Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Онтологическая природа Dageist с. 26
1.1. Экспозиция исследования через категории «конечное» и «бесконечное» с. 26
1.2. Феноменологическое рассмотрение основоустройства человека с. 41
1.3. Психосоматическое происхождение озабоченного делом Dageist с. 58
1.4. Переход от Dasein к Dageist в горизонте неповседневного обращения с. 72
1.5. Выводы с. 94
Глава 2. Диалектическая сущность Dageist с. 96
2.1. Диалектическое рассмотрение основоустройства Dageist с. 96
2.2. Дело как конститутив Dageist с. 110
2.3. Аналитика дела Dageist с. 122
2.4. Положение дела как коррелят дела с. 143
2.5. Диалектика форм вхождения в курс дела с. 153
2.6. Диалектика форм принятия участия в деле с. 170
2.7. Выводы с. 187
Глава 3. Логика Dageist: конкретно-всеобщее понятие с. 189
3.1. Практическое конкретное и всеобщее мышление Dageist с. 189
3.2. Теоретическое конкретное мышление Dageist с. 209
3.3. Теоретическое конкретно-всеобщее мышление Dageist с. 221
3.4. Время как способ существования Dageist с. 236
3.5. Выводы с. 257
Глава 4. Формообразования конкретно-всеобщего в структуре Dageist с. 259
4.1. Экспозиция спекулятивного суждения как формы озабоченного делом мышления с. 259
4.2. Ассерторичность и модальность как универсальные элементы суждения с. 271
4.3. Модально-ассерторическое суждение как структура спекулятивного суждения о положении дела с. 282
4.4. Единство ассерторического и ценностного компонентов суждения о положении дела с. 302
4.5. Диалектика операторов модально-ассерторического суждения о положении дела с. 314
4.6. Аналитичность и синтетичность спекулятивного суждения о положении дела с. 333
4.7. Выводы с. 351
Заключение с. 353
Список литературы с. 360
- Экспозиция исследования через категории «конечное» и «бесконечное»
- Аналитика дела Dageist
- Теоретическое конкретно-всеобщее мышление Dageist
- Аналитичность и синтетичность спекулятивного суждения о положении дела
Экспозиция исследования через категории «конечное» и «бесконечное»
Очевидно, что заявленные в заглавии работы концепты – «дело» и «бытие-в-мире» – носят человекоразмерный характер вне зависимости от традиции словоупотребления. Делом может быть занят только человек, а бытие-в-мире – один из важнейших его экзистенциалов. Соответственно, существование человека – это та сфера, в которой коренится и в которой может быть преднамечено содержание работы. В широкой исторической перспективе в сторону антропологии сегодня в значительной мере направлена метафизика с ее принципом единства бытия и познания. Примечательно, что чем более ослаблялись позиции классической метафизики, тем более возрастала роль философской антропологии, которая оформилась в самостоятельную дисциплина как раз с закатом классической метафизики. Символично, что именно И. Кант, сделавший так много для подрыва авторитета метафизики, предложил в качестве альтернативы глобальным метафизическим вопросам вопрос о человеке и метафизику нравов. Поэтому некоторое предварительное антропологические исследование в контексте рассматриваемой проблематики мы считаем необходимым. Академик И.Т. Фролов полагал, хотя это и не бесспорно, что «пирамиду наук необходимо перевернуть – в основании должна лежать наука о человеке»2.
М. Шелер в своем программном труде «Положение человека в космосе» отмечает, что уже понятие «человек» содержит в себе коварную психофизическую двусмысленность, наличие которой, впрочем, очевидно: человек, с одной стороны, принадлежит животному царству, а с другой – занимает особое положение в ряду других существ, обладая идеальным сознанием. Существует множество интерпретаций этого соотношения материального и идеального в человеке, взгляды на существо человека различны, как различны философские теории, а в основе последних, как полагает М. Шелер, лежат как раз различия во взглядах на человека. Мы, как и М. Шелер, Л. Фейербах, К. Маркс и многие другие мыслители, исходим из того, что природа человека материальна, ибо человек – продукт биологической эволюции, но при этом сущность человека идеальна и реализуется в делах человеческих. Реализация человека в истории, фиксирующей эти дела, позволяет перевести дуализм материальной и идеальной составляющих человека в плоскость деятельности и становления. Становление происходит через ограничение в отношении природного компонента при приобщении к общественным, культурным ценностям и реализацию в человеческой истории.
