Феномен пророчества : Онтологические, гносеологические, культурно-исторические основания Довгаленко, Наталья Владимировна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1 Концептуально-теоретические предпосылки рассмотрения феномена пророчества 18

1 Конституитивные условия возможности феномена пророчества 18

2 Феномен времени как основание пророчества 49

Глава 2 Типы пророчества в бытии и парадоксах времени 73

1 Линейное пророчество в модусах времени 73

2 Топологическое пророчество в отношении времени и вечности 102

3 Холистическое пророчество в динамике кенозиса вечного и абсолютного во временное и относительное 132

Заключение 156

Список библиографии 158

• Конституитивные условия возможности феномена пророчества
• Феномен времени как основание пророчества
• Линейное пророчество в модусах времени
• Холистическое пророчество в динамике кенозиса вечного и абсолютного во временное и относительное

Введение к работе

Актуальность проблемы. Современное отношение к пророчеству как к культурно-историческому феномену ни у кого не вызывает неприятия или сомнения. Как конкретное событие, историческая и культурная традиция, он вполне принимается современным сознанием. Проблема возникает тогда, когда пророчество начинает претендовать на актуальную современную действенность, следовательно, действительность. Эту претензию пророчества многие из наших современников начинают квалифицировать как реанимацию архаики, как попытку оживления "идолов" далекого прошлого. Но на протяжении тысячелетий "голос" пророчества не стихает, так как история своими эсхатологическими и апокалиптическими ожиданиями и предчувствиями вновь и вновь обращает массовое сознание к данному феномену.

Это историческое обращение определяет необходимость
совершения философского оборачивания на истоки,, сущность, предельные
онтологические и гносеологические основания феномена пророчества.-
Именно оценка философского статуса пророчества как" особой
конститутивной формы, укорененной в самом бытии, определяет и<
раскрывает суть данного обращения, а вместе с ним и новые условия/
возможности и границы исследуемого феномена. * ' ' ;. :

Решение задачи переосмысления сути и роли пророчества диктуется самим историческим моментом, сменой парадигмальньгх установок, направленностью на поиск единого основания миропонимания. В этой ситуации пророчество расширяет рамки науки, обращаясь к донаучным и вненаучным формам познания, восприятия действительности. Как самоценные способы понимания мира они не противоречат науке, лишь дополняя ее, делая возможным цельное, соборное видение, определяющее философские многоплановые горизонты проблемы пророчества, в рамках которых становится достижимым осуществление объективного исследования.

Но новое видение проблемы пророчества определяется расширенностью ее смыслового поля, философской заявкой не только на углубленность, а и на поворот к ней современного сознания, охваченного беспокойством исторической смены эпох, прыжка в новую реальность, в новое время (в завтра). Проблемность пророчества раскрывается в состоянии экзистенциального ужаса перед новым, неизведанным, необъяснимым, неосмысленным, вторгающимся в нашу жизнь, связанным с возможностью завтра, с зависимостью этого завтра от нас, с постоянным напоминанием об этой зависимости. Вероятно, время исторических переломов, рубежа веков и тысячелетий в большей степени диктуют приоритеты данных настроений - бытие осуществляет в этот момент

некий вызов, с помощью пророчества поворачивая к себе. Особенно важно
в данной ситуации внести ясность в понимание сущности и роли феномена
пророчества, его неизбежности и неустранимости, выявить законы,
укореняющие его в мире и жизни. '

Степень научной разработанности проблемы. Роль культурно-
исторического, а также историофилософского аспекта ' проблемы
пророчества проясняется во многом при изучении русской философской
мысли. Н.А. Бердяев, < С.Н. Булгаков, B.C. Соловьев, С.Н. Трубецкой,
А.С.Хомяков,. Н.Ф.Федоров, Г.П. Федотов, Л. Шестов так или иначе
затронули данную проблему в контексте своих философских систем.
Обращает на. себя внимание идея Н.Ф. Федорова об условности
пророчеств, воспринятая Бердяевым и Федотовым как настоящее
откровение. Принципиальный параллелизм греческой философии
умозрения и еврейского пророчества в русской философии был изжит
В.Соловьевым, объединившим эти две^: традиции единым истоком.
Рассмотрение, феномена пророчества происходило в раскрытии существа
его ветхозаветных основ, сформированных еврейской традицией. Именно
в данном контексте оно фигурировало у большинства русских философов]
Но с пророчеством были связаны и определенные надежды' на 'будущее
(идея В. Соловьева о будущей теократии; "дело" всеобщего воскрешения"
Н.Федорова). ^!,:"''"""' "''"''"'"'., '

Историософский пласт литературы по проблеме пророчества ^:будет неполным без источниковой базы, демонстрирующей его неповторимое слово. Безусловно, первым в данном ряду выступает Ветхий завет, представляющий четырех великих пророков: Исайю, Иеремию, Иезекииля и Даниила и двенадцать малых. И. Богослов является единственным официальным пророком Нового завета, и текст его Откровения, заключающий в себе живые картины времен, также предстает первоисточником пророческих высказываний. Переработанный текст "Столетий" Нострадамуса представлен в книге Э.О. Берзина. Он также дает возможность наблюдать письменный вид пророчеств уже совершенно другого плана и другой эпохи. Пласт источников, знаменующих переломную грань русских революций начала XX века, также входит в ранг текстов пророческого толка, пронизанных апокалиптическими настроениями. Знаменитые "Дневники" Ф.М. Достоевского, его художественные произведения - "Бесы", "Братья Карамазовы" и другие; сочинения К. Леонтьева; знаменитые работы Д.С. Мережковского; философские сборники рубежа веков "Вехи" и "Из глубины", переполненные пророческими настроениями - вот лишь малая часть той литературы, которая наглядно демонстрирует феномен пророчества, его силу и мощь.

Среди исследовательских работ, посвященных проблеме пророчества, можно выделить произведения М.И. Рижского, освещающих ветхозаветные источники, их трактовку, а также роль и место в истории. Монография А.Б. Венгерова демонстрирует истоки, взаимовлияние двух феноменов: предсказания и пророчества на протяжении истории. Сборник Т.П.Григорьеврй "Новые пророки" включает в себя отрывки из произведений Г. Торо, Р.У. Эмерсона, JI.H. Толстого и других авторов и демонстрирует совершенно особый взгляд на проблему пророчества, смыкая ее с традициями логоса, откровения, а также обозначая ее как особый, вид философского поиска. Сборник "Конец света" определяет -эсхатологические корни различных культур: индийской, ^: иудейской, мусульманской, христианской и других. По сути,-'Не- рассматривая отдельно проблему пророчества, Он все же демонстрирует; Глубинные истоки понимания его апокалиптической направленности.- .

