Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. На пути к феноменологии поступка 12
1. Возможность феноменологии поступка 12
2. Феноменологический метод обращения к поступку 33
3. Интенциональный анализ 60
Глава 2. Феномен поступка в горизонте трансцендентально- эстетической рефлексии 86
1. Эстетический модус трансцендентально-феноменологической рефлексии и его когнитивный потенциал 86
2. Архитектоника поступка 107
3. Проблема взаимодействия персоналистических универсумов... 123
Заключение 141
Список использованной литературы 145
- Возможность феноменологии поступка
- Феноменологический метод обращения к поступку
- Эстетический модус трансцендентально-феноменологической рефлексии и его когнитивный потенциал
- Архитектоника поступка
Введение к работе
і Актуальность темы исследования.
Диссертационное исследование по теме "Феноменология поступка" представляется актуальным в связи с тем, что поступок есть такое явление, в котором теоретическое и практическое находятся в
і непосредственном единстве. "Современный кризис в основе своей есть
кризис современного поступка"1 - это замечание М.М. Бахтина, высказанное им в начале 20-х годов, остается актуальным и по настоящий день. Научный анализ поступка во всей его индивидуальной конкретности послужил бы хорошей методологической и теоретической основой решения ряда практических задач.
Поступок выступает одной из важнейших категорий философской концепции Бахтина. Исследование Бахтина, посвященное философии поступка, имеет "существенную близость к подходу Э. Гуссерля" , на это указывают ' и констатация таких общих положений, как антипсихологизм, и акцент на анализе переживаний. Более детальная реконструкция этой связи открывает новые возможности понимания поступка и возможности для выявления феноменологических аспектов философии М.М. Бахтина.
Творческое наследие Бахтина уже на протяжении более чем трех
1 десятилетий привлекает внимание со стороны представителей
философских и. гуманитарных наук как в России, так и далеко за ее рубежами. Это свидетельствует об актуальности бахтинского подхода к рассмотрению феноменов искусства и культуры в целом. Популярность
'. Бахтин М.М. К философии поступка / М.М. Бахтин // Работы 20-х годов. -Киев, 1994.-С. 52.
2 Аверинцев С.С. Примечания [к р. М.М. Бахтина «К философии поступка»] /
ь С.С. Аверинцев // Философия и социология науки и техники: Ежегодник 1984-1985.
-М.:Наука, 1986.-С. 157.
таких категорий, как карнавализация сознания, смеховая культура, монологизм, диалог, полифония и т.п., развивается параллельно с разнообразием общих оценок Бахтина. Дискуссионное напряжение вокруг наследия Бахтина остается острым и сегодня, возможно, оно обусловлено тем, что в современном бахтиноведении так и не решен вопрос о наличии или отсутствии в текстах Бахтина единой, меняющейся в деталях и форме выражения, но единой, общеконцептуальной основы. Попытка обрисовать контуры такой общеконцептуальной основы бахтинской позиции обосновывает, наряду с другими проблемами, актуальность избранной темы. Несмотря на то, что категория поступка - одна из основных в бахтинской философии, и ей посвящено много. исследований, можно констатировать факт определенной их мозаичности. Феноменологическое исследование поступка может способствовать организованности этих мозаичных определений. Заявление Бахтина о том, что "первая философия... может быть только описанием, феноменологией ...мира поступка" 3, то есть онтологией, осталось без должного внимания со стороны и исследователей творчества Бахтина и феноменологов. Чтобы этот вызов не остался без ответа, необходимо определиться с онтологическим статусом поступка как предмета первой философии. Поступок должен быть исследован в соотношении поступка и бытия. У Бахтина есть и определение этого соотношения: "поступок есть событие бытия", и представление о том, что способ прояснения связи события и бытия феноменологичен. Между тем, анализ поступка отсутствует среди тем и вариантов классических феноменологических описаний, понимание возможности включения этого анализа в трансцендентально-феноменологическую традицию способствует и прояснению основных
Бахтин М.М. К философии поступка / М.М. Бахтин // Работы 20-х годов. -Киев, 1994.-С. 34-35.
v канонов трансцендентально-феноменологического философствования, и
обоснованию расширения его возможностей, которые может открыть феноменологическому анализу обращение к эстетике. Именно такой шаг предпринимает Бахтин после того, как в работе "К философии поступка" намечает свой философский проект.
Таким образом, актуальность данного исследования обоснована
рядом проблем, возникших на стыке философских исследований
у поступка, проблем отсутствия исследований укорененности Бахтина в
феноменологической традиции и проблем самой феноменологической
философии.
Степень научной разработанности проблемы.