Ограничение, полагаемое человеком своей природе, происходит в пользу неограниченного, что категориально в философии принято определять в терминах конечности и бесконечности. Конечное применительно к человеку понимается традиционно как физическое, материальное, а бесконечное – как надфизическое, идеальное. А поскольку конечное и бесконечное в человеке едины и в то же время противоположны, постольку есть все основания говорить о диалектике конечности и бесконечности, которая будет рассматриваться нами лишь применительно к человеческой истории. В ней она представляет собой диалектику дела, а множество дел составляет ее разнообразие и множественность исторических процессов. Dageist, преодолевающий конечность и выходящий в бесконечность, обеспечивает свершение дела и навсегда входит в историю. Более того, лишь в человеке и через него эта диалектика возможна, ибо в боге или органической природе конечное и бесконечное отделены. Не случайно М. Хайдеггер говорил о человеке как об арене, на которой ведут спор земля и небо, а Б. Паскаль – как о «славе и соре вселенной».
Проблема соотношения природной конечности и духовной бесконечности – традиционная философская тема, разработке которой были посвящены многие доктрины прошлого – от древних религиозных учений с классической дихотомией тела и души до современных постструктуралистских концепций трансгрессивности.
Преодоление конечности – это рождение надприродного духа в широком смысле. М. Хайдеггер3 в работе «Письмо о гуманизме» афористично писал, что “отвага состоит не в том, чтобы вступить в спор и говорить нечто новое, но в том, чтобы, вступив в него, говорить то же самое»4. В этой связи мы, опираясь на онтологические изыскания «фрайбургского отшельника», считаем необходимым обратиться к понятию здесь-бытия, но предложить иной взгляд на него, а основания к этому, по нашему мнению, содержатся в его философии . Мы предлагаем синтетический термин Dageist, обозначая им человека, озабоченного делом в своем бытии-в-мире, или, онтологически обобщая, в-себе-и-для -себя-з десь-и-теперь-бытие.
Терминологически Dageist объединяет в себе конечное здесь-бытие отдельного человека и всеобщий бесконечный дух спекулятивной философской традиции. Это индивидуальное бытие, поднявшееся на ступень всеобщего, и материализовавшееся как объективированный дух в различных продуктах его деятельности в культуре, науке, искусстве, политике и т.д. Понятием Dageist мы именуем состояние человека, не только лишь в духовном порыве осознавшего и принявшего свою конечность (а на этой, лишь первоначальной, фазе останавливается экзистенциальная аналитика), но высвобождающего и реализующего свой духовный потенциал через соответствующие свершения и таким образом выходящего в сферу бесконечного. Вот уж не откажешь К.А. Свасьяну в стилистическом и провидческом даре в решении главного вопроса метафизики о том, что или кто есть человек: «там, где речь идет о кто, ответом может быть только личное свершение»5.
Поскольку вопрос о соотношении конечного и бесконечного и их переходах из одного в другое является вопросом о диалектике конечного и бесконечного, постольку мы считаем необходимым начать рассмотрение этой проблемы со спекулятивной философии6. И если Г.В.Ф. Гегель классифицировал множество философских концепций, школ в зависимости от решения ими вопроса о соотношении бытия и мышления, мы проводим классификацию антропологических учений по линии решения вопроса о соотношении конечного и бесконечного.
На наш взгляд, проблемное поле, в которое умещается феномен Dageist, несмотря на свой спекулятивный потенциал, осталось вне поля зрения философии после Г.В.Ф. Гегеля, а у самого Г.В.Ф. Гегеля, виртуоза философской спекуляции, как это ни странно, представлено в купированном виде. Проблема, о которой идет речь, структурно заложена в сути абсолютного идеализма. С.С. Хоружий отмечает антиантропологический характер немецкого классического идеализма, и роль Г.В.Ф. Гегеля в придании антиантропологического характера спекулятивной философии – это роль «могильщика» антропологической проблематики: «в учении Гегеля антиантропологизм классической европейской модели человека достигает своего апогея, предела»7. Вероятно, в свете этого в другой статье он отмечает, что «свою окончательную, завершенную форму европейская концепция человека принимает у Канта»8. Действительно, последовавшие за И. Кантом представители немецкого идеализма сделали акцент на тотальном абсолютизме творческой способности воображения, превратив человека в агента Мирового разума. Но вместе с тем Й.Г. Фихте, Ф.В.Й. Шеллинг и Г.В.Ф. Гегель задали новое направление для антропологии: Й.Г. Фихте характеризует практическую жизнь человека, в отличие от И. Канта, не как арену для нравственного преображения человека; ее целью Й.Г. Фихте видит переустройство окружающего мира. Внутренние духовные переживания остаются незавершенными, если они не переходят в действие, единственно способствующее совершенствованию человека и окружающего его мира, и эта линия была продолжена Г.В.Ф. Гегелем.
