Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Универсальность архетипического мировосприятия и мифомышления как онтологическая проблема 8
Глава 2. Поиск архетипического основания в архаической мифологии охотника, земледельца и кочевника 48
Глава 3. Проблема вьывления архетипического основания архаического мировосприятия и мифомышления 118
Заключение 168
Список использованной литературы
- Универсальность архетипического мировосприятия и мифомышления как онтологическая проблема
- Поиск архетипического основания в архаической мифологии охотника, земледельца и кочевника
- Проблема вьывления архетипического основания архаического мировосприятия и мифомышления
Введение к работе
Несмотря на то, что понятие «архетип», трактуемое как глубинное основание психики современного человека, широко используется в философии психоанализа, однозначного понимания места роли и значения этого феномена в архаике, где, по мнению К.Г. Юнга, и кроются истоки его формирования, на сегодняшний день нет. Определение места, роли и значения формирующегося феномена архетипа в архаике, дает нам возможность переосмысления глубинных оснований психики современного человека на сегодняшний день, т.к. в полноценном осмыслении любого феномена необходимо понимания истоков его формирования.
Интерес к изучению архаической мифологии возникает в XVIII веке и актуален до сих пор. Этнографы, мифологи, культурологи, антропологи, философы, обращающиеся к изучению архаики, пытаются определить «основание», архаической мифологии, однако общего понимания, так, и не достигнуто.
Исследование архетипа как основания архаического мировосприятия и мифомышления дает новые возможности для осмысления феномена неомифа, его актуальности не только в традиционных, но и в современных обществах. Кроме того, рассмотрение архетипа как глубинной основы родового единства человечества в архаике, дополняет результаты современных исследований, наработанных в области решения проблемы основания диалога культур в современном мире.
Состояние разработки проблемы. На сегодняшний день исследования, актуальные для нашей работы, существуют в совершенно различных областях научного знания.
Среди зарубежных мифологов мы можем выделить М. Элиаде, в чьих работах ставится проблема выявления архетипического базиса мифологических сюжетов. Работы Дж. Кэмпбелла, Р. Грейвса, посвященные выявлению и анализу ключевых мифологических образов и сюжетов повсеместно присутствующих в мифологиях и искусстве народов архаики и древности. Отечественная мифология представлена такими исследователями как Е.С. Котляр, В.Б. Иорданский, в чьих трудах анализировались ключевые мифологические образы традиционных народов Африки. Также интерес представляют работы А.К. Байбурина, посвященные анализу мифологического образа пути на материале обрядовых практик, исследования Б.Л. Рифтина, посвященные образам китайских первопредков. Стоит упомянуть труды Е.В. Ивановой, А. С. Фаминцына, А.Н. Афанасьева. Исследования последнего посвящены реконструкции славянских мифов на материалах фольклора и обрядовой жизни.
В философии наиболее значимыми для данного исследования являются работы К.Г. Юнга, в которых ставится проблема выявления архетипов, как древнейших праформ человеческого мышления. Немаловажное значение имеют труды Г. Лейбница, М. Хайдеггера, Н. Гартмана, К. Хюбнера, ставящие вопрос о понимании основания с онтологической точки зрения. Работы Э. Кассирера, Г. Спенсера, посвященные анализу специфики сознания архаического человека. А также исследования отечественных авторов: А.Ф. Лосева, раскрывающего в своих
работах проблему становления и взаимосвязи сознания и языка. Я. Голосовкера анализирующего логики мифологического мышления и его концепцию смыслообраза, Э.М. Яншиной, Ю.М. Бородая, И.С. Вдовина. Труды А.Ф. Еремеева, посвященные вопросам происхождения искусства как выражения мировосприятия архаического коллектива. Работы СВ. Ольховиковой, адресующие нас к проблеме поиска и определения инварианта в мифологии.
