Содержание к диссертации
Введение
Раздел І. Историко-философский обзор представлений о духе и духовности 12
Раздел II. Дух личности как предпосылка духовности 68
Раздел III. Духовность как интенция личностного бытия 137
Заключение 195
Список литературы 198
- Историко-философский обзор представлений о духе и духовности
- Дух личности как предпосылка духовности
- Духовность как интенция личностного бытия
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Проблема духовности на современном этапе развития нашего общества и человечества обретает особую значимость, обусловленную, с одной стороны, насущной потребностью решения глобальных проблем, которое невозможно без решения глобальной проблемы сохранения и возрождения духовности личности; с другой стороны, животрепещущей необходимостью решения проблем в нашей стране, которое в решающей степени зависит от интенций и характера стремлений лидеров перестройки, а также каждой личности, т.е. от характера их духовности.
Длительное время имеющая место в советском обществе недооценка роли духа человека и его духовности, абсолютизация материальных, экономических факторов, видение в человеке лишь функции производства, а не самоценности, привели к нивелированию, обезличиванию человека. Провозглашаемый в нашем обществе принцип гуманизма, любви к человеку, "человеку вообще" превратился в государственную религию, приносящую в жертву Человеку реального, конкретного человека. Конкретный человек, личность, ее "Я" перестали рассматриваться не только высшей ценностью, но и ценностью вообще, превращаясь в средство для достижения могущества государства, нации, масса, коллектива.
Отсутствие социального заказа на высшую качественную, а не количественную культуру, на духовность личности бумерангом отозвалось в сегодняшних коллизиях, антагонизмах, кризисах. Осмысление этих процессов, являющихся следствием активности злой духовности личностей-лидеров и бездуховности масс, предполагает теоретическое исследование сущности духовности личности и условий ее проявления и существования.
Степень разработанности проблемы. Философский анализ духовности имеет давнюю традицию. К этой проблеме обращались представители различных философских школ и направлений от древнегреческой до современной западной философии, достигнув наибольшей глубины в учениях представителей немецкой классической философии /Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель/ и русской религиозной философии /В.С.Соловьев, И.А.Ильин, С.Я.Булгаков, П.А.Флоренский, Н\А.Бердяев, С.Л.Франк и др./. Что касается советской философии, то духовность, считавшаяся прерогативой идеализма и религии, не ставилась и, тем более, не развивалась в ней.
В советской философии ценомен духовности не нашел отражения даже в справочной дилософской литературе /философской энциклопедии, философских словарях/. Отдельные философские работы, касающиеся духовности, появились лишь в 30-е годы, однако эта проблема ставилась в них либо косвенно /Т.Т.Власенко, Л.Г.Моро-зно, С.В.Пролеев, В.Н.Сагатовский, Л.Е.Шкляр/, либо носила постановочный характер /Г.Э.Бурбулис, В.П.Великий, В.Е.Доля, М.С. Каган, В.Е.Кеыеров, В.П.Киселев, А.П.Плетнев, А.В.Тимошевский, В.Г.Федотова, Т.В.Холостова/.
В связи с этим и в силу сло.шости и многоаспектности исследуемого феномена автор обращался не только к работам советских философов, но и к русскому /русская религиозная философия/ и западному /немецкая классическая фішософия/ историко-философскому Наследию, а также к современной западной философии /экзистенциализм, феноменология и др.направления/, причем не только по проблеме духовности, но и по другим проблемам, связанным с ней: проблемам духа и духовного мира человека, сознания и самосознания, сущности человека, личности и ее существования в современном мире, творчества и культуры, свободы и ответственности. Анализ этих работ показал, что остается в недостаточной мере выясненной специфика духовности и характер ее взаимосвязи с духом, нуждается в дальнейшем изучении становление и развитие духовности, условия ее существования. В соответствии с этим осуществляется данное исследование, определяется его цель и задачи.
Цель и задачи исследования. Цель данного исследования состоит в том, чтобы выявить специфику духовности личности, исследовать ее развитие и существование.