Тем не менее в исследовании феномена пророчества существуют проблемы, "белые пятна", требующие своего разрешения. В первую очередь, следует выделить не рассмотренный пласт онтологических и гносеологических аспектов пророчества, укореняющих его в бытии и мышлений*.

Онтологический аспект позволяет раскрыть новые грани феномена пророчества в их взаимодополнении, взаимопроникновении друг в друга. Так, определение пророчества как языкового высказывания обращает процесс исследования к языковым горизонтам, разворачивающим, актуализирующим данный феномен в мире и бытии. Непосредственно логические основания пророчества, проявляющие свою сущность в его обыденной трактовке, как предсказания или высказывания о будущем, рассматриваются в работах Аристотеля, А.С. Карпенко и Я. Лукасевича. Экзистенциально-герменевтическое направление, выраженное работами М.Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, определяет некие внутренние аспекты, помогающие выявить необходимость пророчества в поле языка и речи. В постмодернистском течении литературы можно выделить произведения М.Фуко и Ж. Делеза, в которых определенное вшшанче авторы акцентируют на проблеме прорицания как знаково-смысловой возможности. В своей сущности, пророчество, преломленное через призму совершенно различных языковых направлений, демонстрирует совершенно новые грани - логические, знаково-символические, событийные и другие.

Онтологический ракурс открывается в пророчестве и как в знаке,
выражающем основания некоего закона, необходимости,

предопределенности. Проблема рока и судьбы как определенной предустановленности ставилась Г.В. Лейбницем, исследовалась и развивалась в работах Ю.Я. Бондаренко, Л.В. Скворцова, Н.В. Пилипенко,

а также в сборнике "Понятие судьбы в контексте разных культур", где различные авторы рассматривают данную проблему с философских, культурных, исторических, языковых оснований, соединяя се, в том числе, и с пророчеством.

Онтологический ракурс рассмотрения пророчества совершенно по-новому раскрывает исторический аспект анализа представленного феномена. В рамках истории исследование осуществляется на базе сущностных проблем, определяющих ее (истории) смысл и назначение. Феномен пророчества в горизонте истории присутствует в работах Н.А.Бердяева, определившего культурно-онтологические предпосылки истории и роли в ней пророчества; К. Поппера, обосновавшего исторический метод и определившего место пророчества в нем; К.іїсперса, рассмотревшего проблему онтологических истоков истории, косвенно затронувшего проблему пророчества.

Выявление иных онтологических горизонтов, проявляющих феномен пророчества, выступает одной из главных задач диссертационного исследования. Историческое "поле" далеко не исчерпывает и не до конца проявляет аспект сущностной укорененности пророчества в бытии.

Нужно отметить, что определение, онтологических горизонтов находит неизбежную связь с научно-философскими картинами реальности, а также методом их научного познания. В этом смысле исследование сущности феномена пророчества и его проявленности коррелирует с различными картинами мира, более глубинно в своем существовании обусловленными онтологическим фактором. Работы Я.Ф.Аскина, В.Г. Иванова, М. Бунге, И.Пригожина и И. Стенгерс, С.Девиса, С. Хокинга, В. Гейзенберга, В.В. Налимова, А.С. Борщова и других авторов дают возможность произвести анализ различных представлений, различных научных систем, отражающих действительность.

Гносеологический аспект также выступает "белым пятном" в исследовании феномена пророчества. В нем заложены проблемы мышления, познавательные возможности, способы и методы, позволяющие проникать в сущность феномена пророчества. В наиболее своем общем виде он определяется через анализ философских трудов Э.Гуссерля, А.Ф. Лосева, Н.О.Лосского, М. Хайдеггера, К. Прибрама, П.А.Флоренского, которые выявляют фундаментальные философские общетеоретические и методологические аспекты, обосновывающие возможность исследования пророчества в данном ключе.

Отдельной проблемой выступает темпоральное основание рассмотрения феномена пророчества, смыкающее в себе множество .пластов, отражающих различные представления о времени.

Непосредственная связь времени с феноменом пророчества до сих пор не была включена в проблемное поле философской мысли. Одна из задач данного диссертационного исследования заключается в том, чтобы продемонстрировать укорененность пророчества не только во времени, но и во всех проявлениях темпоральности. Именно поэтому возникает необходимость рассмотрения представлений о времени и различных установок на темпоральность, включая классические работы Платона, Аристотеля, А. Августина, И. Канта, А. Бергсона.

Тем не менее возможно выделить некоторых авторов, заложивших базисные основания, обосновывающие аспекты необходимости пророчества в пределах темпоральности. Среди них. Э. Гуссерль, определивший будущее как своеобразную открытость/ эрзац; М.Хайдеггер, обосновавший сущностные основания феномена заботы; М.М. Бахтин, раскрывший аспект корреляции времени и смысла; А.Тоффлер, поставивший проблему страха перед будущим.

Отдельно здесь следует обратить внимание на научное крыло философской мысли, исследующее проблему времени и совершенно особо оказывающее влияние на изучение феномена пророчества. Оно раскрывает возможность пророчества в научном мышлении. Работы Г. Рейхенбаха, Дж.Уитроу, Ю.Б. Молчанова, Я.Ф. Аскина, В.Н. Ярской, В.Б. Устьянцева и других авторов развивают данное направление, помогая ставить и решать новые вопросы: отношения времени, пространства и предсказания; роли времени и предвидения в различных культурах; общие вопросы проблемы становления; обоснования темпоральности с позиций нового отношения к реальности и другие.

Возможность определения пророчества через различные темпоральные установки (линейную, циклическую, внетемпоральную) помогает выявить временно-онтологические основания более глубинной связи изучаемого феномена с иными подобными формами проникновения в будущее: предвидением, гаданием, откровением и другими. С.Т.Мелюхин, М.Л.Лезгина, А.Г. Никитина, В.Ф. Щукин, Г.А. Антонюк, A.M. Гендин, И.В.Бестужев-Лада, В.Н. Ярская представляют научное направление, определившее во многом развитие философских и социологических проблем предвидения и прогнозирования на ближайшее время. Изучение аспектов гадания заложено в пределах традиционной культуры, там, где оно выражает свою сущность наиболее полно, научный же его аспект остается практически не исследованным. Среди авторов, затрагивающих данную проблему, можно выделить А.Я. Гуревича, А.Ф.Лосева, М. Элиаде, А. Гениса, Л. Леви-Брюль, Л. Леви-Стросс, Р.Генон, М.А. Кравцова. Кроме того, гадательная и прорицательная практики исследуются по первоисточникам, представленным знаменитой философской и гадательной книгой китайской культуры "И цзин" и

еврейским памятником "Каббала". Аспекты откровения обнаруживаются в исследованиях С.Л. Франка, С.Н. Трубецкого, Л. Шестова, Л.А.Марковой, В.Н. Топорова, И.А. Ильина.