На философский потенциал поступка как мотивированного
"изнутри" личностного и ответственного действия, пожалуй, первым
обратил внимание М.М. Бахтин. Но такие близкие к поступку по
содержанию понятия, как действие или акт, более традиционны для
философского анализа, имеют длительную философскую историю.
Становление и развитие их как философских понятий шло в соотнесении
с категориями "возможности" и "действительности" в средневековой
философии (Фома Аквинский и др.), как проблема акта и потенции в
7 соотнесении с категорией "причины", как проблема причины и действия
^ в немецкой классической философии. С этими понятиями оказалась
связанной идея о преимущественно результирующей стороне
человеческой активности. В западноевропейской философии понятия
действия и акта оказались тесно связанными с идеей механического
детерминизма - однозначной обусловленности явлений и движения
внешними воздействиями. В русле этой традиции человеческая
деятельность выступала как бы бессубъектной, носящей в силу ее
1 однозначной линейной детерминации логически обратимый характер.
Такая установка в виде идеала объективности была закреплена и в методологическом идеале социально-гуманитарного и исторического познания, также стремящегося рассматривать явления человеческой жизни и истории безоценочно, в якобы свободном переборе альтернатив развития, как будто каждая из них совершенно равнозначна другим и может быть реализована. В результате человеческая активность утратила свою существенную особенность - ответственность, возможно, этим и обусловлены многие нравственные проблемы современного общества. При подобном подходе сферы знания и практического действия оказываются независимыми и изолированными друг от друга (И. Кант).
Обращение к философскому наследию представителей русской культуры - Н.Я.Чаадаева, Ф.М. Достоевского, Л.Н: Толстого, В.В. Розанова и др. - указывает на характерное, присутствующее при всех их различиях во взглядах острое переживание необходимости единства жизни и слова. Очевидно, что русское философское наследие оказало влияние на мировоззренческую позицию М.М.Бахтина
В настоящее время в мировой и отечественной литературе, посвященной этому' аспекту творчества Бахтина, можно отметить работы таких авторов, как Н.К. Бонецкая, К.Г. Исупов, В.Е. Зализеев, О.Я. Зоткина, О.Е. Осовский.
К изучению категории поступка, как основной категории нравственной философии русского мыслителя, обращаются В.Л .Махлин, Г.А. Брандт, А.Н. Исаков, К.Г. Исупов, СВ. Норенков, СМ. Хвошнянская, Г.В Батищев., И.В. Пешков.
Событийность, онтологическую весомость бахтинского обращения к поступку подчеркивал и исследовал в своих работах Г.Л. Тульчинский. Проблему "вненаходимости" анализирует Д.П. Бак, проблема "другого" рассматривается в философских исследованиях П.С
Гуревича и В.Л. Махлина, Е.В. Волковой, М.С. .Глазмана, СВ. Норенкова, посвященных творчеству Бахтина. Из зарубежных исследователей следует отметить Е.С. Морсона, К. .Эмерсона, К. Хишкопа и Д. Шеферда, М. Джонса, Д. Патерсона.
К. Кларк и М. Холквист усматривают специфику бахтинского дискурса в раннем преодолении кризиса современной культуры, который они называют архитектоникой ответственности, что не всеми исследователями признается обоснованным (К.Томсон), хотя бы в силу радикального изменения области исследования в более поздние периоды.
На связь бахтинских идей с феноменологическими идеями Гуссерля указывал В.Л. Махлин, С.С. Аверинцев. А.Н. Исаков поднимает вопрос о степени укорененности философской позиции Бахтина в трансцендентально-феноменологической традиции. В исследованиях А.Г. Чернякова, посвященных онтологии поступка, выделена автором ноэма и фронема поступка, намечены трудности, которые возникают при феноменологическом обращении к поступку.
Феноменологическое исследование начинается с
феноменологической редукции, которая мотивируется наличием предрассудочных толкований поступка. К таковым в данной работе относятся классические исследования поступка, представленные в работах Аристотеля, И. Канта, Н. Гартмана, Т. Адорно. Философские интерпретации X. Арендт, Б.И. Липского, А.Г. Чернякова, Тульчинского Г.Л открывают возможности существенного переосмысления их теорий.
Проблемы интенционального анализа тематизируются как в работах самих трансцендентальных феноменологов, первым из которых выступает основатель трансцендентальной феноменологии Э. Гуссерль, так и в историко-философских интерпретациях и критических
рецепциях его учения. С Особое значение для данного исследования имели работы Я. А. Слинина, Н.В. Мотрошиловой.