Реализация этой цели предполагает решение следующих задач:
выявить наиболее ценные и значимые идеи о духе и духовности в истории флиософии;
исследовать генезис сознания и духа, духа и духовности, их взаимосвязь;
показать, что духовность личности является интенцией ее бытия;
вскрыть источники развития духа и духовности личности и показать причины их деградации на определенных этапах исторического развития;
раскрыть многообразие проявлений духовности личности;
рассмотреть условия существования духовности в реальной действительности.
Методология исследования. Сложность, противоречивость и ма-лоразработанность данной проблемы обусловили методологию исследования, заключающуюся в выборе не единой, а нескольких методологических предпосылок, способствующих наиболее адекватно раскрыть тот или иной аспект изучаемой проблемы. Кроме того, сами эти методологические предпосылки рассматривались не как готовые положения, а как подлежащие переосмыслению в ходе исследования духовности, развертывания ее собственных проблем.
В работе использованы в качестве методологических предпосылок положения, выдвинутые в истории философии, а также советскими и западными немарксистскими философами по проблемам духа и духовности, сознания и самосознания, человека и его существования в современном мире.
Научная новизна диссертации состоит в том, что:
выявлена специфика духовности личности, которая представляет собой стремление к трансценденции личностью своего "Я" в "не-Я", проявлению своего, личностного бытия в ино-бытии, интенцию личностного бытия;
определен характер интенции духовности личности и движущая сила свойственного ей стремления, заключающаяся, с одной стороны, в неудовлетворенности личности своим "Я-реальным", ведущим к стремлению к "Я-идеальному"; с другой стороны, в осознании ценности своего "Я" и "не-Я" как своей ценности, ведущему к стремлению коросту этой ценности и, соответственно, к творческой деятельности и свободе для осуществления этого стремления, которые также становятся ценностями, т.е. духовности личности свойственна ценностная интенция, более того, благая творческая интенция;
разведены феномены духа и духовности личности. Дух' личности представляет собой определенное состояние ее сознания, являющееся предпосылкой духовности. Духовность - воплощение потенций и интенций духа в реальную деятельность, общение, поведение, поступки;
выявлен источник развития духовности, который заключается в противоречиях, возникающих как внутри личности, ее "Я"
/между "Я-уникальным" и "Я-типичным, социально-нормативным", "Я-реальным" и "Я-идеальным", "Я-самостью" и "Я-маской" и т.дУ, так и во взаимодействии ее с внешним миром, "не-Я" /другими индивидами, обществом, природой и т.п./;
- используя традиции русской философии, обосновано положение о любви как-высшем проявлении духовности. Философское содержание любви автор рассматривает как видение в "Ты" инобытия "Я", высшей ценности, другодоминантность, обогащение и утверждение своего "Я" в и благодаря "Ты", основанное на признании свободы другого.
Научно-практическая значимость работы заключается в том, что в ней осуществлено теоретическое осмысление процессов, противоречий и интенций, существующих сегодня в нашем обществе, главной из которых является стремление к творчеству и свободе своего "Я", обретение духа и духовности. Материалы диссертации могут быть использованы как в дальнейших специальных философских исследованиях духа и духовности личности, так и при анализе других, поднятых автором проблем: феномена "Я", творчества, свободы, культуры, причем не только в гносеологическом, но и в онтологическом, экзистенциальном аспекте. Результаты работы могут выполнять определенную методологическую функцию при создании программ комплексных исследований человека, духовных явлений и процессов в нашем обществе.
Ряд положений диссертации может быть использован при чтении курса философии, при подготовке спецкурсов по теории культуры, этике, эстетике, теории и истории религии и атеизма, в политико-воспитательной и лекционно-пропагандистской работе.