Принципиальным моментом в связи с исследованием роли и места феномена пророчества в ракурсе различных темпоральных установок выступает проблема выделения его типов, видов, разнообразных способов его актуализации, а также познания, понимания и мышления. Эщ является одной из важных задач, поставленных в данном диссертационном исследовании.

Философское понимание сущности феномена пророчества всегда определялось культурно-историческими горизонтами. Поменяв акценты местами, мы исходим из оснований, онтологичности, гносеологичности, временности, языковости, укореняющих феномен пророчества в мире. Исследование пророчества именно с этих позиций проясняет его возможность и необходимость непосредственно в бытии и бытии человека. Проблема пророчества в литературе, как это было продемонстрировано, имеет недостаточное освещение, хотя в русской философии она и была обозначена в определяющей своей роли не только как проблема прошлого, но и будущего. Данные исследования показали необходимость изучения пророчества, его особой неповторимой роли в бытии и времени, современного понимания и оценки данного феномена.

Объект и предмет исследования. Объектом данного исследования является феномен пророчества. Предметом исследования является единство, корреляция онтологического, гносеологического, культурно-исторического аспектов феномена пророчества, укорененного в вечности, времени и мире.

Цель и задачи исследования. Цель настоящего диссертационного исследования - философский анализ предельных метафизических оснований феномена пророчества. Для реализации этой цели нужно решить следующие задачи:

1. Рассмотреть сущность и определить место и роль феномена пророчества через базисные философские концептуально-понятийные установки: онтологическую, гносеологическую и культурно-историческую.

2. Дать определение феномена пророчества в его сущностных характеристиках исходя из коррелятивной связи представленных установок. ." -

3. Обосновать . философское понимание пророчества как духовно-практической формы: а) проникновения 'в сущность отношения времени и вечности; б) включения опыта этого проникновения в контекст исторического бытия человека. Выделить типы пророчества,

раскрывающие связь данного проникновения с различными темпоральными установками.

4. Прояснить философскую сущность феномена пророчества и возможность выделенных типов в историческом и личном бытии человека через определенные конкретизирующие виды.

5. Выявить связь типов и видов пророчества с онтологическими горизонтами бытия мира.

Методологической и теоретической основой диссертации является концептуально-теоретический базис различных подходов и принципов отечественной и мировой философской мысли, открывающий различные возможности, направленные на исследование феномена пророчества. Среди них можно выделить онтологическое ядро, основывающееся на теоретических достижениях в истории, науке (детерминизм, синергетика, холистическое направление) и философии (от объективного идеализма до хайдеггеровской онтологии); гносеологическое ядро (интуитивизм и феноменология); языковое ядро (символизм, семиотика, структурализм, постмодернизм); темпоральное ядро (научный и философский подходы). В работе используются методологические принципы:

1. Принцип дополнительности и взаимосвязи концептуально-понятийных ракурсов рассмотрения феномена пророчества.

2. Принцип целостности в анализе онтологических горизонтов, раскрывающих сущность феномена пророчества.

3. Принцип системности, заложенный в основание темпоральных установок, через призму которых рассматривается феномен пророчества, где каждая часть (установка) является неповторимой, завершенной и самоценной в общей структуре представленного ракурса.

Элементы новизны:

4. Осуществлено новое синтетическое видение феномена пророчества через единство и взаимопроникновение базисных философских установок, оказавшихся наиболее сущностными, инвариантными для различных сторон пророчества и раскрывающих его смысловую природу.

5. Обозначены предельные конституитивные основания, делающие возможным как наличное бытие, так и познание феномена пророчества.

6. Дано понимание пророчества как духовно-практической формы проникновения в сущность отношения времени и вечности и инкорпорации опыта данного проникновения в историческое и личное бытие. Выявлена типология пророчества, направленная на раскрытие существа времени и его возможных представлений, выраженных в линейной, топологической активности и связи с вечностью.

1«

4. Рассмотрена . актуализация представленных типов пророчества, осуществляемая через конкретные виды, заложенные в историческом и личном бытии человека. Оценены границы и условия возможности претворения данных видов.

5. Показана связь выявленных типов и видов пророчества с онтологическими горизонтами бытия мира.

Положения, выносимые на защиту:

1.Анализ феномена пророчества с позиций предельных метафизических оснований, выраженных в единстве и взаимопроникновении друг в друга, позволяет перейти от одномерного, архивно-исторического . к многомерному философскому образу пророчества, в котором сущность пророчества не растворяется в его конкретно-исторических формах.

2.Сущность пророчества проявляется через внутреннюю корреляцию необходимости, вечности, времени и языка, которая обнаруживает себя в смысле. Данная корреляция выражается в структуре определения пророчества как речи об универсуме смысловых возможностей будущего : и их историческом претворении в зависимости от способа проживания настоящего и отношения к прошлому. Таким образом, устанавливается, что. пророчество есть конституитивная (инвариантная, парадигмальная, трансисторическая) форма проникновения в сущность отношений время-вечность, посредством которой осуществляется связь времени и вечности в историческом и личном бытии человека.

3.Рассмотрение сущности пророчества в единстве научного, донаучного и вненаучного способов проникновения в природу времени позволяет выявить типологию пророчества, укорененную в предельных . метафизических основаниях и раскрытую через различные темпоральные установки. Выявленные типы можно обозначить как линейный тип пророчества (характеризуется смысловым наброском прошлого на будущее и будущего на прошлое через настоящее), топологический тип пророчества (основывается в смысловом наброске прошлого и будущего ,на настоящее) и холистический тип пророчества (определяется смысловым наброском на все модусы времени одновременно, раскрывая возможность вечности).

