Анализ мифопоэтического мировосприятия Козолупенко Дарья Павловна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Миф с.29

1. Миф, наука, религия - линии родства и принципы разграничения . с.29

2. Наиболее распространённые трактовки мифа в современных исследованиях и современном обыденном сознании. с.44

3. Социально-психологические функции мифа. с.57

Глава 2. Мифопоэтика с.74

1. Предметная область мифопоэтики. Миф и фольклор . с.74

2. Исследование специфики «древних мифов», лежащих в основании мифопоэтического типа мировосприятия. с. 110

Глава 3. Специфика мифопоэтического мировосприятия с. 145

1. Формы коллективной памяти, принципы причинности и временной организации с. 145

2. Восприятие Другого: отношение к проблеме свободы с. 179

Глава 4. Связь типа социальности с типом мировосприятия. Особенности восприятия Другого в мифопоэтическом а аналитическом типах мировосприятия . с.205

1. Направленность на Другого как одна из доминант мифопоэтического типа мировосприятия и вопрос о социальной природе человека в аналитическом и мифопоэтическом мировосприятии с.205

2. Соответствие доминирующего типа мировосприятия типу хозяйства, типу временной и пространственной организации и типу отношения к Другому. с.226

3. Социальная структура мифопоэтических обществ. Специфика социальных отношений в обществах с доминированием мифопоэтического типа мировосприятия. с.248

Глава 5. Восприятие себя и восприятие Другого: специфика идентификации и самоидентификации в мифопоэтическом и аналитическом типах мировосприятия . с.272

1. Становление индивидуальной и коллективной идентичности в обществах различного типа: обретение социального статуса и отношение к вопросу выбора как такового в мифопоэтических и аналитических обществах. с.272

2. Условия возможности идентификации и самоидентификации. Идентификация и идентичность. с.306

3 Индивидуальная и коллективная идентичность. Особенности восприятиясебя в мифопоэтике. с.334

Заключение. с.367

Библиография. с.383

• Миф, наука, религия - линии родства и принципы разграничения
• Предметная область мифопоэтики. Миф и фольклор
• Формы коллективной памяти, принципы причинности и временной организации
• Направленность на Другого как одна из доминант мифопоэтического типа мировосприятия и вопрос о социальной природе человека в аналитическом и мифопоэтическом мировосприятии

Введение к работе

Тема диссертационного исследования - «анализ мифопоэтического мировосприятия» - достаточно сложна, многогранна, обязывает к проведению сложного междисциплинарного исследования и в принципе выглядит несколько неожиданно в такой сфере как философия и тем более в такой области исследования, как онтология и теория познания. Выбор данной темы исследования - «мифопоэтическое¹ мировосприятие» - в рамках указанного направления - «теория познания», да и вообще в рамках философского исследования может вызвать некоторое недоумение. Почему «мифопоэтика» - и «философия»? Оправдано ли это? Все мы привыкли, что миф и исследование-мифа — это скорее культурология или. филология, ну, в крайнем¹ случае, этнология или психоанализ, - но никак не философия. Однако применительно^ выбранной теме - «мифопоэтическое мировосприятие» - такое представление абсолютно неверно, ибо сам предмет нашего исследования - не⁴ миф, а мировосприятие, мифопоэтическое мировосприятие как один из типов человеческого мировосприятия. И оно может быть исследовано только с общетеоретической точки зрения (философской, философско-психологической или социально-философской), а получить своё осмысление - только с точки зрения философской, связывающей воедино проблемы теории познания, философской антропологии, социальной философии и философии культуры.

Объект и предмет исследования

Объектом диссертационного исследования является мифопоэтическое мировосприятие как один их основных типов человеческого мировосприятия, определённым образом структурирующих мир и предписывающих , соответствующие правила поведения в этом мире, иными словами, предполагающих специфическую онтологию и аксиологию (а в некоторых случаях - и праксиологию), непосредственно связанных с гносеологическими и

антропологическими установками, на которых данный тип мировосприятия базируется.

Предмет исследования — проявление и причины доминирования мифопоэтического типа мировосприятия и сравнительный анализ основных типов мировосприятия, свойственных человеку и обществу в определённые периоды становления и развития и, соответственно, доминирующих в определённых культурах — аналитического и собственно мифопоэтического. Понятие «мифопоэтического», вводимого в данной работе в качестве основного, разводится с понятием «мифа» по ряду оснований, о чём более подробно будет идти речь далее, и позволяет не только иначе трактовать сам феномен мифа, но и внести существенные изменения в наше представление о мировосприятии в целом.

Материалом для диссертационного исследования, которое является междисциплинарным, послужили разнообразные теоретические и .эмпирические источники, как философские, так и когнитологические, психологические, социологические, этнологические, культурологические и филологические: труды зарубежных и отечественных исследователей, итоги социально-философских, культурологических, конкретно-социологических и этнографических исследований социо-культурных феноменов и процессов, характерных для мифопоэтических обществ, а также корпус текстов древних мифов, называемых также в исследовательской литературе «мифами примитивных народов», _и связанных с ними ритуалов, песен, поговорок, сказок, рисунков, нормативов и т.д. и определённый корпус фольклорных текстов позднейших времён (в первую очередь — волшебных сказок и былин)-

Выделение данной предметной области предполагает, что существует несколько разновидностей' мировосприятия, характерных для человека, определённым образом структурирующих мир и предписывающих соответствующие правила поведения в этом мире, иными словами, предполагающих специфическую онтологию и аксиологию (а в некоторых

6 случаях - и праксиологию), непосредственно связанных с гносеологическими и антропологическими установками, на которых данный тип мировосприятия базируется. В данной работе выделяются два основных типа мировосприятия, свойственных человеку и обществу в определённые периоды становления и развития и, соответственно, доминирующие в определённых культурах — аналитический и собственно мифопоэтический, анализу и выявлению специфики которого и посвящено диссертационное исследование. Понятие «мифопоэтического», вводимого в данной работе, в качестве основного, разводится с понятием «мифа» по ряду оснований, о чём более подробно будет идти речь далее, и позволяет не только иначе трактовать сам феномен мифа, но и внести существенные изменения в наше представление о мировосприятии в целом.