Апробация работы. Основные положения и выводы диссертационного исследования излагались автором на республиканской научно-практической конференции "Социальная и творческая активность молодежи в современном мире" /Киев, 19&7/, республиканской научно-практической конференции "Актуальные вопросы коммунистического воспитания в условиях перестройки" /Киев, 1988/, Всесоюзной научно-практической конференции "Диалектика. Перестройка. Человек" /Минск, 1989/, Л республиканской школе молодых философов "Личность: бытие и действие" /Алушта, 1989/, научной конференции "Духовность и новое мышление" /Симферополь, 1990/, "круглом столе" "Духовность: социально-философские и дидакти-
ческие проблемы формирования и развития" /Москва, 1990/, республиканской научно-практической конференции "Диалектические противоречия в социальном развитии" /Ташкент, 1990/, научно-теоретической конференции "Человек и духовные ценности" /Кишинев, 1990/, X Всесоюзной конференции по логике, методологии и философии науки /Минск, 1990/.
Структура диссертации. Диссертация состоит из введения, трех разделов, заключения и списка использованной литературы.
Историко-философский обзор представлений о духе и духовности
Философский анализ духа и духовности имеет давнюю традицию. К этой проблеме обращались представители различных философских школ как материалистического, так и идеалистического направлений. Однако в истории философии наблюдается тенденция недооценки духа материалистами и переоценки его идеалистами, на что обращал особое внимание В.ИЛенин. Конспектируя книгу И.Дицгена "Мелкие философские работы", он писал: "Метафизические материалисты прошлого столетия и их современные, еще не вымершие продолжатели слишком недооценивают человеческий дух и исследование его сущности и его действительного приложения. точно также, как идеалисты оценивают его чрезмерно высоко" . В то же время представители обоих направлений, несомненно, внесли определенный вклад в анализ духа и духовности, отражая достигнутый уровень не только философского знания, но и культуры. Поэтому теоретическое осмысление духа и духовности невозможно, на наш взгляд, бег освоения всего наиболее ценного по этой проблеме в наследии философской культуры.
В советской философской литературе, несмотря на наличие большого числа публикаций по истории философии, отсутствует историко-философский анализ духа и духовности. В известных нам исследованиях советских философов по истории философии2, многие из которых являются событием.? советской и мировой мысли, например, работы А.Ф.Лоеева1, анализу духа не уделяется особого внимания, а если он присутствует, то преимущественно в гносеологическом аспекте, особенно это касается исследований немецкой классической философии. Безусловно, абсолютизация Гано немецкими классиками, отразившаяся в их философии духа, предполагает прежде всего гносеологический их анализ. Но, по нашему мнению, даже панлогизм Гегеля не должен рассматриваться как отождествление духа со знанием, с сознанием, как это имеет место у ряда советских философов. Так, А.Гулыга считает, что "замысел "Феноменологии духа" - показать сознание человека и человечества в историческом развитии"2 и уточняет его для конкретного человека: "эмбриология" духа - анализ сознания индивида" . Тем самым размываются границы между духом и сознанием, в результате дух теряет свою специфику,а работы Гегеля - свое назначение, ибо главная цель работ Гегеля показать не просто развитие сознания, а условия становления и самопознания духа, где сознание является лишь средством для познания духом самого себя. Сведение гегелевского духа к сознанию, точнее к общественному сознанию, оеуществляется также В.И.Шинкадаом. Дух "для Гегеля,- отмечает он, -это прежде всего мир общественного сознания"1. Однако это сведение огрубляет гегелевский дух, ибо общественное сознание у Гегеля является лишь одним из аспектов проявления духа на пути его самопознания.
Абсолютизация гносеологического анализа нашла свое отражение не только в анализе немецкой классической философии, но и в отношении к русской религиозной философии, которая не только практически не исследовалась до недавнего времени в силу ее якобы "неистинного", "мистического" характера, но и извращалась в имеющихся немногочисленных публикациях, посвященных ей. Философский анализ учений русских религиозных философов подменялся политическим., было широко распространенным "навешивание" ярлыков и штампов.