Анализ феномена архетипа относительно архаического мировосприятия и мифомышления невозможен без обращения к работам антропологов. Наиболее интересными для нас являются работы Ф. Кликса, в которых ставится проблема становления мышления, на основе практического взаимодействия человека с природной средой, труды Дж. Фрезера, посвященные анализу представлений древних народов о сакральной и профанной реальности, исследования П. Радина, содержащие материал по мифологическому образу трикстера. Работы И.А. Морозова, И.С. Слепцовой, исследования А.В. Головнева, предоставляющие богатый полевой материал по мифологии, обрядам и быту северных кочевников-оленеводов.
Использовались нами и работы исследователей, содержащие богатый этнографический материал: Э. Тэйлора, работы П. Вирца, представляющие мифологию новогвинейских племен маринд-аним, исследования мифологии и системы родства у туземных племен Австралии супругами P.M. и К.Х. Берндт, работы Г. Невермана. В отечественной этнографии: В.М. Кулемзина, Е.А. Алексеенко, работы Н.Н. Белецкой и Д.К. Зеленина, посвященные быту, обрядам и мифологии славянских народов.
В области археологии и истории мы обратились к работам С.Н. Леонтьева, Н.С. Бледновой, Я.А. Шер, работы А.А. Столяра, предоставляющие археологический материал по изобразительному искусству и культуре неолита, Б.А. Рыбакова, Э.Л. Львовой, исследования А.Н. Сагалаева и М.С. Усмановой, посвященные тюркоязычным народам Южной Сибири: алтайцам, хакасам, тувинцам, шорцам и тофаларам, И.В. Октябрьской, Д.С. Раевского, Ф. Петрова, исследовавшего кочевые культуры южного Урала.
Проблемное поле архаической мифологии также исследовалось в работах таких культурологов как М.И. Стеблина-Каменского, изучавшего пространственно-временные представления скандинавов и особенности их языкового строя, Д.В. Герасимова, С.К. Лащенко, А.Ф. Не крыловой, раскрывающей особенности мифологического мироотношения на основе народного кукольного театра, В.Н. Топорова. Семиотический подход представлен трудами Ю.М. Лотмана, поднимающего проблему особенностей символического пространства дописьменных культур.
Обзор степени разработанности проблемы будет неполным, если мы не обратимся к исследованиям в области этнологии. Значимыми для данной диссертации являются работы К. Леви-Строса, посвященные выявлению структурного основания мифологической картины мира
традиционных народов, А. Леруа-Гурана, исследовавшего специфику пространственного освоения архаических охотников и земледельцев, так же работы А.А. Попова и Л.В. Хомич.
Социологический подход в работе представлен концепцией Э. Дюркгейма, ставящий проблему основания коллективной жизни и мировосприятия архаического человека.
Из выше представленного обзора становится очевидным, что различные аспекты архаики, как определенного этапа становления духовной жизни человека и социума, исследовались представителями различных сфер научного знания. Отметим, что большинство представленных мыслителей объектом своего исследования избирали поиск основания архаической мифологии и мифомышления, который определялся в каждом отдельном случае спецификой предметной области. Отсутствие единой точки зрения по этому вопросу заставило нас обратиться к пониманию проблемы основания, которая активно разрабатывалась философами, как онтологическая проблема. Вместе с тем, явных исследований применительно к целостной сфере архаики, в которых бы феномен основания архаического мировосприятия и мифомышления решался бы посредством методологически обоснованного онтологического подхода, нет. Исходя из темы нашего исследования, а также анализа разработки проблемы мы считаем возможным, представить решение поставленной в диссертации цели именно посредством онтологического подхода.
Объектом нашего исследования является целостная сфера архаики.
Предметом нашего исследования является архетипическое основание архаического мировосприятия и мифомышления. Объект и предмет исследования определили цель и задачи исследования.
Цель и задачи исследования. Целью нашего исследования является выявление онтологического смысла феномена «архетип» и обоснование его места и роли для понимания особенности архаического мировосприятия и мифомышления. Данная цель обусловила задачи исследования:
Рассмотреть опыт, накопленный к настоящему времени современной наукой в поиске оснований архаического мифомышления.