4.Выделенные типы пророчества актуализируются в конкретных видах, проявленных непосредственно в мире и мышлении. Линейное пророчество представлено предсказанием, предвидением и прогнозом; топологический тип пророчества - гаданием и прорицанием; холистический тип претворяется через откровение. Данные виды, динамика их изменения, способы, границы возможностей осуществления в новом качестве демонстрируют различную природу проникновения в существо времени и вечности.

5. Су шествуют различные онтологические горизонты: исторический (временный), событийный (вссврсмснпый) и горизонт абсолютного единства (вневременный), которые по-разному проявляют представленные типы и виды пророчества и закладывают основания, границы и условия необходимости для их осуществления или неосуществления в бытии и мышлении.

Теоретическая и практическая значимость работы. Исследование открывает , новые возможности объективного подхода к проблеме предвидения в теоретическом и практическом смыслах, определяет изменение отношения в сторону учета всех возможных подходов, разработки инновационных стратегических планов в данной области. Изучение онтологических единых . фундаментальных оснований, укореняющих пророчество в мире, определяет дальнейшее отношение к развитию форм проникновения в будущее, вырабатывает должное к ним отношение, регулирует процесс создания новых способов и методов их исследования и использования. Полученные результаты могут выступать основой для теоретических и практических разработок по проблеме научного и ненаучного предвидения, форм темпораяьности различных культур. Основные материалы и выводы работы могут быть использованы в курсах философии, культурологии, научного прогнозирования, а также в спецкурсах по проблемам русской философии, философии языка и темпоралыюсти.

Апробация работы осуществлялась в рамках научных конференций: Республиканская научная конференция "Человек в социокультурной системе" (Саратов, 1996); Всероссийская научная конференция "Человек в социокультурном мире" (Саратов, 1997); Межвузовская конференция "Универсалии человеческого бытия" (Саратов, 1998); Всероссийская конференция "Человек в Универсуме" (Саратов, 1998); Научная конференция гуманитариев "История. Общество. Личность." (Саратов, 1998); Научная конференция "Пространство культур и цивилизаций" (Саратов, 1998); Региональный "круглый стол" "Человек в обществе риска" (Саратов, 1999); Межвузовская конференция "Человек в творчестве познания" (Саратов, 1999); Всероссийская научная конференция "Современная парадигма человека" (Саратов, 1999); Научная конференция "Информационная цивилизация: пространство, культура, человек" (Саратов, 1999); Круглый стол "Пространство личности на рубеже XXI века" (Саратов, 2000); 2 Международная научная конференция "Человек в современных философских концепциях" (Волгоград, 2000).

Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав (первая глава включает два параграфа, вторая глава включает три параграфа), заключения и библиографического списка.

Конституитивные условия возможности феномена пророчества

Осмысление феномена пророчества образует открытое поле философского исследования, включающее онтологическую, гносеологическую, культурно-историческую, языковую, логическую, темпоральную, аксеологическую, антропологическую и многие другие проблемы. Сущность и природа пророчества, его место, смысл и корни в историческом и личном бытии человека - круг данных вопросов до сих пор остается непроясненным. Событие пророчества с одной стороны порождено временем, языком, историей, с другой стороны порождает и предопределяет время, язык, историю. Данный параграф будет посвящен трем концептуально-теоретическим ракурсам, освещающим проблему феномена пророчества, во многом содержащим и обосновывающим все остальные: культурно-историческому, онтологическому, гносеологическому.

Проблемное поле культурно-исторического ракурса будет включать аспект раскрытия феномена пророчества как особой традиции, определение его места и роли в историческом процессе, обоснование и демонстрацию проблемности пророчества в истории философской мысли. Онтологический ракурс будет обращен на выявление объективных определяющих условий, делающих возможным феномен пророчества; на обнаружение новых форм проявленности его в мире. Исследование внешней стороны прояснит сущность пророчества, его внутреннюю природу самобытия, что выступает неотъемлемой частью онтологического аспекта. Гносеологический ракурс поможет определить условия мышления, познания пророчества; возможные границы его осмысленности и выраженности. Данные аспекты позволяют не только обозначить предельные, самые широкие горизонты осмысления феномена пророчества, охваченные бытием, мышлением и историей, но и дают фундаментальные основания для включения в себя иных аспектов (например, темпорального, языкового, семантического, логического), формируя и разворачивая, тем самым, особую философскую схему рассмотрения феномена пророчества, заложенную в последовательном переходе от более общих предельных оснований к более узким и предметным.

Сложившееся отношение к феномену пророчества как к ветхозаветной традиции до сих пор определяет приоритеты большинства философских исследований. Действительно, исторический ракурс первым проявил и обратил внимание на феномен пророчества в проблемном ключе. Что есть пророчество по своей природе, корни данного феномена, почему он так ярко проявился именно в еврейской традиции, сохранился, трансформировался? С исторической точки зрения наибольший интерес, конечно, представлял процесс возникновения христианства, напрямую связанный с пророческим движением и пророческой литературой. В религиозной мысли, и это нужно оговорить сразу, период пророков и пророчеств заканчивается пришествием Христа, который считается последним пророком и самым полным воплощенным словом бога. С философской точки зрения эту мысль обосновывают, например, С.Трубецкой и Л. Шестов. "Бог, говоривший в старину через пророков, высказывается в Сыне..." Пророчество определяется словом, основывается в слове. "Пророк сознает свою универсальную миссию, потому что Сам Бог влагает в его уста Свои слова, он - носитель слова"2.

Но историческая роль пророчества отнюдь не завершается периодом ветхозаветной культуры. С новой силой пророчество проявляет себя на протяжении всей истории, но в основном, в том последнем эсхатологическом, апокалиптическом качестве, в котором оно предстает у И. Богослова в Новом завете, как некоторое откровение о будущем. О пророчестве как об откровении высказываются С. Булгаков, Л. Шестов, С. Трубецкой; на идее пророческого откровения основывается и Ветхий завет. "Когда разум обессиливает, когда истина умирает, когда свет гаснет - тогда только слова откровения становятся доступны человеку"1 - пишет Л. Шестов. "В средневековом религиозном сознании история длилась под знаком конца, в ожидании второго пришествия, конечных судеб мира, полноты и исполнения сроков истории и того, что за этим концом следует" . (откровения Мефодия Патарского, "Видения пророка Даниила, житие Андрея Юродивого, многочисленные апокрифы свидетельствуют об этом). Это подтверждают и философские искания В. Соловьева и Н.Федорова. В.Соловьев определяет пророчество как неотъемлемую часть будущего теократического проекта истории. "Пророки суть по преимуществу носители богочеловеческого сознания и представители того глубочайшего нравственного соединения всего человечества и мира с Богом - соединения, ради которого существуют и священство и царство"3. Идея пророчества предстает именно как идея будущего претворения, как идея грядущего, не способная быть осуществленной ни священством (традицией), погруженной в прошлое, ни, тем более, властью, слишком занятой настоящим. Сущность пророчества - есть венец теократической организации, совмещающей путь, истину и жизнь.