Так, крупнейший, всемирно.пригнанный философ конца XIX века В.С.Соловьев, по мнению В.В.Спирова, "смотрел на мир через призму заурядной социально-классовой ограниченности" , Н.Бердяев, учение которого насквозь пронизано любовью к личности, болью за ее судьбу, в то же время, как считает В.АЛувакин, "является последовательно антигуманистичным" .
И если большинство русских религиозных философов сегодня, наконец, "реабилитированы", то Н.Бердяева некоторые исследователи до сегодняшнего дня считают реакционером, буржуазная реакционность которого "обнажалась во все решающие моменты классовой борьбы"?, ибо он был "махровым контрреволюционером"2. Его учение не только недооценивается некоторыми критиками, но и грубо вульгаризируется. Так, Р.Гальцева считает его банальным, ибо он "проделал банальний для российских интеллектуалов... путь от марксизма к идеализму" . Всесторонне одаренный, владеющий несколькими иностранными языками, он является, по мнению Р.Гальцевой, "что называется "не окончившим курса",и, конечно, недостоин врученной ему Нобелевской премии5.
Эти штрихи к портретам русских религиозных философов позволяют понять причину негативного отношения к их учениям о самоценности личности, ее свободе, творчестве и любви к людям, проявляющейся в соборности, как выражении, духа и духовности личности, более того, проблема духовности не анализировалась вообще. Тем самым нарушалась традиция русской философии, в которой проблема духовности, ее историко-философское исследование занимало ведущее место. Достаточно в связи с этим назвать работы Б.С.Соловьева "Исторические дела философии" и Н.Бердяева "Дух и реальность"1.
Игнорировалось рассмотрение и видение ценного в исследовании духа и духовности в западной философии, которая именовалась не иначе, как буржуазная и подвергалась огульной критике Если последователи марксизма в конце XII века обращались к историко-философскому исследованию духа (Л.Вольтман) , ЇО советские марксисты исключили эту проблему из своих йсследованийіЧїо лишь подтверждает вышеприведенную мысль В.И.Ленина о недооденке материалистами человеческого духа.
Признавая необходимость глубокого и всестороннего историко-философского анализа духовнооти, мы ограничиваемся лишь историко-философским обзором представлений о духе и духовности, необходимым для осмысления данного феномена, ибо глубокий анализ духовности требует особого и отдельного исследования в силу своей сложности, обширности и многоаспектноети.
Дух личности как предпосылка духовности
Предпринятый в первом разделе обзор представлений о духе и духовности в историко-философском аспекте позволяет нам сделать вывод, что дух и духовность не были разведены в западной философии. Так, Гегель считал, что духовностью обладает субъект, чье сознание обрело зрелость субъективного духа, т.е., по существу, духовность отождествлялась с субъективным духом. Лишь в русской философии (В.С.Соловьев, И.А.Ильин) впервые эти феномены были разведены. При этом первоосновой считался не дух абстрактного субъекта, а дух конкретного человека, личности, который вдыхался в него Богом, св.Духом. Именно человеческий дух позволял преодолеть человеку его животную природу и обрести духовную природу - духовность.
Продолжая традицию русской философии, разводящей дух и духовность и считающей дух первоосновой духовности, мы попытаемся прежде всего предпринять попытку материалистического анализа духа личности, являющегося предпосылкой ее духовности.
Сложность такого анализа заключается в том, что его нельзя осуществить в каком-либо одном аспекте в силу многоаспектности духа человеческого, обусловленного многогранностью человеческого бытия.
Традиционное видение в человеке лишь сущности и, соответственно, осуществление преимущественно гносеологического анализа, является односторонним, не раскрывающим адекватно бытие человека, которое в значительной степени зависит не столько от сущно I сти, сколько от существования . Столь же односторонней является, на наш взгляд, абсолютизация социологического аспекта, сводящего человека к исполнению определенных, извне заданных социальных ролей, или праксеологического, где человек рассматривается лишь как деятель, практик, вернее, "труженик". Не отрицая того, что "действительная специфичность человеческого бытия, как показал марксизм, состоит в его социально-исторической определенности, включающей прежде всего общественную практику, предметную деятельность"1, мы не согласны с абсолютизацией этого положения, ведущего к схематизации человека.