С Г.В.Ф. Гегелем философия оказалась в очередной раз на перепутье. М. Хайдеггер отмечал: «Своеобразие философии Гегеля прежде всего в том, что за ее пределами уже не существует более высокой точки самосознания духа. Поэтому в будущем невозможно утвердиться на чем-то таком, что… было бы выше его систематики»9. Пожалуй, как раз данное обстоятельство стало причиной того, что дальнейшее развитие философии показало себя как реакция, главным образом негативная, на Г.В.Ф. Гегеля. Кому же хочется признать, что в сфере самосознания, философской антропологии всякий, кто захочет что-либо высказать, находится в положении уже учтенного элемента гегелевской системы.
Аналитика дела Dageist
Настоятельность исследования проблематики дела продиктована не только современными общественно-историческими процессами. Уже повседневная речь свидетельствует об особом статусе понятия дела, «дело» во вводном смысле всегда на слуху и на языке: сплошь и рядом мы пользуемся соответствующими речевыми оборотами. Задавая вопрос «в чем дело?» мы вопрошаем о сути, а отвечая «дело в том, что…» мы пытаемся проникнуть в суть, выяснить, как дело обстоит, каково оно «на самом деле», для чего нам приходится задействовать мысль, обдумывая дело. Поэтому и других просим в разговоре быть ближе к делу, дабы состоялся деловой разговор, требуем от других говорить о том, что существенно (о деле, по делу), и то, что существенно (дело говорить).
В то же время мысли, облеченные в слова о сути, не должны расходиться с делом уже в другом смысле – поступками, с тем, что делается. Более того, то, что делается, не просто придает вес словам, но, объединяясь с речью, вербализируется и само становится высказыванием: так дело само становится речью о сути. Если у человека слова его слова не расходятся с делом, то у человека дла говорят уже сами дел. Цицерон писал: «где дело само за себя говорит, к чему слова»148. Дело как озабочение внутримирным, говоря о деле как сути, становится в своем роде суждением, свидетельствуя о себе. Маркс отмечал нечто подобное применительно к политэкономии, квалифицируя кредит как политэкономическое суждение о нравственности человека.
Здесь мы наблюдаем взаимозависимость двух основных значений того, что язык именует делом – дело как суть и дело как деятельность, в которой проявляется забота человека о внутримирном. Во всех определениях этого слова по словарю С.И. Ожегова и Н.Ю. Шведовой в той или иной мере присутствуют эти два значения, независимо от того, идет ли речь о 1) работе; 2) круге ведения и задачах; 3) надобности; 4) о чем-то важном; 5) сфере деятельности; 6) коммерческом предприятии; 7) событиях, формирующих положение вещей; 8) судебных делах и т.д.149
Связь между двумя этими значениями сущностна: «займись делом!» или «не делом ты занят!»– говорим мы, имея в виду занятие чем-то важным, существенным. Однако дело, которым необходимо заняться, не лежит на поверхности: часто мы сталкиваемся с ситуацией занятия не своим делом, а свое дело найти не просто. Можно прожить жизнь, но так и не самовыразиться в деле, остаться без своего дела, влезая в чужие и занимаясь не своим, или пустым делом, или оставшись вовсе без него. Отрицательная сторона этих оборотов очевидна, ибо все это отвращает от сути. При этом существует множество различных дел: горное, военное, врачебное и т.д. И нужно не только найти среди них свое, но и, опираясь на волю, приложить усилия к тому, чтобы вникнуть в дело, ибо оно никогда «не стоит на месте» и принимает «определенный оборот», в результате чего созидается новая реальность, и нам приходится входить в курс дела с тем, чтобы разобраться и прояснить его для себя. А затем принять участие в его решении и стать мастером своего дела. В руках такого человека дело не принимает плохой оборот, оно горит и боится мастера. Для него оно уже – дело техники.