Гениальный проект "общего дела", выдвигаемый Н.Ф. Федоровым и основанный на постулате общего воскресения включает в себя пророчество, как идею будущего. "Будет ли кончина мира катастрофою, или же мирным переходом, без войн, без естественных бедствий - это зависит от того, останутся ли люди противниками воли Божией, останутся ли они в состоянии вечной вражды или же, объединясь, станут орудием воли Божией в деле обращения разрушительной силы в воссозидательную" . Мысль об условности пророчеств, заложенная еще в ветхозаветных текстах, обращала к возможности изменения существующего положения, покаянию и была полностью воспринята Г.П.Федотовым и Н.А. Бердяевым. Устранение вражды, восстановление всеобщего родства, дело спасения, а не пассивного ожидания -вот есть цель человечества по Н. Федорову.

В русской истории наиболее ярко феномен пророчества, пророческие настроения проявляют себя, знаменуют русские революции. Канун 20 века, начиная с пророческих прозрений Ф.М. Достоевского и заканчивая оформленным рациональным видом данных настроений, выраженных в философских "Вехах" и "Из глубины" пронизаны не только революционным подъемом, но и ужасом перед новым кровавым апокалипсисом. Эсхатологические настроения, заложенные еще в идее суда над еврейским народом в Ветхом завете до сих пор остаются для нас актуальными, под каким углом зрения они не подавались бы - технологической катастрофы, распада России как государства, космической катастрофы и т.д. "Не стоим ли мы в предвечерье наиболее чудовищной перемены всей земли и того времени исторического пространства, в котором держится эта земля? Не стоим ли мы в вечернем кануне некоторой ночи перед какой-то утренней ранью?"- -спрашивал М.Хайдеггер. Данные вопросы и настроения, выраженные еще Ф. Ницше и поддержанные О. Шпенглером, определяют направление в том числе и западной философской мысли на протяжении всего двадцатого века.

Таким образом, возможно представить несколько оснований, вокруг которых выстраивается смысловое поле феномена пророчества. Они обосновывают себя текстами Ветхого и Нового заветов, а так же, безусловно, историческими и философскими исследованиями, направленными на раскрытие сущности, роли пророчества в мире и жизни человека. Пророчество - есть слово (живой Логос жизни); пророчество - есть откровение о будущих свершениях (апокалипсис); пророчество - есть грозное предупреждение, угроза разрушения оснований мира, вместе с тем, являющаяся, по мнению Н. Федорова, скрытой, условной угрозой, призывающей к изменению своей греховной жизни.

Нельзя забывать и об активной роли пророчества, проявляемой в социальной, общественной и политической сферах, что демонстрирует пласт еврейской культуры и вся дальнейшая история развития и существования феномена пророчества, "пророки-писатели 8-6 вв. были, прежде всего, теологами и религиозными проповедниками, и в истории древнееврейской религии сыграли особую и весьма значительную роль, связанную с теми социальными переменами, которые произошли у их народов" . Данные тенденции в отношении пророчества выделяет и С.Н. Булгаков в своей статье "Апокалиптика и социализм". "Вдохновение пророков было связано с их личностью и обстоятельствами, оно имело поводом определенные исторические события, причем сам пророк нередко был не только обличителем или ведуном (наби), но и общественным деятелем" . Пророчество, таким образом, принимает непосредственное активное участие в исторической драме и в ее будущем.

Феномен времени как основание пророчества

Фактор времени выступает самым наглядным фактором, определяющим видимые горизонты осмысления феномена пророчества. Именно он проявляет пророчество как укорененную традицию в мире . и истории, как неизменно присутствующую в бытии и жизни сущность. Время, как выделенная и рационализированная категория демонстрирует многоликость и в то же время цельность и единство пророчества в своем осуществлении, претворении в действительность. С одной стороны, пророчество, проявляясь через феномен времени, стремится высказаться непосредственно о вещах, судьбах, людях, открывает горизонты бытия через время; с другой же стороны, все более рационализируясь и абстрагируясь "выговаривает" мир через модусы времени -через абстрактные прошлое, настоящее и будущее.

Сами основания времени всегда исходили непосредственно из основ бытия как такового. "Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо, но он уготовил для них возникновение лишь тогда, когда небо было устроено" . Именно поэтому изменение представлений о мире всегда непосредственно касались изменения взглядов на время. Раздельность, раздробленность мира, как умаленного, лишенного состояния цельного сияющего горнего бытия, определило время в его неполноте к вечности. Именно поэтому время в мире является во многом номинальной, абстрактной величиной и категорией; прошлое, настоящее и будущее определяют и характеризуют действительность. Само понятие времени, демонстрирующее некую цельность, говорит о мире, в большей степени, в его абстрактном, темпоральном единстве.

Что же есть время само по себе, что есть время из себя самого? Онтологичность времени, на самом деле очень сложный вопрос, ведущий свои истоки из античной философии. Он касается двух аспектов темпоральности: обусловленностью времени движением небесных тел (или как их именует Платон "небесных орудий"), связанным с возможностями его измерения, исчисления и отождествления времени с образом "вечного бытия". "То, что мы называем временем в нашем мировом историческом процессе, в нашей мировой действительности, представляет процесс во времени - это время есть какой-то внутренний период, какая-то внутренняя эпоха самой вечности". Н.О.Лосский, в частности отмечает, что единственным отличием временного становящегося рода бытия от вечного отличает лишь несовершенство смерти. В остальном же время едино и устремлено к полному уподоблению вечному началу. Но данное несовершенство явилось определяющим моментом сущности феномена времени.

С одной стороны это выражается тем, что время имеет характер становления, изменения, с другой, что оно сопровождается падением и смертью. Предстающее в своей оторванности от вечного божественного источника оно привносит смерть. "Время нашей мировой действительности, время нашего мирового зона, есть время дурное, заключающее в себе злое, смертоносное начало, время не цельное, разбитое на прошлое, настоящее и будущее" , создающее иллюзию, время даже "борющееся", истребляющее все и само себя. Во времени исчезает все, и исчезает без следа. СВ. Мейн формулирует данную особенность времени как темподесиненцию - как процесс бесследного исчезновения свойств, процесс, которому оказывается подвержен любой материальный объект, кроме Вселенной в целом3. Но смерть обрушивается и на память, на "вечные" традиции, на предков. Разрыв, потеря связей, разобщенность, раздробленность - в этом проявляется и это возводится в ранг основного зла времени.