Обосновать необходимость и значимость онтологического подхода к пониманию архаики, как особой стадии в становлении и развитии родовой жизни людей.
Выявить, исходя из идеи единства первобытной и догородских стадий цивилизации, типовые образцы архаического мировосприятия охотника, земледельца и кочевника, и обосновать истоки межтиповых различий алгоритма их формирования и функционирования.
Конкретизировать основные типы архаического мировосприятия и определить место и роль архетипа в процессе формирования коллективной памяти, способной быть основанием не только для материальной, но и для духовной жизни людей.
Проанализировать образы культурного героя и трикстера как персонификацию механизма взаимодействия между социумом и природной средой.
Выявить онтологический смысл, назначение и эволюцию феномена "архетип"
для понимания специфики архаического мифомышления.
Научная новизна исследования определяется тем, что впервые архетип рассматривается нами с онтологической точки зрения как бытийственное основание архаического человека, дающее возможность рассматривать многообразие материальных и духовных аспектов его жизни с точки зрения целостного единства архаической эпохи.
Выявлены существенные различия между исследователями архаики, а тем самым и отсутствие единства в понимании ими единого онтологического основания для всей архаики.
Феномен целостности архаики понимается нами как дописьменная эпоха в становлении человеческого рода. Ее своеобразие обусловлено практической жизнедеятельностью людей, их погруженностью в реальные условия наличного бытия. Следовательно, искомое нами единое основание может быть выявлено только лишь с помощью онтологического подхода.
Дано Обосновано онтологическое понятие архаического архетипа, который позволяет все многообразие мифологических представлений и сюжетов свести к трем архетипическим типовым образцам, организующим наличное бытие каждого архаического коллектива: "рождение и смерть космическая", "рождение и смерть временная" и "архетипический сюжет пути".
Архетип, лежащий в основе мировосприятия архаического человека, представляет собой исходный способ (инструмент) взаимосвязи между объектами окружающей среды и коллективами людей. Усвоенный коллективной памятью он используется далее в хозяйственных календарях, мифах, бытовых практиках, и обрядах и задает им чувственно выраженный интенциональный смысл.
Раскрыта специфика ключевых мифологических образов культурного героя и трикстера, которые отражают процесс становления архетипического основания. Выступая своеобразным стержнем, они проходят через все мифы архаики и характеризуют связь между этапами становления социума этой эпохи.
Выявлена эволюция смысловых характеристик и значимости феномена "архетип" как "сохраняющегося в своих изменениях" единого онтологического основания архаического мифомышления. Именно мифология делает архаичское мифомышление существенно отличающимся от современного.
Методология исследования.
Методологическую основу теоретической части данной диссертационной работы составил ряд следующих методов:
Онтологический подход в целом, представленный трудами М. Хайдегера, К. Хюбнера, Н. Гартмана.
Феноменологический метод, разработанный Э. Гуссерлем, М. Мерло-Понти.
Типологический метод применялся в данном исследовании на основании работ В.И. Плотникова.
Герменевтический метод, разработанный Э. Бетти, Х.-Г. Гадамером, С.А. Азаренко. Используемая нами герменевтическая традиция позволила применить метод реконструкции.
Метод ретроспекции применялся на основе его изложения в работах А.Ф. Лосева и Р. Барта.
6. Сравнительно-исторический метод, представленный в работах Дж. Кэмпбелла.
Методологической основой для организации и анализа эмпирического материала в данной
диссертационной работе стали труды П. Вирца, Б. Л. Рифтина, Д. С. Раевского, на основании которых составлены типовые образцы мифологии архаического охотника, земледельца и кочевого скотовода.
Практическая значимость исследования. Результаты исследования могут быть использованы
для обновления вузовских курсов по философии и мифологии. Материалы диссертации были
использованы автором в университетском специальном курсе «Специфика архаического
мифологического мировосприятия».
Апробация диссертации. Положения диссертации легли в основу выступлений на научных и
научно-практических конференциях:
Международная научно-практическая конференция «Современная философия в поисках
сущностей и смыслов», Екатеринбург, 2001г.