Человек берется за дело, переданное ему от того, кто его оставил: дело может пережить человека, и о таком человеке говорят, что дело его живет. Так же как и человек может пережить свое дело. Как бы то ни было, передаваемое дело всегда уже находится в определенном положении или состоянии – дело может быть расстроено, испорчено или, напротив, успешно благодаря тому, у кого дело спорилось. В первом случае говорят, что оно требует незамедлительного вмешательства, во втором – что оно идет, как будто само по себе (при этом только в случае заботы о нем можно сказать, что дело идет или двигается). Но успешно ли дело или нет, его нужно принять от того, кто сдал, и вести: оставленное дело требует попечения о себе, ибо дело насущно и сущностно, безотлагательно. Дело надо делать, иначе оно встанет, и теперь оно стало за другим. В этом свете начать и завершить дело можно лишь относительно себя. Оно не является делом прошлого или будущего, оно важно для настоящего. Если отложить такое дело в долгий ящик, оно может быть запущено и упущено; такое дело уже может быть непоправимо, а человек может оказаться не у дел. Отложить его можно, как известно, лишь «на час» ради того, что можно сделать между делом, а отказаться от него – изменить делу.
Между тем и в занятии своим делом необходимо соблюсти меру, так как в противном случае оно может отдалить человека от сути, а его дело – раздробиться, измельчать, стать маленьким и несущественным. Так оно может превратиться в дельце, которое должно выгореть, а сам он – в дельца, озабоченного только личным интересом и проворачивающего дела за счет других людей; мое дело оказывается лишь моим и упирается в чужое дело, делает его своим условием. Здесь открывается дорога и к недобрым делам. Если же человек обращен к сути, то его дело оказывается общим делом, востребованным другими людьми, и он лишь вносит свой вклад в него, тем самым продвигая дело вперед: дело оказывается важным, правым, добрым. Поэтому лишь дело мастера, в отличие от дельца дельца, может быть по-настоящему аксиологически позитивным, ценным, как настоящее мастерство несовместимо, во всяком случае, не должно быть, со злом, если дурное дело действительно не хитрое.
И все эти заботы человек берет на себя, берясь за дело, поскольку ему есть какое-то дело до сути. Он отдает себя делу, переносит себя в него, и хотя дело не терпит отлагательств, ему требуется время: не скоро дело делается, если делать как следует. В пределе оно приобретает экзистенциальное, значение и становится делом жизни, за и ради которого можно и пострадать; мужественен и храбр в деле не только тот, кто идет в бой. И, делая свое дело, человек обращается к сути, продвигается к ней, толкует себя уже исходя из нее, на что получает экзистенциальное, интеллектуальное и моральное право.
Дело – это собственное высказывание мастера о сути в бытии-в-мире. Мастера в широком смысле слова, как в определении В.И. Даля: «Особенно сведущий или искусный в деле своем»150. Активизируя ум, волю и ценности, дело позволяет мастеру самовыразиться в общем деле при создании новой реальности. Такой вид заботы может преобразовать самого человека и мир, в котором он существует: «Воздействуя… на внешнюю природу и изменяя ее, он [человек – А. Г.] в то же время изменяет свою собственную природу»151. Оба процесса приходят к гармонии: изменяя себя, человек становится самим собой в высших проявлениях духа, а изменяя мир, которому принадлежит, делает его для себя более пригодным.
Рассмотрение слова «дело» сквозь призму философии дела во множестве соответствующих ему речевых оборотов теперь будет дополнено анализом понятия дела в соотношении с родственными и смежными понятиями и категориями философии, во многих из которых виден «след» дела: В.Н. Самченко отмечает синкретичный характер понятия дела и возможность передачи его смыслового содержания через понятия «практика», «логос», «действие»152.
В разделе о повседневном подручном обращении отмечалось, что авторское создание средства как дело мастера является первичным видом обращения. Но для более точного определения сущности дела, не ограничивающегося авторским созданием средств обращения, необходимо провести анализ ряда сопряженных понятий, таких как произведение, изготовление, творение, делопроизводство, бизнес, предприятие, дело мысли, действие, деятельность, служение делу, работа, труд, занятие, деяние и т.д. Все это многообразие дел можно разделить на ряд основных: имеющих отношение к созданию вещей, оказанию услуг, совершению поступков, генерированию знания и коммерческому делу.
Производство и произведение, наиболее релевантные проблематике дела, не обойдены вниманием со стороны философской рефлексии. Оба понятия имеют общую корневую основу, что стало предметом пристального внимания со стороны М. Хайдеггера. Извод, как известно, есть выведение из небытия в бытие, из потаенности на свет бытия, в открытость. Но если за производством главным образом закрепилась материальная сфера – преобразование природы и изготовление при помощи соответствующих средств материальных предметов, удовлетворяющих материальные нужды человека (хотя К. Маркс к производству в широком смысле относил и художественную деятельность, удовлетворяющую духовные нужды), то произведение свои доменом имеет уже духовную сферу.