Миф, трактуемый нами как базисное коллективное представление, лежащее в основании культуры, присущ абсолютно любой безо всякого исключения культуре в качестве её основного элемента. По своей гносеологической сути миф в такой его трактовке оказывается достаточно близок понятию «трансцендентальной схемы» И.Канта¹ как некое чувственно-. интеллектуальное образование, относящее нас одновременно и к сфере эмпирического (которое, однако, вовсе не является его базисом, что лишний раз подтверждает абсолютная нечувствительность мифа к фактам) и к сфере чистого умозрения (на что указывает нам способность продуктивного воображения, выраженная в мифе наиболее полным образом). По своей же функциональной роли феномен мифа весьма близок к тому, что в терминологии П.Флоренского именуется «культом» - в том смысле, в котором он трактует это понятие в своём комментарии к сравнительному разбору позиций Платона и Канта, то есть не только как «деятельность совмещения смысла и реальности»" - что опять же вполне созвучно понятию «трансцендентальной схемы», - но и как личностное основание, как «смысл, около которого кристаллизуется и вся

¹ см. Кант И. Критика чистого разума. М., «Мысль», 1994, с.123-128 ²Флоренский П. Философия культа. М., «Мысль», 2004, с. 137

личность» , если речь идёт о- конкретном человеке и о личностном мировосприятии либо же может трактоваться как основание культуры в целом (на чём, собственно, и делается акцент в данной работе) - если речь идёт об определённом типе мировосприятии и о его доминировании в определённом обществе и в определённой культуре.

Более подробный разбор понятия мифа, в том числе и применительно к
данным трактовкам и сравнениям, будет проведён нами в первой главе
диссертационного исследования- На данном же этапе, предвидя вполне
обоснованные возражения и вопросы о том, что же будет, в таком случае,
отличать собственно миф от иных явлений культуры (науки, религии и т.д.),
если мы предполагаем миф лежащим в основании абсолютно любой культуры
и, соответственно, абсолютно любого культурного явления, а также является ли
мифом любое базисное либо неверифицируемое положение, и не сводим ли мы
тогда к понятию мифа такие явления, как аксиомы или положения здравого
смысла, сделаем лишь краткое замечание, что миф, наука и религия являются
тремя различными и равноправными явлениями, демаркационная линия между
которыми лежит в плоскости их отношения к соотношению веры и знания и
принципу отработки «неудобных» с точки зрения изначального образа (теории,
догмата) факта. '*.

Что касается соотнесения мифа и здравого смысла, а также мифа и аксиомы, то здесь разграничительная линия будет ещё более очевидной, так как миф всегда будет отсылать нас к способности воображения и, соответственно, выражен в образе, тогда как положения здравого смысла и аксиомы всегда являются суждениями и находятся в ведении иной познавательной способности, а именно - способности суждения или же, по словам И.Канта, к тем «умственным способностям, которые все вместе называются рассудком вообще в широком смысле этого слова».⁴ Соответственно, ни аксиомы, ни положения здравого смысла, ни какие-либо непроблематизируемые

³Флоренский П. Философия культа М., «Мысль», 2004, с. 102 Кант И. Критика чистого разума М., «Мысль», 1994, с. 119

конструкты, лежащие в основании того или иного теоретического знания, мифами отнюдь не являются.

Непроблематизиреумость в принципе является лишь одним из свойств мифа, причём, как нам кажется свойством вторичного типа, то есть непосредственным следствием его глубинных свойств, качеств и характеристик, в связи с чем относить что-либо к сфере мифа на основании непробематизируемости представляется не вполне правомерным. Другое дело, что само по себе наличие непроблематизируемых компонент в склонных к проблематизации и анализу областях знания и восприятия в целом может являться следствием того, что за ними (в качестве их собственного основания) стоит собственно миф — притом, что сами они вовсе не будут являться мифами.

Положение же о том, что миф представляет собой явление, лежащее в основании культуры и мировосприятия как такового, и, соответственно, присущ абсолютно любой безо всякого исключения культуре, естественным образом выводится из самого нашего определения мифа. В самом деле, культура, по сути своей — россыпь совершенно разнородных и несопоставимых друг с другом явлений и предметов. «Это-всё,- решительно всё, производимое человечеством. Тут - мирная Гаагская конференция, но тут и удушающие газы; тут Красный крест, но тут и обдавание друг друга струями горящей жидкости.-.. Всё это равно есть в культуре, и в пределах самой культуры нет критериев выбора, критериев различения одного от другого: нельзя, оставаясь верным культуре, одобрять одно и не одобрять другого, принимать одно и отвергать другое: в своём роде, то есть для достижения своих целей, Маркиз де Сад, вероятно, не хуже преподобного Андрея Критского».⁵ Однако же, мы воспринимаем культуру как целое и притом как вполне структурированное и даже иерархизированное целое. За счёт чего же? Вероятно, за счёт того, что трансцендентно самой культуре и что является основанием человеческого мировосприятия как такового — ибо если культура есть всё, что так или* иначе

⁵ Флоренский П. Философия культа. М., Мысль, 2004, с. 110-111

⁹ производится человеком; то целостность культуры, очевидно; должна обеспечиваться целостностью человеческого:мировосприятия и того, что лежит в самом его основании и обеспечивает, тем самым, его собственную целостность.

Именно таким «основанием'основания» и является, с нашей точки зрения, миф. Доказательства- обоснованности такой точки, зрения просты. Специфика человеческого мировосприятия предполагает, с одной стороны; наличие в нём, помимо прочих компонентов, так называемых «трансцендентальных схем», соединяющих в себе эмпирическую и умозрительную стороны — что вполне соответствует мифу, который, по единодушному мнению исследователей, в качестве одной из. своих основных характеристик имеет нераздельность эмоционально-чувственной; интеллектуально-понятийной' и практически-действенной сфер. Є другой стороны, человеческое: мировосприятие, отличает не только присутствие в нём чисто умозрительной, составляющей' w даже не только возможность её специфического соединения, с чувственной; или эмпирической составляющей; но и в; не меньшей?мере — способность находить в этом? совмещении некое личностное основание; то: есть привносить- в познание не только собственно знание (информацию о реальности); но и смысл. Миф же как «деятельность совмещения- смысла и реальности» -замечательно соответствует и этой, второй, сущностной характеристике человеческого мировосприятия.

Однако коль скоро миф как специфический феномен - является основанием любой культуры и лежит в основе любого типа мировосприятия, то для определения специфики того, что ранее традиционно называлось «древними мифами» либо же просто «мифами», очевидно, требуется введение некоего нового термина. Таким термином стал в нашей работе термин мифопоэтика. Само введение понятия «мифопоэтическое мировосприятие», положенное в основу данной-диссертации; предполагает, что, несмотря на

'Флоренский П. Философия культа. М:, «Мысль», 2004, с. 137

неустранимость и базисность мифа, как для личностного мировосприятия, так и для любой культуры и любого общества в целом, в силу самой природы мифа как базисного коллективного представления основополагающего «смысла», вокруг которого центрируется и сообразно которому структурируется то или иное мировосприятие в целом, мировосприятие, однако, может быть не только мифопоэтическим, но и каким-то иным. В противном случае словосочетание «мифопоэтическое мировосприятие» воспринималось бы нами как простая тавтология и удвоение смысла и не могло бы быть центральным рабочим понятием исследования.