Более того, не только само время протягивает след своего злого начала, его модусы - прошлое, настоящее и будущее перенимают "дурную наследственность". А. Тоффлер, в частности, объявляет будущее наиболее опасным "врагом" для большинства людей. Он формулирует особую проблему - футурошок. Ее можно охарактеризовать как "...временной феномен, продукт стремительного темпа перемен в обществе", возникающий в результате наложения новой культуры на старую1. Будущее, вторгаясь в нашу жизнь, предстает потоком или точнее шквалом обрушивающихся на нас перемен, адаптироваться к которым становится весьма затруднительно или практически невозможно. Быстротечность, повышение "оборота взаимоотношений", развитие техники, новое употребление вещей, отношение к месту (дому, стране и т.д.) - все это знаки перемен, а следовательно знаки будущего.

Перемены и постоянная готовность к выбору, к принятию решений являют некую перестимуляцию человеческого организма, рожденную колоссальным переизбытком, "...существует некий лимит изменений, который может вынести человеческий организм" .

Наступающее, всепоглащающее, уничтожающее культуры, человеческих отношений будущее представляется некоей "бескровной революцией", изменяющей, ломающей модернизирующей, но и разбивающей большинство надежд и ожиданий. Прошлое превращается в ненужный придаток, содержащий "глупый набор" забытых, оторванных традиций, ритуалов. И время предстает в своем подлинном разрыве, когда не только не осуществляется связь явлений, событий, их смысловой баланс, но даже прошлое и будущее обособившись теряют онтологические основания своего неразрывного сосуществования, без которого в принципе невозможен становится "порядок" в жизни. "Тот исключительный культ будущего и то отворачивание от прошлого, которые свойственны разным теориям прогресса, подчиняют жизнь разрывающему, смертоносному началу, истребляющему связи, нарушающему цельность действительности в едином времени" .

Но время все же едино в своих основаниях. Представая в мире в виде модусов оно все же стремится к их собиранию, к их неразрывности. Время стремится к уподоблению своему вечному началу, но, безусловно, не в полной мере может достичь данного уподобления. Оно едино в своем охвате естественных горизонтов бытия и в той же степени оно раздроблено в своих основаниях прошлого, настоящего и будущего. Как отмечает А. Августин, возможно говорить о существовании трех времен лишь в ракурсе одного, подлинного времени - настоящего, "...есть три времени настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего"". Что же касается до настоящего, то если бы оно всегда оставалось настоящим, и никогда не переходило из одного состояния в другое, тогда оно не было бы временем, а вечностью.

Во многом формальный вопрос однородности времени, ставит на самом деле сложную проблему, берущую свои истоки еще в античной философии -есть ли время движение, "...внутри того, что однородно, движения быть не может"3. Принципиальное разграничение модусов времени или их лишь кажущаяся разнородность рождают неоднозначное отношение к феномену темпоральности в его единстве.

Один из основополагающих тезисов, выдвигаемых Г. Рейхенбахом, в его представлениях о времени и темпоральной системе в целом, вводит в понимание и отношение ко времени как неоднородной среде. "Время движется от прошлого к будущему"4 - данный тезис является основополагающим в его теории. Причем, порядок временных модусов определяется как причинный. Нужно отметить, что данная концепция в большей степени акцентирует свое внимание не столько на самом феномене времени в общем, сколько на его модусах - прошлом, настоящем и будущем, их последовательности, порядке, направленности "стрелы времени", особых качествах. Движение и направленность являются основными атрибутами данных представлений о времени именно исходя из того, что оно разнородно. "Прошлое детерминировано, будущее недетерминировано" , в силу этого прошлое невозможно изменить, тогда как будущее выступает открытым, и потому контроль над ним вполне осуществим.

"Однако на мой взгляд основная трудность причинной теории состоит в том, что сама сущность времени заключается во временном следовании, и поэтому любая теория, которая старается объяснить время, должна, по меньшей мере, пролить свет на следующую проблему: почему все не происходит одновременно?" По мнению Дж. Уитроу следование временных модусов выявляется первичным, по отношению к их причинным взаимоотношениям. Именно поэтому "прошлое определено, настоящее является моментом "становления", когда события стали определены, а будущее пока является неопределенным" . Понятие неопределенности, выраженное в отношении будущего, является более широким, чем понятие недетерминированности и не содержит в себе прямой, определяющей зависимости будущего от прошлого и настоящего.

Линейное пророчество в модусах времени

Временное претворение пророчества, как уже было отмечено выше, выявляет несколько типов его актуализации. Один из них представляет линейное пророчество. Смысловой набросок прошлого на будущее и будущего на прошлое через настоящее подразумевает сбалансированную взаимосвязь и взаимозависимость модусов времени. Наиболее наглядно данные аспекты выражаются в линейном представлении о времени, выступающим конституирующей основой, без которой данный тип пророчества не просто не состоялся бы, но не продемонстрировал все свои неповторимые особенности, свою роль в науке и жизни. Но ракурс темпоральности не просто проявляет линейное пророчество в мире, не просто вводит его в реальность в своем особом качестве, он непосредственно структурирует сам представленный феномен. Данный тип преломляется через все модусы времени и демонстрирует свою истинную сущность и цельность именно в их собирании. Проявление и рассмотрение линейного пророчества в конкретных видах: предсказании, предвидении и прогнозе, поможет прояснить его место, роль, способы и условия реализации в рамках истории и науки.