Если изготовление предполагает единичное создание того, что уже известно и существует в обращении, что М. Хайдеггер называет срабатыванием, то производство сверх того предполагает конвейерность, передачу производимого в массы. Наладить производство – значит наладить массовое изготовление. Это, как уже отмечалось, не соответствует авторскому характеру дела Dageist, даже если речь идет об изготовлении материальных вещей. Между тем произведение, напротив, носит неповторимый, уникальный характер, и ценно как раз этим; оно есть творение несуществовавшего прежде, что ассоциируется прежде всего с художественной сферой. Если производство массово изготовляет, то произведение штучно творит нечто небывалое. Последнее характерно и для дела настоящего мастера, создающего нечто уникальное и в материальной сфере – тот, кто предложил к употреблению подручное средство, создал нечто небывалое прежде, и применительно к этому случаю мы вправе говорить о произведении в широком смысле слова.
Теоретическое конкретно-всеобщее мышление Dageist
Как известно, в «Феноменологии духа» Г.В.Ф. Гегель представил картину формообразований сознания, через которые сознание эволюционирует от самых примитивных и обыденных форм непосредственного чувственного восприятия к высотам спекулятивного разума, нацеленного на обретение абсолютной философской истины. В каждой новой фазе сознание трансформирует собственное понимание реальности в новых мыслительных определениях, истиной которых чем дальше, тем более очевидно становится само сознание как абсолютная субъект-субстанция. Научное знание появляется в этом процессе как финальное образование. Но трансформациям, очевидно, подвержено не только знание в «вертикальном» смысле – от обыденного к системному научному, но и «горизонтально» – от концепции к концепции производится селекция на поле, в котором они подвергаются испытанию на правомочность, а если не проходят его, то модернизируются или заменяются новыми. Таким образом существуют и теории независимо от того, на каких идейных позициях стоят их авторы. Собственно, «перманентные революции» К. Поппера как постоянное генерирование новых теорий и их опровержение при переосмыслении проблем нацелены на открытие новых горизонтов для науки, а значит, на осуществление диалектического снятия знания и развитие науки, хотя с диалектической трактовкой сам К. Поппер, вероятно, не согласился бы.
Авторы труда «Основы марксистской философии» АН СССР, указывая на приведенное ранее понимание метода восхождения от абстрактного к конкретному, примененного К. Марксом в политэкономии, в то же время утверждают, что таков всеобщий закон развития человеческого познания. В подтверждение этого ими приводится пример развития космогонических знаний от абстрактных (примитивных), к коим они относят теории И. Канта и П.-С. Лапласа, к конкретным (проработанным) гипотезам. Последние, учитывая новейшие данные частных наук, позволяют дать более разностороннее представление о рассматриваемом феномене во всей его полноте: «Конкретное в мышлении является самым глубоким и содержательным знанием о предметах»273.
Но в этом втором отношении, очевидно, речь идет не о сознательном воспроизведении в понятиях истории становления явления, а об углублении знаний о предмете, бесконечном и непрекращающемся. Соответственно, в этом разделе речь идет о восхождении к конкретности на ином уровне, и генерирование нового знания в широком смысле есть дело ученого безотносительно сферы деятельности.