Таким образом, мы подходим к мысли о том, что мифопоэтика суть явление отнюдь не синонимичное мифу, хотя и непосредственно с ним связанное. В самом сжатом виде можно определить мифопоэтику как определённую совокупность культурных следов — отражение доминирования мифопоэтического мировосприятия, то есть мировосприятия, базирующегося на традиционном типе мифа, что становится очевидно при проведении сравнительного анализа принципов причинности, представлений о пространстве и времени, способах классификации и идентификации, существующих в аналитическом и мифопоэтическом мировосприятии. В предметном плане мифопоэтика может быть представлена - как корпус собственно древних мифов, называемых также в исследовательской литературе «мифами примитивных народов»⁷ (и связанных с ними ритуалов, песен, поговорок, сказок, рисунков, нормативов и т.д.) и определённый корпус фольклорных текстов позднейших времён (в первую очередь — волшебных

слдует отметить, однако, что оба эти определения являются весьма неточными, так как мифы, называемые «древними», характерны не только для давнейших исторических времён, но бытуют и по сей день среди многих народов Африки, и, как минимум, были весьма широко распространенны менее двух веков назад в среде индейских племён, народов Севера, африканских и австралийских племён и народов, в обществах Полинезии и Новой Зеландии и в ряде иных регионов. Что касается «дикости» упомянутых народов и племён, то и здесь следует сделать весьма существенную оговорку, так как большинство, если не все, мифопоэтические общества имеют строгую социальную систму, сложную и развёрнутую космогонию и космологию, сложный этический комплекс установок, собствнную антропологию и весьма богатые знания по ряду областей (в особенности выделяются медицина, физика и математика), а также отмечаются необыкновенным развитием памяти и удивительным богатством языка.

11 сказок и былин). Подробнее об обоснованности такого выделения и о понятии мифопоэтики в целом речь будет идти во второй главе данной диссертации. Положения, выносимые на защиту

1. Миф является обязательным и неизбежным основанием любой культуры и любого мировосприятия и одним из необходимых / элементов познания. Он образует то, что философы и культурологи называют универсалиями культуры. По своей природе он есть чувственно-интеллектуальное образование, соединяющее в себе осмысление реальности и продуцирование ценностных смыслов.

2. Миф как таковой имеет две основные функции: адаптивную и творческую. Первая обеспечивает устойчивость культуры, общества и индивида, а вторая лежит в основе изменения как такового и постоянного распространения интереса человека за рамки существующего мировосприятия, чем способствует гибкости общества и мировосприятия. Прочие функции мифа (познавательная, коммуникативная, координационная, интегративная) оказываются производными от этих двух основных функций.

3. Тип мифа, лежащий в основании некоторой культуры либо определённого мировосприятия, соответствующим образом структурирует мир, задавая специфическую «сетку видения», то есть, фактически обуславливая представления о принципах причинности, пространства, времени, типе классификации, способе и типе идентификации в данном мировосприятии.

4. Мифопоэтическое мировосприятие базируется на определённом типе мифа, основные черты и проявления которого можно обнаружить в корпусе так называемых «древних» мифов, характерных в настоящее время для народов Африки,

Австралии и Океании, индейских племён и некоторых народов Севера, а также в корпусе фольклорных текстов, образуемых волшебными сказками и былинами.

Мифопоэтическое мировосприятие обладает собственной спецификой построения образов и особыми типами закономерностей.

Мифопоэтическое мировосприятие основывается на особом типе причинности, в центре которой находится «закон участного внимания» и закон «идеального равновесия», а также представление о мире как совокупности мест взаимодействия множества неповторимых и незаменимых живых существ, сопричастных как всему этому миру, так и друг другу и потому ответственных за этот мир и за все его проявления. Герой, являющийся динамическим центром мифопоэтического мира, неразрывно связан с его пространством и временем, что накладывает соответствующие ограничения не только на восприятие пространства и времени, но и на мифопоэтический тип идентификации и принцип классификации, характерный для мифопоэтического мировосприятия в целом. Причинность строится по принципу со-бытий или значимых взаимо-действий героев. Устойчивость и изменчивость как основные онтологические характеристики мифопоэтического мира выражаются в метафоричности присущего ему языка и проявляются в свойственной героям многоипостасности и оборачиваемости.

В разные исторические периоды и в различных обществах мифопоэтическое мировосприятие может доминировать или практически вытесняться на периферию и продолжать лишь латентное существование в обществе. Это связано с тем, что для

поддержания различных типов социальности требуется активизация различных коллективных представлений, лежащих в основе того или иного типа мировосприятия. Тип социальности, соответствующий мифопоэтическому мировосприятию, обладает рядом существенных особенностей, к числу которых относятся специфические характеристики обретения и удержания социального статуса, максимально развитой в мифопоэтических обществах «науке всеобщего контроля» и том, что регулирование социальных отношений между индивидами основывается по преимуществу на родстве, принимающем характер ближайшего благодаря введению принципа «эквивалентности братьев». Анализ "архаических обществ", для которых было наиболее характерно мифопоэтическое мировосприятие, позволяет і говорить о взаимозависимости мифопоэтического мировосприятия и "мифопоэтического" типа социальности.

Проявления доминирования мифопоэтического типа мировосприятия в период становления и слома общественной системы приводят к мысли, что, несмотря на кажущуюся традиционность и максимальную сопротивляемость инновациям, именно этот тип мировосприятия оказывается наиболее подходящим для моментов, когда общество находится в "точках бифуркации".

Специфическая роль мифопоэтического мировосприятия -обеспечение психологической устойчивости в "хаотические" общественные периоды - выполняется благодаря введению принципа изменчивости в мифопоэтическое представление о причинности и представлению о принципиальной неслучайности происходящего в силу наличия законов

«идеального равновесия» и «участного внимания», а также
благодаря тому, что в целом символичность мифа, исходящая из
принципа личной вовлечённости и существующая благодаря
методологии бриколлажа, оказывается основой его
архетипичности и поддерживается представлениями о
предначертании и невозможности «случайности» как таковой.
12. Принципы идентификации, характерные для-мифопоэтического

типа мировосприятия, непосредственно связаны с типом классификации, характерным для мифопоэтического мировосприятия, и соответствуют его принципам причинности и принципам формирования социальных форм, что проявляется, в частности, в отказе от категории. «Я» (вернее, в её непоявлении) и в постулате аксиологического примата целого перед частным, естественным образом вытекающим из закона «идеального равновесия». Актуальность темы исследования обуславливается целым рядом как теоретических, так и практических причин.

На настоящий момент в обществе наблюдается две параллельных тенденции, начало которых можно проследить в средине XX века* бурный рост которых начинается с 90-х годов теперь уже прошлого, XX века, и продолжается по сей день.

