения»246. Так уже схоластическое средневековье создаёт большинство мыслимых парадигм: взаисмоисключающего отношения («двойственная истина» Сигера Брабантского), независимого отношения (её разрабатывала Шартрская школа, особенно Иоанн Солберийский), включающего отношения (томизм), последняя и становится господствующей. Все они были воспроизведены в последующей философии и дополнены парадигмой обратно включающего отношения – гегельянством. В качестве нового варианта парадигм независимого отношения Хоружим указывается решение Хайдеггера-Тиллиха, о которой автор, впрочем, справедливо замечает, что её характеристика теологии «имеет в виду протестантский образец». Отдельно указывается парадигма размытого отношения, которая представлена в доктринах гностического толка.

Приступая к предварительным замечаниям о своём собственном видении проблемы и её разрешения, автор полагает необходимым остановиться на проблеме генезиса богословия как выражения мистического опыта. Всякий опыт генерирует свою онтологию, равно как и то, что автор называет онтологикой - логику бытия и сущего. Автор полагает, что в европейском духовном мире существует две онтологики: одна, восходящая к античному миру - онтологика единого бытия или бытия - мышления, вторая - онтологика расщеплённого бытия, бытия - общения. Последняя есть продукт христианства в том смысле, что она порождается так называемым патристическим дискурсом - сложным, но цельным способом речи, где силлогическая экспозиция догмата является отображением индивидуального мистического опыта, подвергнутого интерсубъективации соборным разумом. Для всего умозрения, толкующего и развивающего какую-либо из этих он-тологик, соответствующий дискурс является не только предваряющим, но и определяющим. Отсюда следует, что патристику нужно рассматривать не как эллинизацию христианства (протестанты) , но как воцерковление эллинизма (точка Флоровского)

Таким образом, устанавливаются предварительные представления об отношении теологии, богословия и философии: теология возникает как рационализация интерсубъективированного мистического опыта, высказанного богословием, в свою очередь, богословие и философия, будучи порождением двух различных дискурсов, несоотносимы и не могут противопоставляться: «Эта речь (об опыте) общения, еще далее усложняемая интерсубъективным догматическим элементом, чрезвычайно далека от речи (об опыте) мышления, философии. Они несводимы друг к другу, и никакого прямого, наглядного отношения или соответствия меж ними установить нельзя…. Можно лишь знать, что, в силу своей полноты, оба способа избегают противостояния, при котором они оспаривали бы друг у друга основоустройство онтологики»250.

Если на православном востоке удерживался этот примат опыта, то на западе большее значение придавалось логической последовательности и концептуальной отчётливости дискурса, тем критериям, «что соответствовали конститутивным нормам философии, но не богословия»251. В результате такой перестановки акцентов возникло приближение дискурса к философскому типу; он обогащался включением в себя невостребованной ранее проблематики, но одновременно утрачивал связь с мистическим опытом, который в конечном итоге перестали различать от действия воображения или галлюцинирования. Теологическая мысль, считает автор, выражая свою приверженность христианству опорой на догмат в виде застывшей «догматической формулы», почти не отличается теперь от философской. Так на западе возникает ситуация расщеплённого дискурса: на одних и тех же онтологических позициях, на почти одинаковых основаниях складываются два русла: в теологическом обращается внимание на догмат, философское – свободно от него. Именно тогда отношение веры и разума, теологии и философии становится философской проблемой. Пренебрежение мистическим опытом, который хотя и развивался, но был изолирован от развития мысли, привело к сомнениям относительно самой теологии. Вот почему позиция Хайдеггера-Тиллиха, предоставляющая теологии место конкретной науки, заведомо не могущей претендовать на выражение основоустройства онтологии, представляется Хоружему «возможно, наиболее положительной из всех, какие допустимы для объективного суждения в ситуации расщепленного дискурса»252.