Интерпретация и критический анализ трансцендентальной рефлексии представлены в работах таких авторов как М. Хайдеггер, М. Мерло-Понти, Л. Ландгребе, Р. Бернет, а также в ряде отечественных исследований, проведенных А.И. Исаковым, И.А. Михайловым, П.П. Гайденко, А.Г. Черняковым, В.И. Молчановым, В.А. Подорогой, Я.А. Слининым.
Цель настоящего исследования состоит в том, чтобы системно раскрыть содержание и специфику феноменологического исследования поступка.
Постановка данной цели потребовала решения ряда задач:
установить характеристики поступка, которые позволили бы включить поступок в тип интенциональной предметности;
изложить предрассудочные с феноменологической точки зрения толкования поступка, с указанием на их антиномичность, противосмысленность и невозможность достичь строгого аподиктичного знания;
осуществить непосредственно интенциональный анализ поступка, с описанием ноэматического состава и ноэтических характеристик;
выделить основные моменты трансцендентально-феноменологического опыта и обозначить проблемы трансцендентально-феноменологической рефлексии в сфере поступка для того, чтобы наметить те возможности, которые может открыть феноменологическому анализу обращение к эстетике;
исследовать связи между модусами, организующими структуру архитектонического целого, - я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого - сначала через проблему авторства, затем в идеальной "равнозначности автора и героя", указав какие в ней открываются
возможности для адекватного описания архитектонического целого мира поступка; проанализировать процесс оформления мира с помощью ценностного смысла, выражаемого в действиях.
Теоретическая и методологическая основа исследования
обусловлена самой постановкой проблемы, формулировкой цели и
задач, некоторых необходимых содержательных предпосылок
исследования. Основными методами в данном исследовании являются
методы трансцендентальной феноменологии: методы рефлексивного
интенционального анализа, метод трансцендентально-
феноменологической редукции, метод феноменологической дескрипции, метод эйдетического усмотрения сущности.
Теоретическими основаниями проведенного исследования выступают идеи основателя феноменологического метода Э. Гуссерля и философская концепция М.М. Бахтина.
Научная новизна исследования.
В ходе данного исследования впервые в отечественной литературе:
Выделена мотивационная структура феноменологической редукции в сфере поступка, показана правомерность ее распространения на сферу поступка, раскрыта необходимость редуктивных процедур как условия обращения к самому поступку.
Установлено, что для инвариантного мотивационнного базиса редукции при обращении к феномену поступка существенное значение имеет открытие трансцендентального алиби поступающего субъекта.
Описана ноэтико-ноэматическая структура поступка.
Выявлен когнитивный потенциал эстетического модуса трансцендентально-феноменологической рефлексии.
Научную новизну исследования конкретизируют следующие положения, выносимые на защиту:
Поступок может, быть включен в тип интенциональной предметности, основанием для этого выступают следующие характеристики поступка: субъективность, самообнаруживаемость, уникальность, процессуальность, специфическая временная форма, единичность, неповторимость, самотождественность, необозримость и необратимость последствий, которые могут быть раскрыты как горизонтность поступка.
Формализм нравственной теории обоснован отсутствием конкретного содержательного решения непосредственной нравственной деятельности, а имморализм морального жизненного мира обеспечивает трансцендентальное алиби поступающего субъекта.
К ноэтическим характеристикам феномена поступка относятся признанность единственности участия, эмоционально-волевой тон и ответственность, к ноэматическим - его событийность.
Когнитивный потенциал эстетического модуса трансцендентально-феноменологической рефлексии содержится в возможности эстетического "охватывания" предмета и события, что и превращает фрагмент жизни в материал для художественного произведения определенной формы.
Эстетический модус трансцендентально-феноменологической рефлексии открывает возможности видения другого Я именно как Другого.
Теоретическое и практическое значение исследования.
Материалы диссертации, ее основные выводы и положения могут быть использованы для дальнейшей разработки проблем философии, культурологии,' этики, эстетики, связанных с наследием Бахтина и с
развитием феноменологической философии, а также в лекционных курсах по различных разделам философии и этики.
Апробация работы. Основные идеи и положения работы, результаты исследования докладывались на заседаниях кафедры, в научно-практических конференциях. Текст диссертации был обсужден и рекомендован к защите на заседании кафедры онтологии и теории познания Санкт-Петербургского Государственного университета.
Структура диссертационной работы определяется логикой исследования и, отражая последовательность решения поставленных задач, состоит из введения, двух глав, каждая из которых содержит по три параграфа, заключения и списка использованной литературы.