Одной из этих тенденций является заметное повышение, можно даже сказать — всплеск, теоретического интереса к мифологии и теории мифа, о чём свидетельствует проведение многочисленных конференций, семинаров, круглых столов и появление большого числа публикаций, так или иначе связанных с данной проблематикой или непосредственно ей посвященных. Иногда это переиздания трудов известных филологов и этнологов конца XIX -начала XX вв., иногда - попытки создания чего-то вроде новой теории или религии, называемой её авторами неоязычеством, иногда - работы, связанные

скорее не с анализом мифа, а с анализом современной' ситуации или же ситуации недалёкого прошлого в социальной сфере, сфере искусства или науки. Выходят в свет "Мифология досуга" Н.А.Хренова и "Мифы потрясённого сознания" Е.Анчел, сочинения по «новой и новейшей мифологии».

Ситуация современности будто специально подтверждает и усиливает сделанное ещё в 1976 году высказывание Е.М.Мелетинского, о том, что миф в двадцатом (и, можем добавить мы от себя, тем более — в двадцать первом) веке

"стал одним из центральных понятий социологии и теории культуры" . Говорить о культуре, не упоминая при этом о мифе, создавать культурологическую конференцию, не выделяя в ней специальной секции по мифологии, кажется теперь почти что неприличным.

Такой теоретический интерес к явлению, считавшемуся ранее всего лишь одной из форм- культуры или даже одним из явлений одного из видов культуры, должен иметь под собой'серьёзное основание, которое'до сих пор никем не было выявлено, и может и даже с неизбежностью должен¹ привести к пересмотру роли-мифа в культуре и в мировосприятии¹ в целом, а также, как следствие — и к иному определению самого понятия мифа.

На настоящий момент проведение исследования такого рода актуально также и потому, что при огромном интересе к данной области исследованиями огромном числе исследований, проводимых в данной области, в исследовательской среде отмечается значительная терминологическая путаница, а порой' и просто терминологическая неопределённость. Несмотря на всё богатство палитры суждений о мифе - а может быть, во многом как раз благодаря этому богатству - многие из теорий мифа оказываются сами по себе достаточно противоречивыми и смутными, так что их по праву можно назвать мифологическими, (если не мифическими), другие же, на первый взгляд куда более определённые, оставляют по себе не столько ответов, сколько вопросов,

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., Наука, 1976, с.29

16 повисающих в воздухе - ибо для их разрешения, нужно создавать уже новую теорию, и так до бесконечности.

С другой стороны, такая неопределённость самого предмета исследования и множество разночтений в толкованиях позволяют искать миф (успешно или не очень) в самых различных сферах человеческой деятельности и зачастую приводят не только к мифологизации самого мифа, но и к мифологизации культуры в целом. В связи с этим возникает вопрос: что же всё-таки представляет собой это загадочное образование - миф - и с чем может быть связан столь стойкий интерес к нему в течение' столетий и особенное обострение этого интереса и всяческих рассуждений на тему мифологии в последнее время?

Сходясь во мнении, что миф «как таковой - несомненно, явление древней культуры, для неё сугубо специфичное, авторы многочисленных работ, касающихся этого понятия, тем не менее, безбоязненно переносят его в литературу и в обыденное сознание других времён вплоть до сего дня, как правило, вовсе не делая при этом каких-либо специальных оговорок о правомерности такого перенесения и нимало не смущаясь складывающимся при этом противоречием. Даже в самых серьёзных монографиях, специально посвященных теории мифа, написанных лучшими исследователями нашего отечества и мира, как, например, в классическом теперь уже труде Е.М.Мелетинского «Поэтика мифа», - наиболее глубоком из всех имеющихся на данный момент в отечественных и зарубежных исследованиях на эту тему -нет единого определения такого «основного понятия» как «миф».

В результате в современной исследовательской среде с конца XX века воспринимается и отмечается уже как само собой разумеющееся, что "словесный знак "миф" кореллируется сегодня с взаимоисключающими значениями и употребляется не только как нечто многозначное, но и как весьма неопределённое".⁹ Данная ситуация достаточно красноречиво свидетельствует

⁹ Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., Наука, 1976, с.262

о теоретической актуальности проводимого нами исследования, так как «центральное понятие социологии и теории культуры»¹⁰ никак не может быть понятием «неопределённым».

Другая явная тенденция современного мира, также красноречиво свидетельствующая об актуальности поднятой нами темы, связана с начавшейся в середине XX века и продолжающейся по сей день экспансией мифологического в современном сознании и в современном обществе, которые, по сути своей, отнюдь не являются мифологическими. Исследование различных проявлений и аспектов мифопоэтического и аналитического типов мировосприятия, анализ их социальных и психологических оснований, различных социо-культурных характеристик позволит осветить некоторые проблемы современной культуры и современного мировосприятия, для которых характерен рост мифопоэтических составляющих.

Кроме того, если мы исследуем миф как основание культуры и как одну из существеннейших составляющих человеческого мировосприятия, то актуальность исследования в данной сфере становится очевидной и для философии и психологии в целом, исходя из необходимости определения их собственного базиса.

Действительно, и для понимания человека как такового (чем, собственно, занимается в наиболее широком плане философская антропология), и для самопонимания (что необходимо любому "рядовому человеку" и что пытаются дать ему в совокупности своих достижений психология, философия и искусство) и для выработки правил и стратегий нашей практической деятельности в этом мире (во всех её аспектах) понимание основ нашего мировосприятия, постоянное критическое и рефлексивное отношение к данным основам является ключевым и обязательным условием.

Актуальность данного исследования обуславливается также и специфическими характеристиками ситуации современности. Исследование

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., Наука, 1976, с.262

оснований человеческого мировосприятия, выделение определённых
возможных доминантных типов его, исследование специфики того или иного
типа является на настоящий момент тем более необходимым, что в настоящее
время мы находимся как раз в стадии смены доминант мировосприятия, в точке
бифуркации культуры, общества, самосознания. Именно и только

фундаментальное и междисциплинарное, метатеоретическое направление исследования способно решить те проблемы и вопросы, которые вытекают из самой сути человека как психо-социо-культурного существа и не поддаются анализу при помощи традиционных, более частных методов исследования

Цель и задачи исследования. Целью данного исследования является
выявление специфических черт мифопоэтического типа мировосприятия и
причин его доминирования в определённых типах культур и обществ, что
обязывает нас к решению следующих задач: >,

1. рассмотреть происхождение и природу мифопоэтического и
выявить основные особенности организации мифопоэтической
картины мира;

2. проанализировать специфику связи мифа как всякого базисного

коллективного представления, лежащего в основании культуры, и мифопоэтики как специфического коллективного представления, принадлежащего, по большей части, «древним» культурам;

3. выявить социально-психологические функции мифа, определяющие

его необходимое присутствие в любой культуре и в любом обществе;

4. обосновать необходимость присутствия в человеческом

мировосприятии как аналитической, так и мифопоэтической компонент и продемонстрировать связь между доминированием

одной из этих компонент и типом социальности, окружающим человека с данным типом мировосприятия; 5. исследовать специфику мировосприятия, характерную для доминантно-мифопоэтического типа мировосприятия, во всех основных сферах её проявления: восприятие мира, себя и другого - объяснив логику их взаимосвязи и продемонстрировав их существование на конкретном культурологическом материале.