Представляется, что осмысление бытия человека, как и духа его, возможно лишь путем многоаспектного анализа, который в значительной степени определяется тем, как мы рассматриваем природу человека, ибо, на наш взгляд, появление, развитие и существовав ние духа личности связано не с .деятельностью абсолютного или святого духа, а с развитием потенций и интенций, заложенных в природе человека.
В советской философской литературе человек рассматривается либо как природное (Д.Беляев, Л.С.Выготский, А.Н.Леонтьев, С.Л. Рубинштейн), либо как социальное (В.І.Келле, М.Л.Ковальзон, О.Н. Крутова), либо как биосоциальное (Н.М.Бережной, А.Г.Мысливченко, А.Ф.Полис, А.Г.Спиркин, Г.Л.Смирнов, Т.Е.Старченко, И.Т.Фролов, Т.Ярошевский), либо как биосоциокультурное (М.С.Каган) существо, тем самым абсолютизируется внешняя детерминация человека (природой, социумом, культурой) и сводится к минимуму его субъективность, внутренняя активность, самодетерминация. Причиной таких подходов к рассмотрению человека является, на наш взгляд, недооценка его субъективного, личностного, духовного начала, видение в человеке лишь функции общества и действительности, а не их творца, апеллируя при этом, как правило, к Марксу.
В то время как сам К.Маркс обращал особое внимание именно на то, что "действительное духовное богатство индивида всецело зависит от богатства его действительных отношений"1 (подчеркнуто нами - Н.Ш.), т.е. человек является творцом самого себя через посредство отношений, которые он сам создает, его духовное богатство или бедность зависит от им созданного "мира отношений", являющегося уникальным и неповторимым для каждого индивида, его личностным бытием в отличив от общественного бытия2. Таким образом, творческая интенция человека как субъекта общества и самого себя органически связана с характером этого творчества, "лицом" каждого творческого акта, являющегося проявлением личностного начала в человеке, его "Я". Признание активного, креативного, личностного начала в человеке, возвышающего его над природой и социумом, приводит к признанию существования в человеке духа как творчески ориентированного личностного сознания, трансцендирующего сознания "Я" личности и соответственно рассмотрению человека как биосоциодуховного существа .
Нетрудно предвидеть возражения, которые возникнут в связи с таким рассмотрением человека, если видеть в нем дифференциацию человека, а не его интеграцию. "Если быть последовательным,- говорят по поводу дифференциации человека на биологическое и социальное В.Ж.Келле и МЛ.Ковальзон,- то определять человека в этом случае надо было бы как существо, имеющее наряду с социальной не только биологическую, но и химическую и т.п. природу"2 . В.Ж.Келле, МЛ.Ковальзон, развивая тезис К.Маркса о сущности человека как ансамбля общественных отношений , сводят человека только к социальному, апеллируя к тому, что социальная форма движения материи есть, согласно классификации форм движения материи, разработанной Ф.Энгельсом, высшая форма, снимающая все остальные формы движения материи (механическую, физическую, химическую, биологическую). Следуя этому пути, традиционному для марксизма они в определении человека выделяют фактор, отличающий его от животного мира и делающего его человеком - его социальность.
Однако, во-первых, на наш взгляд» человека нельзя рассматривать только как социальное существо, как продукт общества, социализации, это ведет к видению в нем унифицированного, механического исполнителя социальных функций и ролей, игнорируя его субъектность, уникальность, индивидуальность, его творческое "Я". Во-вторых, данный редукционистский (субстанциальный) подход т к природе человека не раскрывает ее адекватно.