Как известно, спекулятивное абстрактное характеризуется косностью формы, фиксирующей лишь сторону процесса. Будучи отвлеченной от реального процесса, сформулированная, выраженная теория становится абстрактной, застывает в своей абсолютизирующей составляющей, что специфически отличает любую теорию, оформленную в терминах двузначной логики. Х. Зигварт справедливо пишет, что «мышление наше в сознании своей необходимости и общезначимости стремится к покою»274. Иными словами – к определенности, единственно дающей покой. В отношении духовно конкретного понятия об историческом развитии производственных отношений абстрактным является не непосредственный обмен продуктами и результатами труда как исходная точка анализа производственных отношений, а представления, к примеру, А. Смита, методологически опиравшегося на гносеологию Дж. Локка и не знавшего диалектического принципа восхождения от абстрактного к конкретному. Соответственно, конкретность мышления К. Маркса заключается в применении диалектики Г.В.Ф. Гегеля, а именно в формулировке метода восхождения от абстрактного к конкретному, в политэкономии, что позволило более целостно взглянуть на существо социально-экономических отношений. Символично, что подзаголовок «Капитала» – «Критика политической экономии». Но с историей познания связаны не только представления А. Смита, но и самого К. Маркса, и в таком случае получается, что представления К. Маркса о капитале по определению также подлежат критике и такому же снятию, как и представления А. Смита, Ж.Ш.Л. Сисмонди или Д. Рикардо, подвергаемые снятию К. Марксом. Диалектический материализм настаивает на том, что более развитое, богатое содержанием состояние явления позволяет более точно определить тенденции его становления, и в этом видит преимущество К. Маркса перед его предшественниками: «Развитая стадия эмпирически обнаруживает гораздо более остро и отчетливо все те тенденции, которые в более ранний период разглядеть было трудно»275. Но поскольку становление явления не прекратилось в связи с исследованиями К. Маркса, право последнего голоса в этом случае не принадлежит никому, ибо дело науки не оставляет за отдельным ученым право последнего голоса: говорить о том, что именно К. Марксу посчастливилось рассмотреть то или иное явление в момент его полноты и зрелости можно лишь с изрядной долей условности.
Но развитие теории осуществляется не только за счет возможности рассмотреть объект на более высокой ступени развития, богатой эмпирическим содержанием: множество объектов не является развивающимся настолько быстро, чтобы следующее поколение исследователей обладало заметным преимуществом перед предыдущим, поэтому марксистский вариант принципа восхождения еще не является универсальным.
Авторы философской энциклопедии полагают, что «Целые этапы в развитии теории могут быть оценены с т.зр. их взаимоотношения как абстрактное и конкретное знание. Однако история науки не сводится к такому отношению, как не сводится к нему вообще богатство логич. переходов в исследовании предметов и построении теорий. Напр., такие логич. операции, как обобщение, ограничение, экстраполяция, интерпретация и т.п., являются операциями, отличными от конкретизации, а такие факты истории науки, как замена одних теорий другими, построение более общих теорий, соединение теорий, установление изоморфизма теорий и т.п., ни в какой мере нельзя представить в качестве конкретизации старых теорий»276. Однако применительно к нашей интерпретации диалектики абстрактного и конкретного речь не идет о конкретизации той или иной теории, в отношении которой любая другая, подчас противоречащая ей, не может быть признана более конкретной, как не является теория Н. Коперника более конкретной по отношению к теории К. Птолемея. Но это не отрицает конкретизации в широком смысле как процесса диалектического снятия, для которого не существует ограничений, в том числе в форме отдельных теорий, и потому предполагающего конкретизацию знаний и в рамках отдельной теории, и при смене одних теорий другими. В последнем случае конкретизация осуществляется лишь «более заметно» – через скачки и даже научные революции. В.С. Библер в работе «Мышление как творчество» акцентирует внимание на этой проблеме перехода от одной теории к другой, указывая на множественность логик, и переход от одной из них к другой при образовании новой теоретической конструкции осуществляется через задействование эвристической функции мышления.
Творческую силу мышления в этом контексте отмечает В.С. Швырев в работе «Научное познание как деятельность»: «…Ситуация перестройки оснований, смены парадигм является наиболее ярким проявлением творческих возможностей познавательной деятельности... специфика научного познания именно как деятельности связана… именно с этой его способностью к перестройке своих оснований»277. Собственно, мышление в рамках парадигмы он справедливо квалифицирует как рассудочное мышление, а межпарадигмальное мышление – как разумное, спекулятивное278.
Развитие науки, маркируемое в новых концепциях, задает новое видение вещей; последнее и осуществляется сквозь призму существующих теоретических наработок и разработок, и возникновение нового более проницательного взгляда на вещи происходит не только в сфере естествознания, но и в любых других сферах общественного сознания. Подобное явление характеризует не только философские теории, но в целом научные: Э.В. Ильенков справедливо пишет, что «любая новая теория возникает только через критическое преодоление имеющейся теории того же самого предмета»279, поэтому и теория К. Маркса, в свою очередь, может быть подвергнута снятию в отдельных ее аспектах. Так, практика показала, что метод восхождения от абстрактного к конкретному не есть «единственно возможный способ мышления» научного познания. Он является единственно возможным лишь потому, что только К. Маркс им воспользовался в полной мере, но не потому, что других способов мышления не существует.