Возможность феноменологии поступка
В работе М.М. Бахтина "К философии поступка" предмет философских размышлений - жизнь действительно становящееся бытие, противопоставляется миру культуры. Мир жизни - это мир, в котором человек творит, познает, созерцает, живет и умирает, а мир культуры -это мир смыслов, ценностей, теоретических мыслей. Теоретическая философия может быть только "специальной" философией -философией области культуры, - но не первой философией. "Первая философия...может быть только описанием, феноменологией ...мира поступка"4. Данное заявление Бахтина звучит вызывающе и с точки зрения классического философского мышления, и с позиций феноменологической установки: феноменология поступка - это первая философия то есть онтология? Чтобы ответить на этот вызов необходимо понять, что такое поступок.
Необходимо определиться с онтологическим статусом поступка. Поступок как предмет первой философии должен быть исследован в соотношении поступка и бытия. У Бахтина есть определение этого отношения: "поступок есть событие бытия". Способ прояснения и метод исследования этой связи феноменологичны: "Философия, пытающаяся вскрыть бытие-событие, как его знает ответственный поступок, не мир, создаваемый поступком, а тот, в котором он ответственно себя осознает и свершается, не может строить общих понятий, положений и законов об этом мире (теоретически-абстрактная чистота поступка), но может быть только описанием, феноменологией этого мира поступка"5.
Программа феноменологической реформы в философии ставила перед собой задачу превращения философию в строгую науку. Наука претендует на то, что главный ее состав - это ее результаты, которые представляют собой истинное знание об избранном предмете, не зависящие в своих характеристиках от познающего субъекта. В характеристиках научного знания совокупность общих требований рациональности следует рассматривать как признание само собой разумеющихся норм для феноменологической реформы, но именно эти требования с точки зрения Бахтина уводят философию от жизни в мир теоретической мысли. Необходимо отметить парадокс: философии надлежит справиться с теоретизмом, чтобы обрести реальную жизненную почву, опираясь на такой метод, который в своей строгой научности, казалось бы, есть "самый крайний уклон" в сторону теоретизма.
Начиная с философии Нового времени, теоретический разум -понятие, которым стала обозначаться высшая познавательная способность, организующая теоретическую деятельность. Бахтин заявляет, что приобщить теорию к действительной жизни можно через нравственное содержание акта-поступка, который обращен и к теоретическому миру и к миру действительного свершения. А акт-поступок должен обрести единый рефлектирующий план, в этом случае и будет преодолено противопоставление культуры и жизни. Этот "акт должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе стороны: в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней ответственности и за свое содержание (специальная ответственность) и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности. Только таким путем могла бы быть преодолена "дурная неслиянность и невзаимопроникновенность культуры и жизни"6. То, что теория может быть приобщена к жизни через нравственное содержание и то, что акт-поступок должен обрести единый рефлектирующий план - феноменологию - предлагается рассмотреть как положение, которое требует прояснений.
Анализ поступка отсутствует среди тем и вариантов классических феноменологический описаний. Данное обстоятельство требует выяснения, которое в рамках данного исследования представлено как гипотетичное.
Первое, что возникает при продумывании таких обстоятельств -несоизмеримость феномена поступка таким каноническим.процедурам как редукция и идеация.
Редукция - это метод постижения феноменологической установки. Исходным объектом феноменологической редукции выступает естественная установка, предполагающая веру в существование окружающего мира. Первый методический шаг - эпохе, в результате которого совершается отрицание допущений существования мира и предварительного знания о мире, что приводит к тому, что мир предстает как конституированная смыслоформация - целокупность всего значимого. Мир предстает в своей связи с актами и способами данности сознания: в большинстве этих актов человек, не отдавая себе отчета, полагает, что вещи существуют. Такие акты называются тетическими -полагающими. Таким актом является прежде всего чувственное восприятие, в котором дан мир пространственных материальных вещей, вступающий в причинно-следственные связи, в естественной установке этот мир выступает как сущий, а затем как существующий.
Первичной структурой всякого полагающего акта является отношение к представленному предмету, как к что. В этом выражается основное свойство сознания - его интенциональность. Поводом для веры в бытие вещей выступает эта представленность предмета, его способность быть предметом. Исходный пункт феноменологической редукции - осмысление предметности. Возможность феноменологической редукции заключается в сущности самого сознания: рефлексии присуща свобода - возможность занять позицию над любым содержанием, совершить феноменологическое эпохе , заключить это содержание в феноменологические скобки. Возможность рефлективного отношения сознания с самим собой, то есть основание феноменологической редукции. И редукция, и затем рефлексия заняты интенциональными предметами, но поступок не предметен. Так не утрачивается ли он, если превращается в предмет - данность редукции и рефлексии?