Более адекватно раскрывают природу человека философы, видящие в ней помимо общих, присущих всем людям свойств (телесности, социальности), свойство уникальности каждого человека. Так, участник ХУШ Всемирного философского конгресса в Брайтоне (1988г.) советский философ Я.В.Минкявичус считает, что "поскольку человек невозможен без природы (исЛига ), без общества (sosiaUtas ) и без самого себя ( egoipse, ьгЦ ), постольку его определение необходимо исходит из его естественного, социального и субъективного контекста -.Другой участник этого конгресса, немецкий философ К.Вессель подчеркивает, что подход к проблеме человека в. ключе дискуссий о соотношении биологического и социального явно, устарел и предлагает рассматривать человека как "биопсихосоциа льное единство" .
Представляется, что лишь рассмотрение человека как биосоцио-духовное существо позволяет увидеть в нем не только продукт детерминации, но и самодетерминации, не только общее, но и единичное, уникальное. Думается, что именно дух придает человеку уникальность, выделяя человека не только из животного мира и освобождая не только от рабской привязанности к телу, но и от рабской привязанности к социуму, делая его не одним из многих, а одним, отличным от многих, имеющей свое "Я" личностью. Как социальное, так и духовное не выводимы из биологического, не есть его снятие, хотя, безусловно, связаны с ним. Это принципиально различные новообразования человеческой природы, образующие не эволюционную цепочку и даже не спираль, а иерархическую многоярусную пирамиду, в основании которой лежит биологическая природа человека, а вершиной является дух его. Только при таком подходе социум и дух обретают свой онтологический статус, дезонтологизи-рованный редукционизмом, и предотвращается превращение материи в "могилу духа" (Г.Батищев).
Духовность как интенция личностного бытия
Анализ генезиса духа позволяет понять не только природу и специфику духа личности, но и духовности, ибо последняя является "свечением духа"» воплощением потенций духа в реальную деятельность. Этот подход к понятию "духовность" не исключает других, имеющих место в советской философской литературе. В то же время представляется, что лишь в соотношении с духом духовность может быть раскрыта наиболее полно и глубоко, исключая односторонность и фрагментарность.
Проблема духовности до недавнего времени не была предметом рассмотрения в советской философской литературе. Не нашла отражения категория "духовность" и в справочной философской литературе (философской энциклопедии, философских словарях). Определение духовности имеется лишь в филологических словарях. "Духовность,- пишет Д.Н.Ушаков в "Толковом словаре русского языка", -есть отрешенность от низменных, грубо чувственных интересов, стремление к внутреннему совершенствованию, высоте духа" . Весьма ценным, на наш взгляд, в этом определении является связь духовности с духом, рассмотрение духовности не как данности, набора содержательных характеристик, а как стремления, интенции к высшим ценностям. Однако это стремление рассматривается как направленное вовнутрь, на себя, на свое внутреннее совершенствование, это деятельность я Я-для Я", которая хотя и имеет место в духовности, но не составляет ее главную интенцию. Представляется, что несмотря на имеющиеся недостатки, это определение могло быть исходным для дальнейших исследований духовности, но на него не было обращено должного внимания ни филологов, ни большинства философов. Так, в более позднем филологическом словаре под ред. А.П.Евгеньевой духовность рассматривается лишь как интеллектуальная природа человека в противоположность его физической природе . Здесь, по существу, происходит сведение духовности к интеллекту, что снимает вообще вопрос о необходимости существования понятия "духовность", которое можно заменить интеллектом. Тем не менее в обоих случаях положительным является еам факт попытки филологов определить духовность, которую, к сожалению, не предприняли философы.
Среди философов отдельные работы, касающиеся духовности, появились лишь в 80-е роды, однако эта проблема ставилась ими либо косвенно (Т.Т.Вяасенко, І.Г.Морозко, В.Н.Саратовский, 1.15. Шсляр и др.), либо носила постановочный характер (Г.Э.Бурбулис, М.С.Каган, В.Е.Кемеров, В.Г.Федотова, Т.ВЛолостовз и др.). При этом в понимании духовности нет единой точки зрения, различные авторы ее трактуют по-разному.