Аналитичность и синтетичность спекулятивного суждения о положении дела
Рассмотрение спекулятивного суждения с позиции аналитичности и синтетичности продиктовано тем, что аналитичность и синтетичность позволяют выявить положенность дела и само дело в терминах суждения как логической формы. Если модальность и ассерторичность указывают на встроенность теоретического мышления в бытие-в-мире, именно поэтому мыслит не абстрактный разум, a Dageist-исследователь, то аналитичность и синтетичность выявляют фазы участия в деле спекулятивного суждения: аналитичность указывает на положенность дела, а синтетичность – на выход за пределы положенного к новому положению. В разделе 3.3 предыдущей главы мы уже анализировали фазы участия теоретического мышления в деле производства знания с позиций универсальной редакции принципа восхождения, где положенность дела рассматривалась как положение дела в науке, репрезентированное множеством исследований; теперь положенность дела будет рассмотрена через суждение, репрезентирующее сами исследования.
Как известно, традиция исследования аналитического и синтетического суждений, сфер и границ их применимости, взаимосвязи восходит к И. Канту. Он указал на принципиальное различие этих двух видов суждений, отметив априорность, всеобщий и необходимый характер аналитического суждения, не дающего, правда, прирост знания, и эмпирическую случайность, фактичность синтетического суждения, позволяющего к субъекту присоединить предикат, не содержащийся в его понятии. Со времен И. Канта мы можем наблюдать некоторую эволюцию в интерпретации этих видов суждений. Так, А.Р. Каримов в статье об аналитичности отмечает, что помимо кантовского существуют фрегевский, карнаповский, крипкеанский подходы к аналитичности391. И дискуссию по поводу аналитичности и синтетичности, как отмечал еще С. Крипке, можно вести в разных плоскостях – синтаксической, семантической, эпистемологической, метафизической, и в зависимости от этого аналитичность может определяться как логическая выводимость, истинность в силу значения, априорность, необходимость, соответственно. Но более подробно в этой связи считаем нужным остановитьcя на взглядах Х. Зигварта, детально проработавшего оба вида суждений и внесшего в них несколько иное содержание. Это заметно хотя бы уже по тому, что если И. Кант, говоря о субъекте суждений, имел в виду понятия со строго очерченными формальными признаками, то у Х. Зигварта речь идет скорее о представлениях с несколько иным набором признаков. Кантовское деление на аналитическое и синтетическое наталкивается на практически сразу замеченную проблему: то обстоятельство, что субъектом суждения могут выступать не только математические фигуры, но и эмпирические понятия, в известной мере размывает содержание понятия, а значит, и границы между аналитическим и синтетическим суждением. Хотя и сам И. Кант отмечал, что в эмпирической сфере строгих дефиниций не существует. Но если не существует, то дефиниция может менять набор признаков; не случайно Б. Больцано отмечал, что тезис Канта о том, что аналитическое понятие в скрытом виде содержит в себе свои определения, носит скорее метафорический характер.
Одним из первых, кто наиболее определенно начал отстаивать теперь уже признанную позицию об условности разделения между аналитическими и синтетическими суждениями был, как известно, Ф. Шлейермахер. Он заметил, что суждение «лед тает» может быть аналитическим и синтетическим по ситуации, в зависимости от того, включаем ли мы признак образования и таяния льда в зависимости от температуры в понятие, или нет. То же само с кантовским синтетическим суждением «все тела тяжелы», которое является синтетическим лишь в том случае, если понятие тела имеет совершенно однозначное определение, в которое признак тяжести изначально не включен. Х.У. Патнэм предложил представить себе планету-двойник Земли, на которой вода с идентичными характеристиками имеет другую химическую формулу, и задаться вопросом: является ли суждение «вода есть Н2О» аналитически истинным? Если не ограничивать аналитичность тем, что является лишь априорным, а в собственном смысле, на что обратил внимание Г. Фреге, подобного рода знание дает лишь математика, то аналитичность теряет строгое отграничение от синтетичности. Не случайно Р. Карнап впоследствии расширил понятие аналитичности, включив в него дескриптивные термины естественных наук: априорное и аналитичное могут и не совпадать, и аналитические понятия вполне могут быть получены и определены апостериорно.