В поступке сущее значимо не потому, что предметы имеют смысловую определенность, а потому, что поступающий задет сущим не в чувственно воспринимаемом предмете, а в совести, скуке, тревоге, то есть в непредметных состояниях сознания. В поступке то, ради чего предшествует предметному что. Получается, что в феноменологической редукции "с самого начала происходит подмена" , редуцируется бытие поступка как сущего ради к бытию наличного что. Необходимо отметить, что в процессе редуцирования определенность поступка как сущего ради, не "не упускается из виду", но включается в одну из ноэматических "оболочек", выстраиваемых вокруг смыслового ядра, объявляется апостериорным определением предмета.
Феноменологический метод обращения к поступку
Предрассудочность классических теорий поступка имеет в своем основании проблему противопоставленности и непроницаемости друг для друга мира теоретического и мира действительного свершения. Бахтин заявляет, что различные теоретические попытки предоставить какие-либо критерии практике, несостоятельны, поскольку никакого отношения к поступку как действительному событию теоретическое мышление не имеет.
Несостоятельность теоретического мышления в отношении поступка Бахтин подтверждает, показывая отличие отношения личности к смыслу собственной деятельности в теории и нравственной деятельности. Теоретический мир представляет собой смысловое содержание, полученное в результате принципиального отвлечения от собственно самого процесса постижения этого мира и отвлечения от субъекта, устанавливающего это содержание. Абстрагируясь, отвлекаясь от своей конкретной единственности, человек выступает как субъект по отношению к познаваемому миру. В связи с такой установкой на абстрагирование наука уходит от реальности человека и реальной действительности, сохраняя теоретическую чистоту и достоверность. В мире действительного свершения отвлечению, абстрагированию личности от смысла деятельности противопоставляется участность: такое отношение личности к смыслу собственной деятельности, как полная субъективность, действуя здесь, сейчас, неповторимым образом, я исполняюсь в этом событии целиком и полностью.
Абстрактно-теоретическую установку для философского умозрения, пишет Бахтин, вводит философия Нового времени, принимая безусловность разума; в средние века философия является частью культуры, источником которой выступает христианский гуманизм, потому в философском умозрении сохраняется еще участность мышления, благодаря чему личность и ее деятельность рассматриваются неразрывным образом или через причастность Абсолюту.
За пределами исследований Бахтина оказывается доскональное рассмотрение абстрактно-теоретической установки философского умозрения, как она осуществлялась в Новое время. Но эта тема прорабатывалась в классической феноменологии.
Галилеевское учение, открывшее дорогу объективизму Нового времени, с точки зрения Гуссерля, обозначило и начало кризиса и философии, и наук. Галилеевская наука рассматривает не мир, живо и непосредственно данный, и потому субъектно-относительный, а мир теоретически обоснованный, основанный на очевидностях иного рода, нежели очевидность чувственного восприятия, хотя идея создания Галилеем телескопа была продиктована потребностью придать чувственную достоверность тому, что до этого могло быть открыто лишь в спекулятивной недостоверности. Для такого переворота были предпосылки в истории, можно говорить о традиции такого мировоззрения. Ни в античной этической мысли, ни в традиции теологически ориентированной средневековой философии поступок не прояснялся из него самого, а всегда - из трансцендентного ему мерила, то идеи блага, то в философии Нового времени через вопрос, касающийся сути поступка: «что человек должен делать?». Рассматриваемый как фундаментальный вопрос этики, этот вопрос обращен и к действительности жизни, и к созерцательному идеалу. Но созерцательный идеал становится главным в проблеме познания поступка. Знание о что поступка, таким образом, связано со знанием о что долженствования, что сферы долженствования дает критерии, по которым поступок может быть познан. В отсутствии; критериев долженствования поступок ускользает от теоретического взгляда.
Поэтому именно проблема долженствования становится определяющей для различных теорий поступка. Начиная с Нового времени, в решении проблемы обоснования долженствования выделяются два направления: «материальная этика» и «формальная этика», которые критически анализирует Бахтин. И то и другое направление имеет в своем основании теоретические допущения, которые приводят в конечном счете к разрыву теоретического и практического в самом поступке. В результате этого разрыва свободный поступок остается тайной для теоретических размышлений.