Методологическая и теоретическая база исследования Выбранная для исследования тема оказывается невероятно сложна уже хотя бы потому, что требует обращения сразу ко множеству различных областей философского и научного знания: к философской антропологии, социальной философии; эпистемологии, психологии, этнологии, культурологи, лингвистике и др. Исходя из поставленной цели и соответствующих ей задач исследования, в данной работе нас не интересует ни разбор «сюжета и жанра» наподобие того, каким занимается О.М.Фрейденберг^{1 х} и какой характерен для филологического подхода к мифологии, ни как таковая классификация и схематизация мифов, характерные для сравнительной мифологий- вообще (а в особенности - для методов структурализма и формализма), ни анализ «архетипов», содержащихся в мифах и проявляющихся во снах и других «лакунах бессознательного» современных людей, каковым занимался психоанализ (в особенности З.Фрейд и К.Г.Юнг). Ничего - или почти ничего -этого в данном исследовании не будет. И причина тому проста: одной из основных установок (или рабочих гипотез) данной работы является то, что миф не есть просто текст или образ, принадлежащий определённой культуре (или определённому «слою» сознания или психики), - это не феномен культуры и даже не особый тип культуры, но одно из оснований культуры как таковой и

Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра. М., «Лабиринт», 1997

одна из существенных составляющих человеческого мировосприятия в целом, тогда как мифопоэтическое мировосприятие — это определённый вид мировосприятия, структурирующий и культуру, и общество по своим, строго определённым законам, необходимо доминирующий в определённых типах культуры и общества и находящий соответственное отражение в «культурных следах», корпус которых называется нами непосредственно «мифопоэтикой».

Так как в основании исследования, помимо прочего, лежат представление о человеке, как об особом психо-социо-культурном единстве, уникальном, изменчивом и неделимом в своей целостности, а также представление о культуре и о мировосприятии как об особым образом организованных целостностях, которые непосредственным образом связаны с законами строения и развития общества, то основным подходом для изучения специфики человеческого мировосприятия должен быть системный подход, для последовательного проведения которого необходимо, применение следующих методов:

метод культурного и исторического анализа

метод сравнительного анализа, применяемый как в диахроническом, так и в синхроническом планах культуры

метод системного анализа, учитывающий взаимозависимость -и взаимодополнительность различных элементов культуры и определяющий роль мифопоэтического и аналитического типов мировосприятия в формировании определённой ментальносте в рамках законов отношений части и целого, характерных для сложных систем

метод текстологического анализа первоисточников и текстовой реконструкции

метод этимологического анализа, и выявление характерных для языка "потенциальных. текстов", так или иначе связанных с мифопоэтическим или аналитическим типом мировосприятия»

метод социологического анализа, основанный на идее специфичности социальной реальности и принципе объяснения социальных фактов только социальными фактами (по Э.Дюркгейму)

метод психологического анализа и применение некоторых частных методов общей психологии для исследования психологических оснований мифопоэтического и аналитического типов мировосприятия и обоснования их связи с определёнными формами социальности

метод «социологического экспансизма», предполагающий распространение метода социального анализа на этнографию (по М.Моссу)

метод «следов», введённый в историографию школой «Анналов» и предполагающий необходимость и возможность реконструкции недоступного в настоящий момент для исследования целого (в данном случае - невозможность непосредственного обращения к основам человеческого мировосприятия) путём обращения к его проявлениям и «остаткам», сохранившемся в культуре.

Предлагаемые методы и подходы в области культурно-исторических и социокультурных исследований соответствуют мировому уровню, а их сочетание с этимологическим и психологическим анализом, методом «следов» и методом «социологического экспансизма» является новаторским приёмом, позволяющим более полно и многомерно исследовать человеческое мировосприятие, создать новое направление исследования, условно обозначенное нами как «психология культуры» и вывести исследование на метатеоретический уровень.

Степень разработанности проблемы

Различными исследователями рассматривался вопрос особенностей мифологической картины мира и проблем её реконструкции. Особенно

характерна данная тема для работ "мифологов": В.В.Евсюкова, Ю.М.Лотмана, В.Н.Топорова и др., хотя, так или иначе, она затрагивается в большинстве философских концепций мифа (например, у Р.Барта, Я.Э.Голосовкера, Э.Кассирера, К.Леви-Стросса, М.А.Лифшица, А.Ф.Лосева, Б.Малиновского, М.А.Пятигорского, К.Хюбнера, М.Элиаде, К.Г.Юнга и пр.). Под влиянием Р.Барта при помощи мифа проводятся исследования быта, повседневности, идеологии. Миф используют для анализа и других частных явлений культуры (в статьях С.Бойм, А.Буровского, А.Мещерякова, А.Раппопорта, А.Эткинда). У культуролога Ж.Амери миф предстаёт в качестве "национальной идеи", определяющей умонастроение большинства и, соответственно, особенности культуры определённого исторического периода.

Миф анализируют с самых различных позиций: лингвистики и палеорелигиоведения (Вяч.Вс. Иванов, В.Н.Топоров), философии и социологии (С.Г.Лупан, О.Т.Кирсанова, М.А.Лифшиц, П.С.Гуревич, А.В.Гулыга, Е.Анчел); этнографии и фольклора (Б.Н.Путилов, С.С.Парамов, Н.А.Криничная; в частности, в этнографии весьма популярно представление о мифологии как о "первобытной религии" - В.Вундт, Ф.И.Буслаев), психологии (А.М.Пятигорский), литературоведения и искусствознания (Н.Ф.Ветрова, Е.Г.Яковлев). Работ по теории мифа, выполненных в рамках филологии, этнологии, культурологии и философии весьма немало.

Достаточно подробный анализ большинства из этих теорий молено найти в книге Е.М.Мелетинского "Поэтика мифа", а также в работах В.М.Пивоева "Мифологическое сознание как способ освоения мира" и К.Хюбнера "Истина мифа".

Тем не менее, несмотря на многообразие работ, посвященных проблемам мифологии в различных областях исследования, можно сказать, что ни в одной из них не проводилось рассмотрение мифа как наиболее общей категории одновременно с выделением определённого вида мифа - мифопоэтики, и изучение последней как специфического типа мировосприятия человека,

9?

необходимо присутствующего в любом человеческом мировосприятии и доминирующего или вытесняющегося при определённых социально-психологических и культурных условиях.