Появление линейных представлений о времени во многом связано с, так называемым, "скачком" в историю, хотя, на самом деле, вероятно, не может быть до конца осмысленно и определено в своих истоках. Действительно, "миф вечном возвращении" стремится к своему "разворачиванию" только с введением начала (первого события истории). "Периодическое возрождение творения заменяется единственным уникальным возрождением, которое произойдет in illo tempore в будущем" . Рационализированной мыслью становится невозможно схватить единство начала и конца истории, тем более, что эти события определяются и пространством (местом) - поэтому история и есть постоянное развитие - "...в противоположность "свитию"...означает, собственно говоря, разворачивание, раскрытие чего-то уже потенциально, но только потенциально данного, то есть актуализацию ранее актуально не бывшего, обогащение бытия, и склоняет мысль к отождествлению его с процессом"1, где начало никак не может совпадать с концом. Историю, таким образом, можно представить и как раз-витие потенций времени. Выражается это не только в актуализации самого времени, но и его модусов - прошлого, настоящего и будущего. Разворачиваясь, время предстает в различных своих проявлениях. В истории акценты смещаются, в большей степени, к прошлому и будущему, актуализированным событиям начала и конца. И сама сущность истории и ее разворачивание во времени определяется данными акцентами, по сути, делая невозможным схватывание настоящего - постоянным его раздроблением, разрыванием, "...время, есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее" .

Сущность времени все же стремится к своему подлинному единству. Вслед за греческой философской мыслью, выраженной наиболее последовательно Платоном, субстанциальная теория времени И. Ньютона дает основания данному единству в научной мысли. "Абсолютное истинное математическое время, само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему протекает равномерно, и иначе называется длительностью"3 - таковым выступает представление о времени, совершенно не зависимое от темпоральных процессов в мире, тем ни менее конституирующее, обуславливающее их. Данная теория уже полностью построена на отношении ко времени, как к объективному самосущему феномену. Именно исходя из этого, концепцию Ньютона определяют как субстанциальную, характеризующую время как некую особую, отличную от всего абстракцию. «Таким образом, абсолютное время представляет в классической физике особую меру бытия, определяющую сроки существования макроявлений, которые имеют изменчивый и преходящий характер» . Тем ни менее, абсолютность ньтоновского математического времени выступает своеобразной точкой отсчета для относительного времени обыденности. Уже здесь время несет тенденции к распадению не только на модусы, а на различные формы - обыденное и абсолютное. Все более рационализируясь, оно расчленялось и далее. Например, у Н. Бердяева можно выделить такие типы времени: 1)космическое, символизируемое кругом; 2)природное, ритмы и циклы времени года; 3)историческое время - память и традиции, устремленность к будущему; 4)экзистенциальное время, обозначенное символической точкой; 5)внутреннее время; 6)время субъекта . Сущность всех данных времен - суть отражение рационального подхода, включающего историческое и доисторическое время, внутреннее и внешнее, биологическое и экзистенциальное, природное и культурное; истоки их в научной мысли -относительность времени, выделенная гениальным А. Эйнштейном, проявляющая свою природу совершенно различно относительно многочисленных систем, составляющих мировой континуум. «Таким образом, относительность времени - это существенно локальное явление, свойственное наблюдателям, движущимся относительно космологического фона, определяемого общим распределением материи во Вселенной»3. Сама относительность времени связана именно с объективной формой его представления и потому исходит из исследовательских приоритетов, направленных на изучение физической реальности и параметров, ее формирующих. Установление конечного предела скорости света явилось для Эйнштейна тем основанием, на котором были построены общая и специальная теории относительности. «Для мероопределения в СТО используется скорость света не потому, что она максимальна, а потому, что она универсальна...» Скорость света имеет тенденцию к изменению меры длительности времени. Сама реальность в науке открывает приоритетные начала в относительном характере времени.

Но суть линейного времени определяется не только эволюцией в научной мысли, вводящей новые горизонты темпоральности. Во многом она определяется самой историей, историческим процессом, располагающим свое поле в пределах начала и конца, между прошлым и будущим. К. Ясперс формулирует характерные черты "скачка" в историю, обосновывающим во многом появление рационализированных представлений о времени, таким образом: 1 Осуществление превалирующей роли сознания и воспоминания, то есть передача духовного опыта - освобождение от главенствующей роли настоящего; 2)рационализацией какого-либо значения и содержания; 3)наличием примера образа мудрецов и правителей; 4)освобождение, посредством техники, от глухого самосознания и страха перед демонами2. Что же явилось предпосылками и причинами обращений к рационализации, осознанию себя и действительности остается скрытым в своих основах. Главенствующим и неотъемлемым фактором обналичивания истории выступает фактор разворачивания времени, смещение превалирующей роли настоящего Историческое время структурируется неким абсолютным вневременным, идеальной мерой длительности и т.д. "...когда содержание делается временным по причине вневременного понимания, оно является историческим" . Основания понимания (вневременные основания) остаются базовыми и определяющими исторического времени у Г. Зиммеля, когда само время характеризуется как взаимоотношение содержаний в истории. «Содержание действительности является историческим, если мы можем прикрепить его к какому-то месту в рамках нашей системы времени...» Пустое время должно наполниться содержанием - лишь тогда оно станет событием истории. Разделенность времени и бытия и сделало необходимым историю, в которой все творится и находит установленный порядок. "История - поле испытания для поставленного вопроса о бытии" . В мифе невозможно говорить о наполнении содержанием времени, оно уже наполнено и требует лишь "вхождения" в полноту, то есть реальное настоящее.

В истории само время неоднозначно в своей разделенности с бытием. С одной стороны оно практически пусто: "Согласно динамической концепции времени в мире объективно выделены прошлые (уже не существующие), настоящие (единственно существующие) и будущие (еще не существующие) события"4. Момент настоящего, постоянно меняя свое положение, отражает содержательную сторону бытия. Человек и единственно он творит настоящее. С другой стороны, время уже наполнено конкретным содержанием: с точки зрения статической концепции времени все физические события, с которыми сталкивается человек в жизни, не становятся, а уже имеют место в действительности. Становление же есть суть субъективный фактор, своего рода иллюзия.

Холистическое пророчество в динамике кенозиса вечного и абсолютного во временное и относительное

Темпоральный, а так же смысловой аспекты, обосновывающие присутствие пророчества во всех его многоявленных претворениях в мире, раскрывают вместе с тем некие онтологические горизонты данной возможности. Тип линейного пророчества был обусловлен границами становления, изменения, последовательного развития всеобщей погруженности в мир явления; тип топологического пророчества предстал в облике всевременного, сфокусированного в настоящем события. Тип холистического пророчества обосновывает границы нового онтологического пространства, выходящего за пределы темпоральности и смыкающего свои основания с вечностью. Попытке осмыслить данные горизонты, выявить их темпоральную природу, а так же смысловой базис, охарактеризовать способы выхода к данным пределам, представить конкретные виды холистического пророчества и будет посвящен этот параграф.