Критику материальной этики Бахтин разворачивает на основании двух принципиальных возражений. Материальная этика обосновывает нравственные содержательные нормы как общие нормы или нормы для каждого. Этичным выступает нормируемое соответствующим правилом действие, но каждая содержательная норма имеет собственное обоснование в соответствующем ей специальном научном. положении, до этого она остается либо практическим полезным обобщением, либо гипотетическим предположением. В большинстве же своем нормы представляют собой нерасчлененный конгломерат различных принципов и оценок: Так, Бахтин приводит пример, высшее положение утилитаризма, обосновывается в своей научной значимости такими науками, как философия права, психология и социология. А превращение того или иного теоретического положения в норму остается не обоснованным;, как правило, основывается на допущении, что некоторое теоретическое положение по самому своему смыслу может быть должным. Но существует следующая проблема: даже если предположить признанную субъектом значимость такого положения, и его психологической способности соображения, нужна еще и нравственная должная установка сознания по отношению к теоретически значимому в себе положению. Именно эта проблема остается вне пределов материальной этики. Из признания значимости того или иного теоретического положения не следует установление его обязательным для поступка. Для этого необходимо "еще нечто из меня исходящее, именно нравственно должная установка ...сознания по отношению к теоретически в себе значимому положению" . Норма признанная, как специальная форма волеизъявления, что свойственно праву и религии, оцениваемая не со стороны ее смысла, а со стороны авторитетности ее источника, может быть признана как обязательная, но во всех остальных областях норма является формой передачи условного приспособления неких теоретических положений к определенной цели, в чем нет волеизъявления и, следовательно, неизбежности действия. Второе возражение против материальной этики есть возражение против предположения всеобщности долженствования.. Поскольку содержание нормы есть научно значимое суждение, то материальная этика предполагает неизбежную общность нормы, вне компетенции материальной этики остается нравственно-должная установка сознания по отношению к теоретически значимому положению.
Эстетический модус трансцендентально-феноменологической рефлексии и его когнитивный потенциал
В интенциональном анализе одним из первых важнейших различений оказывается различие между самим переживанием и чистым Я процесса переживания. Благодаря этому в сфере переживаний различаются субъективно- и объективно-ориентированные стороны. Феноменологические исследования ориентированы на "чистую субъективность" и на конституцию объективности для субъективности.
"Чистая субъективность" - это обозначение единства, завершенности, целостности любого сознания как определенного, одного потока, как моего сознания.
Положение о чистой субъективности как целостности требует, прояснения, поскольку для феноменологической традиции оно, несомненно, выступает одним из важнейших.
Поток сознания как целое никогда не дан нам непосредственно, мы реактуализируем прошлые переживания и впечатления в форме воспоминаний разного вида. Однако несомненная связь всего потока, неотрывность от него отдельных переживаний делает оправданной постановку вопроса о его единстве. Гуссерль исходит из того, что формой для обеспечения такого единства как раз и является феномен возможной Я-идентификации в актуально осуществляющемся и реактулизирующемся сознании.
В потоке сознания имеется великое множество осовременивании cogitationes, то есть осовременениваний актов cogito, протекающих в виде воспоминаний или ожиданий-предвосхищений. Часть актов является реактуализациями Я. При этом и через первые и через вторые реактуализации "простирается" идентифицируемое Я. В сознании действует механизм приведения потока сознания в единство - через идентификацию моего Я как бы "простертого" над всем потоком. Но эта идентификация не может быть отождествлена хоть в какой-нибудь мере с эмпирическим субъектом. Это Я наделено телесностью и личностными характеристиками, но они берутся в "неопределенности", в феноменологической чистоте. Чистое Я нельзя считать, согласно Гуссерлю, чем-то наличествующем реально в безостановочно протекающем потоке сознания. Оно представляет собой такое идеальное единство, которое не воплощается в каких-либо реально обособленных вещах, человеческих индивидах и состояниях. Рефлексия наталкивается на некоторый "слой" в сознании, который представляет собой "до-интенциональное поле", т. е. поле чистой возможности интенций, и полагает тем самым свой собственный предел. Абсолютный поток сознания, или абсолютная субъективность, вводится Гуссерлем в качестве всеобщего фона, в котором конституируются предметы и процессы. Абсолютная субъективность абсолютна в том смысле, что она имеет место в любом процессе осознания предмета в качестве системы отсчета этого процесса. Абсолютная субъективность выражает исходную точку всех переживаний и конечную точку описания данностей предметов в любых видах конституирования. Абсолютную субъективность, можно обозначить как определенность сознания: сознание таково, каково оно есть; предметы, процессы, обстоятельства дел изменяются; однако, в рефлексии, с точки зрения Гуссерля, возможно схватить предметы именно так, как раскрывается нам их смысл.
Выделяя уровни самоконститутивного квазивременного потока сознания и конституированных временных единств, Гуссерль, по существу, пытается выделить и соотнести подвижные и неподвижные элементы структуры сознания, к подвижным элементам он относят постоянно функционирующую интенциональность, к неподвижному элементу - основание, фон, на котором интенциональность очерчивает определенные конфигурации смысла.