Миф являлся предметом изучения многих отдельных дисциплин и иногда даже становился предметом специального философского рассмотрения, однако междисциплинарного исследования мифа и тем более — исследования различных аспектов мифопоэтического и аналитического мировосприятий как основных доминантных типов человеческого мировосприятия в целом в их отношении к принципам причинности, представлениям о пространстве и времени, социальным и антропологическим принципам, проведённого на междисциплинарном уровне с привлечением данных психологии, психолингвистики, герменевтики, философии науки, философии жизни, социологии, культурологии, фольклористики, этнографии, философской антропологии и социальной философии, равно как и какого-либо иного философско-психологического анализа эпистемологических установок и социально-психологических функций мифа в представленных работах не предпринималось. Таким образом, можно констатировать, что в данной сфере г исследования на настоящий момент нет единой рабочей гипотезы и определения мифа, позволяющих непротиворечиво трактовать ^гсам феномен мифа и говорить о существовании специфических черт и принципов функционирования мифопоэтического мировосприятия, однако назрела настоятельная потребность в выработке подобной гипотезы и накоплен огромный теоретический и практический материал, позволяющий вывести исследование не только самого мифа, но и мифопоэтического мировосприятия и некоторых аспектов человеческого мировосприятия в целом на принципиально новый уровень, что и определило задачи представленного диссертационного исследования.

Научная новизна исследования

Вопрос о роли мифа в построении картины мира и тем более - в его связи с социальными формами не становился до сих пор предметом специального философского исследования. Рассмотрение мифа как наиболее общей категории одновременно с выделением определённого вида мифа — мифопоэтики, и изучение последней как специфического типа мировосприятия человека, необходимо присутствующего в любом человеческом мировосприятии и доминирующего или вытесняющегося при определённых социально-психологических и культурных условиях является новым как для отечественной, так и для мировой философской мысли. Анализ различных аспектов мифопоэтического и аналитического мировосприятий как основных доминантных типов человеческого мировосприятия в целом в их отношении к принципам причинности, представлениям о пространстве и времени, социальным и антропологическим принципам, проведённое на междисциплинарном уровне с привлечением данных психологии, психолингвистики, герменевтики, философии науки, философии жизни, социологии, культурологии, фольклористики, этнографии, философской антропологии и социальной философии позволяет достаточно полно и детализированно исследовать не только аналитику или мифопоэтику как явление культуры, но человеческое мировосприятие в целом, частные проявления доминантных типов которого отражаются в «культурных следах» его деятельности. Применительно к мифу существующие теории сходятся в одном: «понимали ли миф как аллегорию или как символ, как поэзию или как науку, как архетип или как структуру, фактически в мифе всегда находили только то, что вчитывал в него сам исследователь. Между тем, для тех, кто создавал мифы, он был объективной действительностью и, следовательно, не мог быть ни аллегорией, ни символом, ни поэзией, ни наукой, ни архетипом, ни структурой» ~. И, следовательно, изучать мифы с точки зрения их «скрытого

¹² М.И.Стеблин-Каменский. Миф. Л., Наука, 1976, с.29-30

значения» - аллегорического ли, символического, эвгемерического, натуралистического, архетипического или структурного — неправомерно и ненужно ни для выяснения природы самого мифа, ни для выявления его когнитивной роли. Однако, можно — и нужно - исследовать мифы и с иной точки зрения, - антропологической или, иначе, социально-психологической: а именно, полагая, что если человек создаёт мифы, следовательно, ему это зачем-то нужно - и, исследуя мифы, необходимо учитывать тот немаловажный факт, что это был не просто некий текст, принадлежащий определённой культуре, но «толкование и объяснение мира, которое приобрело силу закона, указывающего, как должен жить человек»,¹³ и, соответственно, исследовать, каковы эпистемологические установки и социально-психологические функции, которые имеет миф. Иными словами, какова эпистемология, социология и психология мифа, его внутреннее строение не как текста, а как антропологической установки, регулирующей и легитимирующей человеческую жизнь. Именно из такой установки исходит представленное исследование, и её последовательное проведение также является новым в подходе к мифу и мифопоэтическому в современной отечественной и мировой философской мысли.

Кроме того, для определения же конкретных специфических черт того или иного типа мифа и соответствующего ему типа мировосприятия — а в данном случае интересующего нас мифопоэтического мировосприятия все существовавшие в истории теории и концепции происхождения и сущности мифа оказались практически бесполезны — так что для выявления данной специфики нам необходимо обратиться к текстологическому анализу мифопоэтического корпуса текстов, а также более внимательно ознакомиться- с той социальной средой, в которой собственно может существовать и даже доминировать предмет нашего исследования. Иными словами, обратиться к изучению того, где, как и почему мифопоэтическое мировосприятие

Б.Дэвидсон. Африканцы. Введение в историю культуры. М., Наука, 1975, с.88

проявляется наиболее ярко и доминирует над аналитическим и какие антропологические предпосылки и следствия имеет этот факт. Ведь различные мифы специфически структурируют мир — в соответствии с тем типом социальности, в котором они существуют, адаптируя его к человеку данного общества и обеспечивая специфику мировосприятия, соответствующую данному типу социальности.

В'диссертации специально оговаривается, что мифопоэтика, являющаяся определённым типом мифа, требует для своего процветания, соответственно, и определённого типа социальности. И именно поэтому «социальная среда, в которой они [первобытные люди] живут, различается от нашей, и именно потому, что она отлична от нашей, внешний мир, воспринимаемый-первобытными людьми, отличен от того мира, который воспринимаем мы». Соответственно, специального исследования заслуживает и вопрос о том, каковы же основные черты общества, в котором мифопоэтическое мировосприятие оказывается неизбежно доминирующим? Общества^ где миф, сказка и былина действительно принимаются за Правду и сознание Народа, как определили их тосковавшие по «золотому веку» романтики. Исследование подобного рода, проведённое с привлечением данных этнографии, сравнительной культурологи, социально-философских исследований, культурной антропологии и фольклористике, предпринятой в данной диссертации, ранее также не предпринималось.

Теоретическая и практическая значимость исследования Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования могут быть использованы для дальнейшей разработки актуальных проблем эпистемологии, социальной философии, философии культуры, теоретической философии и философской антропологии. В частности, несомненный интерес представлял бы анализ современного

Леви-Брюль Л.. Первобытное мышление. М., Атеист, 1930, с.25

состояния общества с учётом связи проанализированного в диссертации мифопоэтического мировосприятия* и соответствующих форм социальности, проведение специального философского и психологического исследования специфики детского мировосприятия в связи с доминированием в нём мифопоэтического типа мировосприятия и проблемы смены его на аналитическую доминанту в школьном возрасте, а также вопросов. координирования с мировосприятием взрослого человека. Также на основании проведённого в диссертационном исследовании анализа специфики мифопоэтического мировосприятия возможно подробное сравнительное исследование мифопоэтического и научного мировосприятия, их исторического изменения и возможного взаимовлияния в современности. Новые аспекты получает также проблема латентного проявления мифа в культуре с явным доминированием немифологического типа мировосприятия, темы художественной и социальной мифологии, сознательно практически не затрагивавшиеся в данной работе.