Одни философы (В.П.Великий и др.) еводят духовность личности к сумме социально положительных качеств, "Духовность... синоним содержательной, глубоко интеллектуальной и эмоционально-нравственной жизнедеятельности человека ,.- нижет В.ІЇ.Велшшй. В атом подходе, на наш взгляд, заслуживает внимания рассмотрение духовности как особого вида жизнедеятельности, не сводя духовность, как это имеет место у ряда философов, лишь к деятельности сознания (гегелевская традиция). В то же время» используемый здесь суммативный подход, сводящий определение понятия к перечислению входящих в него компонентов, как и всякий суммативный подход, является односторонним, ибо рассматривает понятие изолированно от его взаимосвязей и опосредовании, не раскрывает закон существования данной категории и ее сущность, замыкает ее рамками данной суммы. Данный подход видит в понятии лишь данность, статичность, очерчивает его границы, игнорируя его динамику, развитие, интенцию, выход иг заданных границ.
Другие (Т.Т.Власенко, К..С.Каган, Т.В.Холоетова) видят в духовности определенное качество личности, "которое проявляется как общественная направленность ее деятельности, сущностных сил, способностей потребностей" , т.е, социальное качество. Но, во-первых, будучи социальной в своем генезисе, в процессе своего существования и развития духовность может выходить за рамки социума. Это происходит тогда, когда данное общество препятствует развитию личности и реализации ее свободной творческой деятельности на благо других личностей, общества и человечества, т.е. духовность не всегда социальна, в определенных условиях она может быть и а- и даже антисоциальна. Кроме того, духовность как творческая интенция личности в процессе созидания личностью социума и самой себя возвышается над уже существующим социальным миром, наличными социальными ценностями Во-вторых, на наш взгляд, духовность нельзя рассматривать как качество личности, ибо качество предполагает ограничение рамками меры, духовность же, как и дух, от которого она производна, в силу своего творческого характера1» всегда безгранична, безмерна, сверхмерная, она не укладывается в прокрустово ложе заданной меры, это постоянный порыв и прорыв вовне, в ней постоянно происходит процесс перехода трансцендентного в имманентное, а имманентного в трансцендентное. Поэтому, по нашему мнению, духовность целесообразно рассматривать не как данность, а как становление, как стремление, направленность, интенцию . Сведение же духовности личности лишь к социальному качеству, социальной направленности, т,е заданно! социумом мере, лишает ее творческого начала и свободи, т.е. по существу обессмысливается сам понятие духа и духовности личности, ибо специфика последних именно в прорыве из задзнности, клишированности, нормативности, заданных извне социальных роле и функций.
Не отрицая такого подхода, нам, в то же время, более убедительной представляется точка зрения тех авторов, которые видят в духовности ценностную интенцию, не ограничивая ее рамками общества (В.Й.Киселев, В.Федотова, В.Н.Сагатовский и др.), что приводит к рассмотрению духовности не как качества личности, а как "характеристики ее разиокэчественнооти" ,, т.е. отрицанию сведения духовности к качеству личности. При этом характер духовности личности существенно зависит от характера ее ценностной интенции. Высшей ценностью истинной духовности личности, на наш взгляд, всегда является другая личность, истинная духовность всегда другодоминантна, движущей силой ее является любовь "Я" к "Ты"1.
Существенным моментом для анализа духовности является выяснение вопроса: "С какой деятельностью связана духовность, деятельностью сознания или практической деятельностью, материальной деятельностью или духовной ". Большинство авторов (В.П.Киселев, М.С.Каган» ВЛ.Сагатовский, В.Г.Федотова) рассматривают духовность как ценностное содержание сознания. Нам же представляется, что духовность проявляется лишь в различных видах деятельности, поступках, поведении, в которых реализуются интенции духа, как определенного состояния сознания личности, т.е., если дух связан с сознанием, то духовность -с деятельностью , ибо лишь воплощаясь в деятельности, дух превращается из "вещи-в-себе" в "вещь-для-нас" - духовность, актуализируется, только в деятельности возможна реализация главной интенции духовности