"Всякая" данность есть результат "дающей", полагающей, конституирующей деятельности сознания, т.е. деятельности исходящей из того же сознания, которое выступает субъектом полагания фактов сознания. Деятельность полагания есть деятельность полагающего. Самотождественный и самостоятельный исполнитель актов сознания, которого Гуссерль отождествляет с чистым Я, полагается как некий полюс тождества, такое полагание есть результат синтеза отождествления. В этом синтезе сознание полагает в качестве предмета то, что служит необходимым условием всякого синтеза. Возникает вопрос, схватывает ли эго по существу себя или рефлектируемое тождество мнимо, в нем есть подмена, которую сложно обнаружить, так как различие между субъектным и объектным полюсом акта рефлексии не просматривается рефлексией в момент ее осуществления, когда же он становится предметом рефлексии, то субъектный полюс этого акта становится полагающим, а не положенным предметом. "Взгляд рефлексии исходит от деятельного ...Я и застает опредмеченнное ...Я в его завершенной деятельности и это движение рефлексии необратимо..." . В самой рефлексии субъект деятельности по отношению к каждому новому объекту оказывается анонимным. "В постоянном рефлективном саморасщеплении Я" устанавливается только непрерывное тождество отщепившихся осколков, но "источник отождествления остается за спиной сознания" . Трансцендентальное Я как универсум возможностных переживаний и есть некое абсолютное тождество.
Таким образом, разрешается проблема бесконечно надстраивающихся друг над другом рефлексий, но поскольку всякое сознание предполагает дифференциацию сознаваемого, которая в феноменологии называется интенциональностью, возникает вопрос: может ли абсолютное тождество называться сознанием в феноменологическом смысле?
Критика Хайдеггера в адрес Гуссерля разворачивается с постановки вопроса о бытии самой интенциональности, то есть о бытии сущего, структурой которого она является. Интенциональность, как полагает Хайдеггер, у Гуссерля (также как и у Брентано) отождествляется с сущим в качестве свойства, которым она определяется, она отождествляется с психическим. Нерассмотренным остается то, структурой чего должна быть интенциональность, остается неопределенным характер самого психического, считает Хайдеггер. То, структурой чего является интенциональность, само не раскрывается первично и изначально. Хайдеггер приходит к пониманию, что сознание, рефлексия, смысл обретают свое основание в опыте, который уже не является ни сознанием, ни рефлексией. И сознание, и рефлексию Хайдеггер представляет уже не в феноменологическом понимании. Меняется феномен, метод работы с феноменом; феноменология сознания в критическом разборе Хайдеггером является разработкой феноменологии Dasein: становится экзистенциальной аналитикой Dasein.
Архитектоника поступка
Осуществленная Достоевским "разнозначность" автора со своими героями, с точки зрения Бахтина, есть позиция на границе эстетического видения - наиболее идеальная позиция возможностной феноменологии мира поступка. Как архитектоника мира эстетического совпадает с архитектоникой действительного мира, Бахтин раскрывает через субъектную структуру автор/герой, которая совпадает со структурой я/другой, определяющей архитектоническое построение действительного мира.
Сформировав проблему оппозиции я\другой в терминах авторства, Бахтин продолжал намеченную им программу создания первой философии как философии поступка. Авторская активность является разновидностью деяния, поэтому Бахтин рассматривает, каким образом происходит формообразование этой активности, много внимания уделяет "авторской" технике формообразования и диалога, позволяющей взаимодействовать полюсам дихотомического отношения при сохранении их фундаментальной разницы. Автор - творец, когда он творит. Жил такой человек, как Лев Толстой, между ним и лицом, участвующим в процессе создания "Войны и мира" есть глубоко внутренняя связь. Но эта связь такого рода, что ее сложно воспринять. Можно рассуждать об исторических причинах, социальных условиях и психологических реакциях, которые причастны творческому процессу, но прямо извлечь эти факторы из эстетической системы невозможно, и меньше всего возможно получить сведения, которые имеют отношение к психологии автора как личности, даже в том случае, когда сам автор объясняет, как он создал произведение или в случае авторской исповеди.