Материалы Первой региональной краеведческой научно-практической конференции
«Походяшинские чтения», Екатеринбург, 2005г.
Материалы Российской научной конференции «Антропологические основания теоретического
мышления», Екатеринбург, 2005г.
Структура исследования.
Структура работы состоит из введения, трех глав, подразделяющихся на параграфы, заключения и
списка литературы.
Универсальность архетипического мировосприятия и мифомышления как онтологическая проблема
Впервые понятие архетипа появляется в трудах К.Г.Юнга. Для того, чтобы понять человеческую личность, К.Г. Юнг выходит за пределы формул естествознания. Он обращается к опыту мифологии, религии и искусства. Мир культуры был переосмыслен им и определен как явление, биологически наследуемое человеком. По К.Г. Юнгу, все человеческое восприятие определяется психикой, которая обнаруживает в себе следующую структуру. Эго - это человеческое «я», которое состоит из желаний, потребностей, четко осознаваемых жизненных ориентации и т.п. Вторым слоем человеческой психики выступает бессознательное. Речь идет о более глубинном образовании, которое, в свою очередь, разделяется на две сферы: личное бессознательное и сверхличное бессознательное или коллективное бессознательное. Личное бессознательное фактически является кладовой, куда помещаются все вытесненные переживания, страхи, несбывшиеся надежды и т.п. Коллективное же бессознательное — это сфера, в которой, по К.Г. Юнгу, пребывают, так называемые, архетипы. Речь идет об изначальных образах - универсальных праформах поведения и мышления. «Они являются наиболее древними и наиболее всеобщими формами представлений человечества»1. Именно благодаря архетипам, существующим в коллективном бессознательном, «оно присуще всем людям, является универсальным основанием душевной жизни каждого индивида»2.
К.Г.Юнг говорил о том, что процесс человеческой эволюции предполагает выделение человеческого «я» из бессознательного животного начала, при этом архетипы являются некой культурной наследственностью, которая существует в психике человека, подобно генетической наследственности в физиологии. К.Г. Юнг полагал, что за порогом сознания лежат вечные праформы, проявляющиеся в различных культурах. Они хранятся в бессознательном и передаются по наследству от поколения к поколению, Они автономны и проникают в сознание в трансах, видениях, в художественных и поэтических образах. Исходя из этого, он проводит параллель между сновидениями, фантазиями и религиозно-мифологическими символами. Он считал мифологию выражением общечеловеческого — коллективной универсальной основы человеческого мышления и мировосприятия.
Мифологическое мышление, по К.Г. Юнгу, принадлежит не только давнему прошлому; а скорее является биопсихологической константой, важнейшим измерением человеческого бытия. «Человек первобытного племени лишь в незначительной мере отрьшается от матери-природы, у него еще нет той субьект-обьектной пропасти, которая создается развитым сознанием. Помимо приспособления к внешнему миру, необходимо сохранять гармонию с внутренним - с унаследованными бессознательными детерминантами поведения и мышления. Дикарь сохраняет гармонию с помощью мифов, магии, ритуалов: он еще не знает дифференциации внешнего и внутреннего, физического и психического, субъекта и объекта. Отрыв сознания от бессознательного в мифологии часто описывается как грехопадение, но столь же часто в мифах содержится и другая оценка — мифы о героях, поражающих хтонические чудовища, также говорят об этом разрыве с материнской почвой... В первобытном обществе мифы и ритуалы, инициации помогали индивиду в приспособлении к внутреннему миру» . В традиционном обществе символические образы, возникающие из глубин психики, проецируются вовне, создавая упорядоченный мир, космос, в котором все находится на своих местах, имеет смысл и цель, в нем легко жить. Поэтому первобытный человек каждым своим действием воссоздает и сохраняет мифологический пра-образ и чувствует себя реальным лишь в той мере, в какой он причастен к этому порядку, мировым природным циклам.