Методологическое значение разграничения предмета философии и теологии для конкретных философских дисциплин

Данный раздел рассматривает естественный характер когнитивной деятельности человека в рамках теологии, приводит конкретный пример применения полученного критерия разграничения философского и теологического знания, указывает на импликации приведённого разграничения философии и теологии по предмету в конкретных философских дисциплинах, а также корректирует обыденные представления о содержании теологии.

Возможность философии, с точки зрения теологии, зиждется на способности человека познавать природу вещей. Эта способность зафиксирована в Библии: «Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привёл их к человеку, чтобы видеть, как он назовёт их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей»313. Комментарий к данному отрывку подразумевает, что человек совершает нечто большее, нежели простое называние: «Так как это наречение не было случайным, а основывалось на знакомстве с природой нарекаемых существ и по большей части заключало в своей основе указание на более характерное свойство будущего носителя того или другого имени, то оно свидетельствует о сравнительно высоком состоянии умственного развития первого человека»314. Из этого отрывка можно сделать вывод, что человеку была дана способность постигать существо окружающего его мира, что подразумевает естественную способность к занятию философией и наукой. Т.е., согласно Библии, Бог не только даёт человеку способность осмыслять тварный (в данном случае живой) мир, но и указывает человеку ею воспользоваться. «Через Адама, – пишет протоиерей Д. Лескин, – каждый человек уже владеет «словесностью» в потенции, в силу своего богоподобия. Но реализация этой способности, установление имён и познание вещей – дело самого человека»315. Человек не просто называет вещи – в понятии, в имени он выражает самое существо явлений. Следует обратить особое внимание, что речь идёт именно о познании того, что сотворено. Мир по отношению к Богу – это творение, и как скоро человек постигает именно его своим разумом – то он и есть предмет философии, т.е. философия – чем бы она не занималась, – с точки зрения богословия, занимается изучением тварного мира. Область Божественного бытия, являющуюся несотворённой, человеческий разум постигнуть не может, у него нет соответствующих способностей. Итак, философия называет явления тварного мира, декартовского ens creatum, т.е. выражает знания о них с помощью понятий.

Рассмотрим теперь предмет теологии. Сам по себе нетварный мир богословие изучать не может – он недоступен человеческому разуму. Но сведения о не-тварном мире, ens increatum постулируются доступными, они рецепируются через Откровение – Священное Писание. Теология, следовательно, изучает знания о Боге, данные посредством Божественного Откровения, и выражает их на языке понятий, который неизбежно подчиняется законам логики. В этой связи, если религия и может обойтись без философии, то теология – не может; философия является для неё незаменимым подспорьем, поскольку только она предоставляет понятийный аппарат, с помощью которого выражается и осмысляется Божественное Откровение. Только взятые в абстрагированном, философско-понятийном смысле слова обыденной речи могут передавать истины христианского Откровения.

Предлагаемый подход выводит из тех тупиков, с которыми сталкивается классическое разделение философии и теологии. Если в европейской традиции две сферы знания рассматривались как продолжение одна другой – неважно, какая из них получала выгоду от этой сопредельности – и различие их предмета носило условный характер, то в данном случае на качественном уровне разводится предмет исследования этих областей, предоставляя возможность всегда точно определить, где перед исследователем богословское, а где – философское сочинение. Это значит не только то, что определяется статус теологии как когнитивной практики с собственным предметом, но и освобождается предмет философии от постороннего и чужеродного ей исторического фактора – он качественно неизменен с начала её возникновения. Из неизменности предмета философии следуют два вывода: во-первых, отношения философии и теологии на дисциплинарном уровне в любой ситуации являются постоянными и не могут прийти в существенное столкновение, так же как не могут прийти в противоречие две разные науки. Во-вторых, из него следует, что теология может обращаться к философии любой эпохи для того, чтобы с её помощью выразить истины Откровения.

Что касается применения категорий не античной философии к теологии, то в качестве примеров можно сослаться на описание богочеловеческих отношений в персоналистических категориях, на приемлемость выражения «трансцендентность Божества» и т.д.