Эта чистая активность авторства во время творческого акта подобна чистой активности Я в момент познания, поскольку Я является тем целым, которое управляет всеми продуцируемыми образами. Хотя Я и переживается, "переживание не слышит и не видит себя, а лишь создаваемый продукт или предмет, на который оно направлено"89, результатом оказываются не только герои, которые обретают свою собственную жизнь после завершения содержащего их произведения, но также и автор-творец, который оформил и направил их. Он отделяется от автора личности, автор-творец направлен в своей творческой активности на героя, некоторое другое Я, которое он конституирует в процессе своего творчества. Автор-творец находится в тексте, но он находится на другом плане текста по отношению к героям. Его Я в направленности на Другого обретает модус я-для-другого, все герои произведения - это другие-для-меня. Способ бытия автора-творца отличается не только от модуса героя, но и модуса автора-лица - такого Я, которое во всем своем бытии есть я-для-себя. Я как я-для-себя никогда не может быть заключено в образ самого себя. Всегда будет несоответствие между этим Я и тем, которое производит образ героя и всегда будет связь между этими Я. Характеризуя эту связь, Бахтин сказал: "Борьба художника за определенный устойчивый образ героя есть в немалой степени борьба его с самим собой"90. Обозначенные модусы - я-для-себя, другой-для-меня, я-для-другого - организуют структуру архитектонического целого. Бахтин предлагает в произведениях, посвященных эстетике, исследовать связь между обозначенными модусами, сначала через проблему авторства, затем (в поэтике Достоевского) обнаруживает идеальную позицию "равнозначности автора и героя". Идеальность этой позиции характеризуется тем, что в ней открываются возможности и для адекватного описания архитектонического целого мира поступка и для дальнейшего развития философского проекта, предложенного Бахтиным: "философия жизни может быть только нравственной..."91.
Позиция автора как эстетического субъекта характеризуется формирующей художественной активностью, может быть определена как вненаходимость пространственная, смысловая, временная всем моментам целого художественного видения. Вненаходимость характеризует и определяет я-для-себя автора и выступает как необходимое условие для сведения к единому формально-эстетическому ценностному контексту различных контекстов героев. . При этом эстетическое вживание - видение предметов, героев изнутри - может совершаться именно с такой вненаходимой позиции; в эстетическом вживании Я обретает модус я-для-другого. Содержание ценностно-смыслового контекста, осознанное через вживание, объединяется и оформляется в целое вместе с содержанием внешнего созерцания. Необходимо отметить, поскольку значимость смыслов эстетизирована, что активность эстетического субъекта имеет эмоционально-волевую реакцию на предмет. Позиции автора и героя четко различаются при определении первой как условие эстетического видения, а второй - как конкретный предмет эстетического видения. Ценность художественного целого осмысливается в двух ценностных контекстах: героя -познавательно-этическом, жизненном, и в завершающем контексте автора - познавательно-этическом и формально-эстетическом. Позиция эстетической вненаходимости дает автору возможность рефлективно осмыслить ценностный контекст героя в его эмоционально-волевой позиции.
Отношение автора и героя в различии их позиций имеет слишком общую форму, эти позиции динамичны, что зависит и от способа эстетического завершения (видения в целом) героя и от художественного оформления. О динамике отношения автор-герой можно говорить в двух смыслах. Во-первых, постольку, поскольку это отношение развивается в творческом процессе оформления героя автором, во-вторых - понимая под динамикой то, что характер равновесия в данном отношении различен в различных художественных системах.
Что касается первого смысла, то важными выступают формы эстетического видения героя: пространственного, временного и смыслового.
Первой может быть рассмотрена форма пространственного видения. Избыток авторского видения объединяет и упорядочивает данность переживаний героя, восполняя его "кругозор".
Первый момент эстетической деятельности - вживание как усвоение конкретного кругозора героя с его горизонтной структурой сознания. Продуктивность эстетического вживания проявляется в завершающей функции как восполняющей эти структуры раскрытием начал переживающего сознания через ценностную реакцию автора. В форме пространственного видения при эстетическом подходе подлежат рассмотрению пространственные ценности. Первым моментом пространственного видения выступает переживание наружности как совокупности всех экспрессивных моментов человеческого тела. Наружность всегда переживается изнутри, в виде отдельных экспрессивных моментов она может быть представлена в поле внешних восприятий, но цельность им придает внутреннее самоощущение. Наружность как эстетическая ценность не может быть непосредственным моментом самосознания, может быть осуществлена только в полагании с указанием на иную очевидность, как эстетическая ценность пережита автором, но не самим героем. Неразрывно связанным с переживанием наружности оказывается переживание внешних границ, выражающих момент ограниченности человека в мире. Переживание же собственной пространственности всегда опосредованно, предполагаемо, то есть совершается только посредством завершающей функции автора. Третий момент пространственного видения, подлежащий рассмотрению, - поступки, протекающие в пространственном мире. Так же, как и фрагменты внешней выраженности приобщены переживающему сознанию лишь через соответствующие им внутренние переживания, пространственные, физические действия внутренне переживаемы, поэтому не могут быть эстетически осмыслены переживающим сознанием. В мире действия сознание направлено на цель, пути совершения и средства достижения переживаются изнутри. Направленность на цель отрицает завершенность данного, отрицает настоящее предмета в предвосхищении будущего, поэтому эстетическая значимость действия может осуществиться только вне его совершающего, переживающего сознания, "изнутри" которого действие принципиально не поддается завершению и оформлению.