Несмотря на то, что во второй половине XX века влияние идей К. Юнга было довольно сильным, мы считаем необходимым заметить, что он все-таки,бьш не мифологом. Поэтому, несмотря на то, что К.Г. Юнг выявил специфику человеческой психики, и тем самым обозначил возможность переосмысления практического материала, касающегося архаической культуры и архаического мифологического мировосприятия, он все равно, как исследователь, остался в своей сфере научных интересов. Другими словами, он объяснил, где находится универсальная основа человеческого восприятия, и чем она является применительно к современному человеку, у которого архетипы вытеснены в область бессознательного в связи с развитием индивидуального сознания. Мы задаемся вопросом, а, как и чем являл себя архетипический базис в бытии архаического социума, там, где он сформировался, и где все-таки на первое место выступало коллективное сознание рода. В контексте теории К.Г. Юнга архетип, а точнее, архетипические пары, зародившиеся в архаике, понимаются в качестве основы психики современного человека. Закономерно встает вопрос, выступал ли архетип основой у архаического человека и если да, то основой чего он являлся? Чтобы лучше прояснить этот вопрос, обратимся к опыту исследований некоторых видных ученых, работавших в области философии мифа, и посмотрим, решают ли они проблему поиска основания и, если решают, то как?
На сегодняшний день универсальная картина бытия представлена, только в философии. Однако в этом вопросе философия занимает далеко не первое место. Изначально универсальная картина бытия была порождена" архаической мифологией. Универсальная картина бытия подразумевает под содержащимся в этой формулировке термином «универсальная» некий универсум — основание. Универсальная,картинабытия раскрывает бытие, «схватывает» его как основание сущего. Но здесь существует нюанс, который мы должны учитывать. Философия отталкивается от идеи начала. А от чего же отталкивается мифология?
По А.Ф. Лосеву, идея начала в мифологии заменяется законом универсального оборотничества, который исключает введение идеи начала. «Этот закон-раскрывается через принцип «все есть все» или «все во всем»4. По мнению А.Ф. Лосева, благодаря неразвитому функционированию категории субстанции получается, что архаический, человек ни в какой вещи «не находит ничего устойчивого, ничего твердо определенного»5. Но отсутствие четко сформулированного, осознаваемого начала не исключает наличия основания. А.Ф. Лосев видит его «в материальных основах первобытного общества, в стихийном коллективизме, собственности, труда и распределения продуктов труда среди ближайших родственников по крови»6. Символическим выражением этого материального основания существования и мировосприятия архаического коллектива как раз и выступал принцип универсального оборотничества.
Согласно А.Ф. Лосеву, миф - это «слово». «Миф, следовательно есть всегда то или иное обобщение...подчиняющее себе как чему-то общему определенную область действительности как совокупности того или иного множества или даже бесконечного числа частных явлений»7.
Поиск архетипического основания в архаической мифологии охотника, земледельца и кочевника
Категория времени относится к глубоко личностным феноменам, к духовному опыту, переживаемому архаическим коллективом. Именно типологический подход и отчасти обусловленный, им выбор материала выявляют аспекты восприятия времени в архаике. Таким образом, мы исследуем не специфику восприятия архаическим мифологическим мировосприятием пространства, а пространственно-временной континуум — целокупное самодостаточное бытие, что и обуславливает онтологический аспект нашей работы.
Анализ, проведенный посредством сравнительно-исторического метода, показал, что все многообразие архаических культур имеет ряд общих моментов. Лучше всего все это многообразие можно выявить, перечислив ряд сходных мифологических сюжетов.
1. Сюжет создания мира, в котором принимает участие либо божественная пара, либо двуполое божество. Эти два варианта мифологических сюжетов не противоречат друг другу, а, скорее, являются отображением самих себя, потому что любовная пара (чаще всего это мать-Земля и отец-Небо) сливается в одно единое целое, а единое божество разделяется на мужскую и женскую половины. Миф о сотворении мира также всегда включает в себя сюжет жертвоприношения. В качестве жертвы может выступать пра-человек, мифический гигант или само божество.