Рассмотрим частный вопрос об области византийской философии. Можно утверждать, что одни и те же авторы византийского периода могут быть рассмотрены и как богословы – если они обращаются к богооткровенному учению о Боге, – и как философы – если предметом исследования является мир тварный. Для определения характера произведения исследователю достаточно лишь обратиться к его содержанию. Так, сочинение « » Иоанна Фило-пона построено по следующему плану: заявив, что в мире не могло быть большего и лучшего количества вещей, автор перечисляет различные известные до него аргументы о том, что космос имеет начало во времени, и прибавляет к ним свои собственные. Он говорит, в частности, что если бы мир был бесконечен, он мог бы быть представлен как действующий апейрон, и, имея в виду его изменения, можно было бы дать им некоторое число, т.е. измерить. Но это невозможно - следовательно, мир имеет начало во времени. Далее, невозможно, - возражает он Проклу, - согласиться с тем, что каждое действие () непременно является движением. Так, сотворение мира Богом происходит только по Его воле, которая не нуждается ни в пространстве, ни во времени. Наконец, поскольку Божество является самодовлеющим (), творение Им мира не влечёт никаких изменений в Нём Самом, Бог пребывал бы не менее совершенным, даже если бы Он ничего не творил.

Затем, сам по себе факт наличия начало времени отнюдь не обозначает, вопреки Проклу, некоторое вечное становление-изменение вещей во времени. С характерным для своего времени онтологизированием Филопон рассматривает пример с треугольником: идея треугольника, возникнув однажды в какой-либо душе, например, у Платона, не подвергается в ней какому-либо превращению, сумма его углов всегда будет равна двум прямым углам. Не обязательно также первичное наличие материи для творения мира - он может быть мыслим сотворённым ex nihil. К тому же, разве бывает бесформенная материя? Наконец, Иоанн Филопон отказывается от аристотелевского учения о движении как о существе души, поскольку её движение и жизнь не зависят от её желания.

Очевидно, что здесь совершенно справедливы слова В.Н. Татакиса, основоположника истории византийской философии: «То, что составляет ценность данного сочинения - это то, что Филопон рассуждает здесь не как богослов. Разумеется, обсуждение базируется на вере в то, что написано в книге Бытия, но Филопон рассуждает как учёный физик, следует традиционной проблематике греческой мысли и без колебаний обращается к греческим учёным и философам; во всяком случае, подобно Клименту Александрийскому, он считает, что Платон был учеником Моисея» .

В другом своём сочинении на ту же тему, «О сотворении мира» ( ), Филопон, хотя и организует композицию как библейский комментарий, но на самом деле он «получает шанс… вложить эллинскую учёность в уста Моисея» и развивает прежний комплекс идей, но теперь - посредством усвоения их Бытописателю. Таким образом, и это произведение носит философский характер.

Впрочем, наш автор, как и многие другие византийские писатели, не удержался на высоте разграничения тварного и нетварного - основной, по словам одного из ведущих специалистов в области христианской грекоязычной литературы Н.А.Мацукаса , терминологической оппозиции византийской философии - и впал в распространённое искушение: он попытался рассуждать о Боге как философ. В ту эпоху такая деятельность, когда исследователь полагает предметом своей мысли то, что человеческим разумом заведомо постигнуто быть не может, не могла быть вопринята широкой аудиторией иначе, чем попытка столкновения с традиционным истолкованием Божественного Откровения, результатом чего становится осмысление её как еретической доктрины. Рассуждения Филопона были квалифицированы как тритеизм: Лица Пресвятой Троицы, согласно одной из не-сохранившихся работ, так соотносятся с Божественной сущностью, как предмет с видовым понятием. Ту же ошибку - ортологизацию области нетварного Божественного бытия - допускали и другие ересиархи: В.Н.Лосский замечает об анти-исихастах, что «оппонентами Паламы в этом споре были философы, возомнившие себя богословами» , а В.Н. Татакис пишет, что приверженность той или иной античной философской доктрине была основной причиной возникновения альтернативных христианских вероучений: «Христианин не позволит себе использовать по отношению к Богу слова и понятия в их обыденном значении, боясь сделать Бога «человеческим».