Х. Зигварт недвусмысленно показывает нам, что на статус аналитического суждения может претендовать суждение, предикат которого является безызъятным по отношению к субъекту, как в случае с суждениями «лед холодный» и «снег белый». То, что снег холоден, а тела тяжелы, для «опытного» мышления само собой разумеется. Никому и в голову не придет настойчиво утверждать, как отмечает Х. Зигварт, что лед холодный. Данное обстоятельство, то есть выявившаяся безызъятность этих предикатов, позволяет включать все новые признаки в определение предмета, и на процесс обогащения спекулятивного (а не кантовского формального) понятия вещи можно взглянуть в самом широком смысле, то есть с позиций прогресса знания о вещах.
Но как выяснить, является ли предикат безызъятным, если полагаться на дефиниции применительно к вещам в большинстве случаев не представляется возможным? Х. Зигварт справедливо утверждает, что опыт мышления служит основанием для признания предиката безызъятным. Также как и Ф. Шлейермахер, Х. Зигварт говорит о том, что одно и то же суждение может быть аналитическим и синтетическим в разных обстоятельствах мышления, приводя в пример кантовское суждение «все тела тяжелы»: «Прежде чем я делаю опыт, дающий мне право построить суждение «все тела тяжелы», я образовал уже понятие тела лишь при помощи признаков протяженности и т.д. Но после того как я уже проделал опыт, я могу и должен включить в понятие тела признак тяжести, чтобы выразить точный опыт. И мое суждение «все тела тяжелы» является теперь аналитическим. Я могу теперь приступить с этим понятием к дальнейшему опыту»392. Таким образом, опыт мышления переводит тот или иной признак из статуса синтетического в статус аналитического: согласно «Философскому энциклопедическому словарю», «понятия в процессе развития познания изменяют свое содержание, включают в него новые признаки, а это приводит к тому, что какие-то синтетические суждения становятся аналитическими суждениями»393.
Стоит отметить, что в истории логики в дальнейшем деление на аналитическое и синтетическое знание становится еще более зыбким. Современный российский философ В.В. Васильев пишет: «Во второй половине XX века вновь усиливается тенденция к отказу от резкого противопоставления аналитического и синтетического познания (У. Куайн, Р. Рорти)»394. Своей задачей мы видим очерчивание и развитие этой тенденции на основе спекулятивных аналитико-синтетических суждений, оставленных на периферии исследования всеми из выше отмеченных мыслителей. Соответственно, ее решение мы видим в изучении механизма действия этого суждения при переходе от положения к делу, того, как оно функционирует в опыте мышления. Дабы рассмотреть его с различных сторон, мы, воспользовавшись гегелевским принципом рассмотрения предмета с позиций «для нас» и «для себя», нацелены рассмотреть действие спекулятивного суждения, соответственно, объективно, то есть извне, как оно существует для исследователя, и субъективно, то есть изнутри самого суждения, каково оно для самого себя. Иными словами, как оно существует в деле науки и в деле исследователя, соответственно.
Извне, для исследователя, диалектика аналитического и синтетического представлена в исторической перспективе, и в качестве примера нами будет взят едва ли не самый показательный случай, связанный с формированием гелиоцентрической идеи.
Динамическая сторона суждения может менять, с нашей точки зрения, его статус, и мы утверждаем, что одно и то же суждение, в том числе и суждение «Земля вращается вокруг Солнца», может быть не только аналитическим или синтетическим, но и аналитико-синтетическим в зависимости от того, кто его высказывает, а также сопутствующих обстоятельств. С позиций докоперниканского мышления суждение «Земля вращается вокруг Солнца» является синтетическим, а его предикат является акцидентальным признаком для субъекта в смысле случайности его присоединения к субъекту суждения, что свидетельствует о частности взгляда на существо субъекта, являющегося еще лишь представлением о вещи, со стороны отдельного человека. Высказанное, как известно, некоторыми учеными задолго до Н. Коперника (Аристархом Самосским, Гераклидом Понтийским, пифагорейцами Филолаем и Экфантом) это истинное суждение еще лишено своей истины и является скорее догадкой; оно еще лишено всеобщности, является единичным, так как основано в большей мере не на знании устройства Вселенной, а на прозрении ученого, являющегося астрологом в не меньшей мере, чем астрономом, который и сам не был вполне уверен в истинности этого суждения. Э.В. Ильенков, к слову, отмечает возможность такого перехода от единичного к общему: «В истории всегда происходит так, что явление, которое впоследствии становится всеобщим, вначале возникает именно как единичное исключение из правила, как аномалия, как нечто частное и частичное»395. Перефразируя Д.В. Зильбермана, говорить о вращении Земли вокруг Солнца в древности так же абсурдно, как и о бессознательном до психоанализа.