2. Миф о сотворении человека интересен, прежде всего, тем, что реализуется в нескольких мифологических сюжетах. Сюжет первый: человек (мужчина) рождается в результате брака женщины (подразумевается, что женщина существовала до появления людей) и нечеловекоподобного предка-прародителя. Сюжет второй: человек (мужчина) создается первым из почвы богом-демиургом, а женщина создается из его ребра или кости47. Дж. Фрэзер приводит интересный сюжет из мифологии лебедских татар о том, что женщину творит дьявол из кости спящего мужчины . Сюжет третий: люди (мужчина и женщина) создаются богом из глины, струпьев, крови, насекомых, бегающих по телу гиганта, приносимого в жертву и т.д. Подчеркнем, что природа женщины не уничижается, вопреки мнению некоторых исследователей. На наш взгляд, в мифологических сюжетах всячески подчеркивается, что природа женщины инакова, чем природа мужчины.
3. Мифологические сюжеты о странствиях культурного героя и похождениях трикстера, собственно говоря, как и сами эти мифологические персоны осмысляются нами особым образом. Вопреки устоявшемуся, мнению, мы не можем принять бинарную оппозицию культурный герой — трикстер. Правильнее будет рассматривать образ трикстера как распадающийся на бинарную оппозиция трикстер-гармонизатор природного, космического пространства — трикстер-разрушитель, выявляющий отжившие, деградировавшие компоненты как природной, так и социокультурной реальности. Культурный же герой распадается на бинарную оппозицию культурный герой-полубог -культурный герой-«дурачок». Поступки трикстера глобальны по своим масштабам, они способны реорганизовывать структуру мироздания на всех ее уровнях. Поэтому трикстер - это воплощение высшего закона развития, являющегося условием перехода от одной фазы развития к другой. А культурный герой — это всегда всего лишь элемент реальности. Культурный герой - это роль, которую может на себя принимать хотя бы фрагментарно любой участник мифологического сюжета. Поэтому циклы мифов о них необходимо рассматривать отдельно друг от друга. В мифологических сюжетах о трикстере и культурном герое всегда обнаруживает себя мотив странствий, выражающийся в мифологическом сюжете Пути, который преодолевают, как культурный герой, так и трикстер.
Мифы, посвященные трикстеру, обычно делятся на два цикла - малый и большой. В таком случае, в одном из циклов трикстер выступает обличителем существующего миропорядка, он разрушает его, осмеивает. Здесь выделяются три основные сюжета. Сюжет первый: обличение деградировавшего социокультурного пространства, в котором люди утратили коллективную память священных традиций, обычаев и законов. Сюжет второй: разоблачение божеств, которые либо утратили свою силу, либо сами нарушают установленные ими табу и законы. Основной прием трикстера в данных сюжетах — это провокация. Но необходимо учитывать и тот факт, что не все элементы проверяемой трикстером реальности поддаются на провокацию, доказывая, тем самым, свою актуальность. Во втором цикле трикстер предстает гармонизатором только что народившегося мироздания. Все, что мешает гармонизации мира, будь то хтоническое чудовище или неразумные законы природной и социальной действительности, сразу же уничтожается, в некоторых случаях они просто корректируются.
Мифы о культурном герое также обнаруживают в себе несколько сюжетов. К первой группе мы относим те мифологические сюжеты, в которых культурный герой является дарителем благ цивилизации. Привносимы они культурными героем в пространство социума, из пространства божественного. Ко второй группе- мы относим сюжеты, когда персонаж культурного пространства, чье существование, лишенное смысла и пользы, (дурак, инвалид, убогий), наполняется нечеловеческой силой, и герой становится способным занять престол верховного бога или. богоподобного существа (царя, вождя)., Существует и третий тип сюжетов: когда на. долю культурного героя выпадает, миссия восстановить нарушенный І мировой порядок. От трикстера его здесь будет отличать то, что он всего лишь восстанавливает мировой порядок, а не создает его.