Многие положения диссертации могут применяться в учебно-педагогической работе при чтении курсов по эпистемологии, социальной философии, философии и истории культуры, философской антропологии, философии психологии, а также при чтении различных спецкурсов по данной проблематике.

Апробация и основные характеристики работы

Основные положения и результаты диссертационного исследования были опубликованы в 2 авторских монографиях, 34 научных статьях (в том числе 17 из них опубликованы в периодических изданиях, рекомендованных ВАК для защиты докторских диссертаций: 8 по философии и 9 по психологии; общий список публикаций прилагается), а также представлены в виде выступлений на 32 научных конференциях, семинарах и круглых столах на философском факультете МГУ имени М1В. Ломоносова, в Институте Философии РАН, в

Санкт-Петербургском Научном Центре РАН (в Санкт-Петербургском отделении Института Культуры РАН), в Российской Академии Образования, на философском факультете СПбГУ, в Ярославском государственном педагогическом университете имени К.Д.Ушинского, в Институте Востоковедения РАН, Институте Искусствознания РАН и Институте Африки.

Теоретические и методологические результаты диссертационного исследования были положены в основу 5 авторских спецкурсов, читаемых ДХІКозолупенко на кафедре философской антропологии и проблем комплексного изучения человека философского факультета МГУ имени М.В.Ломоносова в 2000-2001, 2001-2002,2002-2003,2004-2005,2005-2006,2006-2007,2007-2008 и 2008-2009 уч. годах.

Текст диссертации обсуждался на заседании сектора теории познания Учреждения Российской Академии Наук Института Философии РАН и по результатам обсуждения был рекомендован к защите.

Диссертационное исследование состоит из введения, пяти глав, заключения и библиографии. Содержание изложено на 382 страницах. Библиография включает 605 наименований.

Миф, наука, религия - линии родства и принципы разграничения

Миф во многом так и остался для нас загадкой. Возбуждающей, как и всякая загадка, умы самых различных людей - учёных, поэтов, философов... Наследие- традиционных культур, с удивительным постоянством проявляющееся то тут, то там во всех последующих культурах, лукаво подмигивающее исследователям то из ткани художественного текста, то из недр массового сознания или бессознательного, миф зачастую остаётся непонятным и непонятым, даже если и разделён, принят повсеместно и безоговорочно. Вернее сказать, сами по себе мифы вроде бы понимаются и принимаются на каком-то подсознательном уровне, но вот вопрос о том, что это вообще за явление такое - миф, и откуда оно берётся, иными словами, вопрос о природе и происхождении мифа, так и остаётся нерешённым и вызывает многочисленные споры и толкования, о чём свидетельствует создание теорий мифа и мифических теорий, которым "несть числа" и завершения не видно.

В то же время можно без большого преувеличения сказать, что жизнь человека основывается на мифе. А.Ф.Лосев говорил, что мир вообще основывается на мифе15, но я не осмелилась бы утверждать что-либо относительно «мира вообще», ибо «мир вообще», мир без нашего (моего) в нём присутствия не дан нам. Когда мы говорим что-либо о мире, мы всегда уже есть в нём и приходится считаться с этой неотъемлемостью собственного следа. Поэтому и при разговоре о мифе можно говорить лишь о том, что касается нашего человеческого мира, а не мира вообще. Более того, представляется весьма сомнительным, что можно говорить о мифе в отрыве от человека, равно как и строить философию человека, вовсе не затрагивая вопрос о мифе, если мы трактуєм миф как «деятельность совмещения смысла и реальности» и как личностное основание, как «смысл, около которого кристаллизуется и вся личность» и выражение которого мы находим в образах, отсылающих нас к сфере коллективного бессознательного, и в базисных коллективных представлениях, лежащих в основании культуры.

Какой бы оттенок нашего определения мифа мы ни затронули, какой бы его аспект ни подвергли специальному рассмотрению, в любом случае мы сталкиваемся с двумя существеннейшими моментами: неотъемлемостью мифа и человека. Ибо миф оказывается всегда делом (образом, именем, представлением и т.д.) личностным (что, к слову говоря, замечательно отображает определение мифа А.Ф.Лосева: «Миф есть...чудесная личностная история», с которым в этой его части мы целиком и полностью согласны) - и в то же время универсальным, то есть всегда превосходящим саму личность и черпающим своё - и её, личности, основание - в том, что превышает и объемлет личность (что выражается в коллективном характере мифа, отмечаемом ещё Э.Дюркгеймом, и в связи с чем миф всегда относит нас не только к единичной личности, но — в обязательном порядке - к сфере коллективного бессознательного).

Миф, таким образом, всегда связан с человеком и в плане личностном, и в плане коллективном. Но и человек всегда оказывается связан с мифом, ибо именно эта способность соединения личностного и коллективного порождает саму возможность появления личностного смысла, то есть за счёт существования мифа человек получает возможность собственно человеческого бытия или, говоря иначе, бытия, несущего на себе печать «оправдания смыслом». Иными словами, именно миф придаёт человеку «ту высшую истину человеческого существования, без которой само это существование невозможно», истину, «смысл которой - не объяснить мир, но оправдать и узаконить существование человека в мире» . Ту самую истину, которая присуща и специфична только для человека и которую мы привыкли называть просто — смыслом.

Кроме того, специфика мифа оказывается не просто основой человечности (то есть специфики человеческого существования), но и существенным аспектом специфики человеческого познания, поскольку именно в мифе отражаются такие специфически человеческие познавательные качества, как совмещение смысла и реальности, соединение чувственного и интеллектуального, о необходимости которого для человеческого познания хотя и было достаточно много и убедительно написано И.Кантом," но механизм действия которого так до сих пор и остаётся до конца невыясненным. Однако, совершенно очевидно, что если такое соединение является необходимым условием познавательной деятельности человека, обеспечивающее, в частности, возможность возникновения образа как такового, и если миф представляет собой именно такое соединение, то миф должен являться неотъемлемой частью любого человеческого мировосприятия. И если мы внимательно присмотримся к нашему мировосприятию на различных этапах и в различных сферах его становления и бытования, мы действительно можем увидеть некоторые свидетельства того или иного присутствия мифа.