Само понятие вечности определяется именно как качественный атрибут «истинного рода бытия». «... для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное не имеющее возникновения бытие, и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее» . Четкая скоррелированность даже не со значением, а с самой сущностью времени, определяющим именно изменчивость, устремленность, развитие, становление, вечности, вводило точно такую же прерогативу в отношении последней, как и в отношении времени: отвечать на вопрос какое? (какой?), «...вечность не есть умопостигаемый субстрат, а является как бы исходящим от этого субстрата светом его тождества с самим собой...» Атрибутивный характер вечности, тем ни менее, поворачивает к самой сущности тех онтологических горизонтов, которые она характеризует. И если время «показывает» или демонстрирует становящийся, изменяющийся род бытия, погруженный в стихию постоянного обновления, то вечность обнаруживает иной род бытия - абсолютный, гармоничный и целокупный. Вечность же сама по себе, как и временность сама по себе с одной стороны проявляющие определенные горизонты бытия, с другой стороны приобщают и вводят в само бытие, то есть характеризуют само его качество.

Сущность же как времени, так и вечности чаще всего выражается и определяется данной причастностью — причастностью к определенным горизонтам бытия. «Временность «есть» вообще не сущее. Она не есть, а временит»1. Время и вечность определяются, способны определяться и схватываться лишь благодаря допущению причастности к себе, то есть эманируя себя во временении или в вечноствовании. Но с другой стороны, «...если тому, что причастно повсюду предшествует допускающее причастность себе, а допускающему ее - не допускающее ее, то ясно, что одно - вечно, другое вечность, а третье - вечность сама по себе» . Вечность сама по себе, как и временность сама по себе, дающие возможность причастности остаются скрытыми в своих основаниях. Именно поэтому, зачастую, не проводится никакой границы между временным бытием и жизнью, миром; идеальным, совершенным бытием и вечностью. «Бытие и вечность, вечная жизнь есть просто одно и то же; вечность есть не что иное, как целокупная, всеобъемлющая, сразу данная полнота бытия...» Противоположность, противопоставляемость времени и вечности, на самом деле, исходит именно из причастности к различного рода бытию, хотя в глубинных своих основах и то, и другое восходит к единому - «единому времени» и «единой вечности».

Определяемость и предрешенность в своем существовании становящегося рода бытия абсолютными и идеальными онтологическими горизонтами, естественно, вводит обоснование времени через вечность. «Вечность и является источником времени, которое она наделила собственной активностью»2. Но и вечность, соответственно, начинает определяться через время, характеризуясь цельным и абсолютным настоящим. Подобная взаимоозначаемость становится возможной из причастности к природе единого - единого в том числе в своей беспощадной запредельной сути, дающего жизнь всему «иному».

Платон в «Пармениде», выражая диалектику единого и иного, производит попытку заложить в основание мира и бытия в целом одну категорию. Определяя, первоначально, единое как не существующее, непознаваемое, ни тождественное, ни подобное. Единое способно быть только единым, так как всякое другое свойство делает его больше, чем одно. В этой своей запредельности оно не мыслимо и не различимо. «... единое не находится нигде: ни в себе самом, ни в другом» . С другой стороны, Платон все же находит возможность трактовать единое как существующее, и здесь оно предстает, как «единое» логических категорий - подобного и неподобного, тождественного и нетождественного, равного и неравного, покоя и движения и других. Роль единого здесь состоит в схватывании определенной границы противоположностей, в ее выражении. Схватывание это фиксирует «вдруг», определяющее свой вневременный характер, по всей видимости смыкающее несуществующее и существующее единое. «В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это - покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению» . В отношении иного единое имеет смысл лишь в относительном своем отрицании и полагании. В абсолютном же своем роде единое отрицает всякое иное (как в отрицании, так и в полагании). Бессмысленность иного без единого как определяющей противоположности, как онтологической реальности, как обычной предметности диалектически проводится Платоном, «...если единое не существует, то ничего не существует» .

Плотин, развивая учение Платона о едином, вводит возможность мира в зависимость и отношение к Первоединому, рассматривая скорее онтологические, чем логические горизонты их «сореальности». Первоединое заключает в себе творческую потенцию (единую) ко многому. «От Первоединого все происходит в том смысле, что Первоединое само не имеет ни одной из определенных форм бытия и есть только единый, между тем как Дух есть именно виновник определенности бытия для всего сущего» . Если в абсолюте своем оно не доступно ни знанию, ни размышлению, то в эманации, в переполнености себе, выражающемся в Духе, уже возможна мысль - как содержащая некую множественность. И если Платон «обнаружил» и выразил саму запредельную суть единого в его онтологической и логической роли, прояснив момент его полноты как философской категории, то Плотин выписал систему определенных «отношений» между единым и иным, возможность их связи, скоррелированности.

Вечность и время объединены своей причастностью к единому, характеризуясь в ее большей и меньшей степени, если так можно выразиться. Вот как можно обозначить настоящую суть их отличий. Все вечное самобытно, цельно, «...измеряюще в целом есть вечность» , вечно сущее беспредельно по потенции, тогда как время есть измеряющее по частям, соответственно не цельное, все измеряемое временем по сущности или по энергии есть становление. В показывающей и демонстрирующей своей сущности вечность обнаруживает более близкую связь с единым, способную себя проявить благодаря «переполнению» Единого и желанию себя проявлять. Это первое «показывание себя» Единое осуществляет в свете, определяемом как Дух или Нус. Дух - это свет, в котором пребывает Первоединое. Именно он определяется категорией вечности, так как Единое само по себе не способно представляться никакими эпитетами, разве что отрицательными. «...Дух совершенный, всеобъемлющий, первый и абсолютно себя сознающий...» , открывающий в себе самом возможность мышления о себе. В нем обнаруживается тождество созерцающего и созерцаемого, мыслящего и мыслимого, так как без подобного тождества, собственно, становится невозможным для Духа содержать истину в ее абсолютной природе. Бытие идеального абсолютного не раздробленного смысла, по А.Ф. Лосеву, обнаруживает в себе ту же самую стихию вечного и беспредельного света. Первая мысль, обращенная Духом на самого себя еще не выходит за его горизонты к «иному», смысл здесь предстает в своей абсолютной нераздельной стихии, в своем чистом тождестве. «Добро, вечность, полнота блаженной удовлетворенности, как и свет истины - все то, что нам нужно для того чтобы наша жизнь обрела «смысл», есть не пустая мечта, не человеческая выдумка -все это есть на самом деле - свидетельство тому мы сами, наша мысль об этом, наши собственные искания его» .