Дальнейшее использование типологического и сравнительно-исторического методов позволит нам проанализировать полученный материал, раскрывающий внутритиповые сходства и межтиповые различия на предмет проявления в них архетипического основания. За единицу исследуемого материала мы берем мифологический сюжет. Мифологический сюжет — может оказаться типичной устойчивой формой проявления архетипа. Мифологический сюжет, в отличие от текста мифа не. является рассказом. Он может себя обнаруживать, как в мифах, так и в обрядовых практиках, и в мнемонических символах наличествующей действительности. Мысль о том, что сюжет в предельно общем виде относительно самой мифологии есть базовое образование, в котором проявляется архетипическая основа мифа, почерпнуто нами из работы Дж. Кэмпбелла «Мифический образ» [61]. Исследователь приводит огромное количество примеров таких архетипических сюжетов. Результатом анализа материала посредством двух вышеуказанных методов во второй главе данной диссертации является совокупность моментов сходств и различий, наблюдаемых во всем многообразии практического материала по архаической мифологии. Анализ данных моментов раскрывает не только внутритиповое своеобразие проявления архетипического основания, но и существовавшую преемственность в историческом развитии данного явления на каждом из этапов.
Проблема вьывления архетипического основания архаического мировосприятия и мифомышления
Согласно верованиям кочевников, пребывание в чужом пространстве равнозначно смерти. Покидая родное пространство и отправляясь в путешествие в чужие земли (в потустороннее пространство), предполагается, что человек покидает родную землю не навсегда, а временно. В противном случае, по путешественнику справляют поминки. В этом случае очень важна семантика пути; как условия необходимого возвращения. Пока есть какая-то надежда на. возвращение, имя человека не произносят вслух, стараются, вообще не говорить о его путешествии, дабы духи иного пространства не услышали и не обнаружили чужака144. Боги, духи, люди постоянно переходят границу между мирами, и самой важной целью является-возвращение в исходную точку, в родное пространство. Только завершенный цикл дает возможность для нового движения, выступает гарантом сохранения жизни. У монголов в пятом — седьмом месяцах года широко распространен древний обычай цагаан мод, предполагающий интимные отношения молодежи. Этот обряд связан с культом огня, плодовитости и возрождения природы, кроме того, в нем явно присутствуют элементы скотоводческой магии. Он приурочен к смене хозяйственных сезонов: Новый год, начало лета, начало осени. И. Кабзиньска-Ставаж известная исследовательница монгольской культуры полагает, что этот праздник символически воспроизводил «смерть и воскрешение природы, переход из этого мира в иной» .
Таким образом, через «возвращение на круги своя» реализуется пространственно-временная триада умирание — рождение — умирание, что является условием перехода из одного состояния в другое. Переход из одного пространства-времени в другое происходит тогда, когда в прежнем пространстве остается минимум силы, или ее не остается вовсе. Носителем силы выступает не человек или коллектив, а само пространство как губка напитано этой силой. В этом контексте разбивание времени на минуты и часы для кочевника не представляло никакого смысла. Кочевник увязывал свою деятельность с категорией «поры». Пора - это пространственно-временная точка максимально располагающая к совершению того или иного действия, это абсолютный максимум или абсолютный минимум силы, вынуждающий человека на совершение определенных действий.
Согласно одному из наиболее распространенных тюркских космогонических сюжетов, первоначально было только бескрайнее море, а великий бог Неба в образе нетопыря носился над водой. В один прекрасный момент божество услышало свой внутренний голос, который поведал ему тайну сакрального знания, после чего божество начинает творить вселенную посредством слова. Так первоначально создается, камень, выступающий из воды. Затем бог творит землю, которая плавает на трех огромных рыбах в океане, небо и всех живых существ146. Этот архаический миф похож на космогонии других народов, но его существенным отличием является то, что материей, из которой и создается все мироздание является слово, т.е. звук. Возможно, это связано с тем; что для кочевника-степняка, приоритетным каналом восприятия являлся слух. Кочевник, сидя в юрте, первоначально сльппал только звук, из которого впоследствии- рождался вполне материальный объект. Ряд других космогонических сюжетов-повествуют о том, что в жертву при созидании вселенной был принесен сам первородный хаос. В мифе так говорится об этом: «это было время, когда мешалкой горы делили, когда ковшом воду делили, пробиваясь, белое море текло, нагромождаясь, золотая гора вырастала»147. Мешалка и ковш — это атрибуты жертвенного обряда, а сам космогонических миф преисполнен метафор, выражающих преобразовательные действия: «раскалываться», «отделять», «поддевать» и т.д.
Аналогом мирового древа в представлениях саяно-алтайских тюрков, выступает мировая гора. Образ горы ассоциировался с местом первотворения, пространственно-временной точкой отсчета развития мироздания. Гора всегда присутствовала как неотъемлемый атрибут «своего» пространства. В мифе о Картыга-Пергене говорится о том, что герой, объехав все «семьдесят ханств, выехал за грань семидесяти земель. На хребет, находящийся за землею чужого народа поднялся, в ложбину, подобную Л АО углублению седла, спустился. Землю вокруг оглядел» . Герой совершает кочевое путешествие, объезжая не только профанное пространство, но и сакральное. Небо здесь символически представлено хребтом, а подземный мир — ложбиной. Только после того, как путь Картыга-Пергена окончен, и связь миров восстановлена, т.е. путь является связующим элементом всех миров в единую систему, богатырь находит свою землю. «То была земля...там выросшая гора золотой была, текущее море белым айраном разливалось»149.
Образ горы включает в себя символику всех трех уровней мироздания, воплощает одну и ту же идею вертикали, связывающей воедино все три мира. «На вершине ее (горы — Н.П.) две одинаковые с конскую голову золотые кукушки... посередине ее помещаются два черных беркута (охранники небес), у основания ее две одинаковые черные собаки, которые охраняют земные пути и путь, ведущий в нижний мир...На земле, под горой растут синие цветы» .отождествление кукушек с конской головой не случайно. Образ белогривого коня всегда символизировал небесное царство, а верховный бог Ульгень ездил только на конях. Синие же цветы символизируют водное начало, а, как известно, вода всегда ассоциировалась с чревом земли, с миром подземным: Господин подземного мира ездит на огромном быке синего цвета, который, по одной версии, является, хозяином водного источника, а, по другой версии, сам предстает этимисточником.
Мы полагаем, что символика горы двояка: Во-первых, мы ее можем обнаружить в самом жилище кочевника. Его юрта очень напоминает именно ту самую гору, а при учете, что жилище кочевника являлось центром окультуренного им мироздания, то значение дома и значение мировой-горы.совпадают. Во-вторых, если мы обратимся к могильным захоронениям, то одним из типов будет являться курган, т.е. та же самая гора. Образ горы, сочетающий в себе символику крайних противоположностей, в определенной степени выступает универсальной матрицей организации архаического мифологического мироздания, эквивалентом архетипического образа пути, устанавливающего мистические партиципации всего многообразия элементов мифологической реальности друг с другом.
Семантически функцию соединения выполняют такие образы, как гора, река, очаг, коновязь. Последняя, на наш взгляд, особенно интересна для нашей, работы. В героическом алтайском эпосе «Маадай-Кара» коновязь соединяет три мира. В верхнем она служит Курбустану, а. в нижнем - Айбыстану (эпитет Эрлика)151. Таким образом священное мировое древо служит коновязью для духов верхнего и подземного миров, прорастая сквозь три сферы Вселенной.
В данном случае мы можем провести интересную параллель с северными кочевниками. У якутов вместе с умершим хоронили и его коня, а у могилы вкапывали коновязь. «Использование коновязных столбов во время ысыаха и других обрядовых действий позволяет предположить, что установление коновязи - древняя форма «окультуривания» пространства: устанавливается уменьшенная копия мирового древа. Показательно, что коновязь (в случае перекочевки) никогда не выкапывалась: она оставалась на месте и со временем разрушалась» .