С самого раннего детства — будь то детство человека или детство человечества - мы придумываем себе истории, пытаясь узнать мир и обжиться в нём, сделать его понятным и уютным. Так мы создаём себе сначала картинку своего маленького мира, потом - картинку мира большого; смотрим, слушаем и фантазируем, склеивая кусочки собственного опыта в бриколёрскую мозаику, рисующую нам мир и нас - укоренённых в этом мире и странных. Для ребёнка, как и для «дикаря», мир весь мифологичен — и в данном случае мы можем , наблюдать присутствие мифа в его наиболее традиционной форме, то есть не только как «некоторого» смысла и личностного основания, не просто основы и механизма порождения образов, но смысла и ряда образов, отражающих вполне определённый! тип мировосприятия, а именно - тот, который обнаруживается исследователями при обращении к «традиционным» или «древним» мифам и который, обозначен в, нашей работе как мифопоэтический. Об этом факте свидетельствует и сам- характер детской речи и детского восприятия, и тот отмечаемый рядом исследователей факт, что у ребёнка, как и у представителей «диких» или «примитивных» обществ, в которых доминирует мифопоэтическое мышление, «имеется две или несколько реальностей и что эти реальности-действительны поочерёдно, вместо того, чтобы находиться в иерархическом порядке, как у нас»,22 и то, что три доминирующие- черты- детского мировосприятия, выделенные в своё время Ж.Ииаже23, а именно: реализм мышления;, анимизм и артифициализм, являются также одними из доминирующих черт мифопоэтического мышления.

Предметная область мифопоэтики. Миф и фольклор

Мифо-поэтика и миро-восприятие - два основных понятия нашего исследования. Почему мы выбрали именно их? Упоминая мифологию и затрагивая в разговоре так называемые "примитивные общества", исследователи93 обыкновенно отмечают, что- им присуще особое мифологическое мышление, первобытное мышление, "дикое" мышление, часто его называют также мистическим, символическим или дологическим, делая акцент на его инаковости и непонятности с точки зрения мышления научного, логического, то есть собственно мышления, ставшего для нас привычным» и вроде бы даже единственно возможным. Я не говорю об-интуиции и теории озарений - это отдельная тема, да и само их отношение1 к мышлению как таковому неопределённо. В любом случае, мышление в нашем представлении в первую очередь означает логическое, и при упоминании о нём сначала говорят о мышлении как об особом логически и структурно организованном процессе, и лишь потом - об интуитивных и прочих озарениях как о части этого процесса или даже вовсе отдельном от него явлении. Мышление, состоящее из одних интуиции, всё же кажется нонсенсом. В общем и целом, мышление предполагает для современного человека логику, причём логику вполне определённого типа, содержащую закон исключённого третьего, принцип противоречия и закон тождества, импликацию, индукцию и дедуктивный вывод - всё то, что так хорошо прижилось и развивалось со времён Аристотеля. Не без изменений, конечно, но всё же с изменениями не столь существенными, чтобы они могли перечеркнуть своё основание и свой исток. Наше мышление предполагает довольно строгую в своём определении причинно-следственную связь и основанные на этой причинности представления о пространстве и времени, то есть определённую картину мира. На этих a priori держится наука, философия и даже искусство, за исключением, пожалуй, лишь музыки.

Однако, мышление, называемое мифологическим, первобытным или символическим, всего этого лишено, и при подходе к нему с критериями логики выявляет в себе явные, с точки зрения привычного, логического мышления, алогизмы, противоречия, неувязки и "дыры". Что и заставляет этнологов делать вывод о "пра-логичности" этого мышления: "мышление первобытных людей может быть названо пра-логическим с таким же правом, как и мистическим. Это, скорее, два аспекта одного и того же основного свойства, чем две самостоятельные черты. Первобытное мышление, если рассматривать его с точки зрения содержания представлений, должно быть названо мистическим, оно должно быть названо пра-логическим, если рассматривать его с точки зрения ассоциаций. Под термином "пра-логическое" отнюдь не следует разуметь, что первобытное мышление представляет собою какую-то стадию, предшествующую во времени появлению логического мышления... это мышление, по крайней мере, вовсе не имеет такого характера. Оно не антилогично, оно также и не алогично. Называя его пра-логическим, я только хочу сказать, что оно не стремится, прежде всего, подобно нашему мышлению, избегать противоречия... оно отнюдь не имеет склонности впадать в противоречия (это сделало бы его совершенно нелепым для нас), однако, оно и не думает о том, чтобы избегать противоречий. Чаще всего оно относится к ним с безразличием".94

Однако, сам термин "пра-логическое мышление" уже содержит в себе противоречие, которое становится ещё более явным, если вспомнить слова К.Г.Юнга о бессознательной природе большинства представлений, которые составляют это мышление, и о том, что "разуму там делать нечего"95. Бессознательное и неразумное мышление - это уже звучит более чем парадоксально.

В тему данной работы не входит выяснение соотношения сознательных и бессознательных элементов того, что образует "пра-логическое мышление" -это скорее дело психологии, нежели философии. Но и вообще говорить о мышлении, даже и об особом типе мышления, в таком случае становится достаточно проблематично. Скорее, можно вести речь об особой картине мира, не поддающейся логическому осмыслению, и потому наводящей на мысль о её пра-логичности, не делая акцента на том, насколько эта картина может быть сознательной и какую роль в её формировании играет собственно мышление, а какую - иные формы психической и не психической деятельности человека.

Ибо, глядя на многообразие мифа и сравнивая этнографические данные исследований различных "примитивных народов" (ужасная, но, увы, устоявшаяся формула) нельзя не заметить некоторого их единства, как в словесной, так и в социально-бытовой сфере. Единство, классической-логике и причинности не поддающееся и выглядящее с их точки зрения несколько странно. Такое положение вещей наводит на мысль, что мифологическая картина мира может обладать не только собственными законами развития и структурирования, отличными от законов классической логики но и иметь иную онтологию а именно - такой мир вполне может обладать собственным видом причинности.

Но глядя на возникающие даже на уровне языка противоречия кажется, что, касаясь вопросов мифологии и картины мира, принятой у "первобытных" народов", лучше говорить не об особом типе мышления или миропонимания или же представления о мире, а, скорее, о способе или форме мировосприятия, поскольку, по признанию большинства этнологов, "миф совершенно равнодушен к требованиям логики" и не подчиняется правилам рациональности, характерным для мышления вообще и для такого процесса как понимание в частности.

Формы коллективной памяти, принципы причинности и временной организации

Итак, изучим более подробно, какова же та социальная среда, которая специфична для мифопоэтического общества, и каковы те её черты, что позволяют и даже требуют господства в ней типа мировосприятия столь существенно отличающегося от нашего, что оно оказывается непонятным и непредставимым для нас, в то время как наше мировосприятие, вроде бы наследующее мифопоэтическому и временами даже соседствующее с ним, оказывается непонятным и непредставимым для представителей данных обществ и носителей, соответственно, мифопоэтического мировосприятия.

Первый беглый анализ показывает, что наиболее существенными и заметными отличиями между мифопоэтическими и не-мифопоэтическими обществами являются следующие: доминирование письменности (в "цивилизованных" обществах) или устной традиции (в мифопоэтических); связь ремесла и города с письменностью и новым типом мышления (цивилизация), а охотничье-собирательного хозяйства, земледелия и скотоводства с мифопоэтическим; городская культура, отчуждённость человека от природы, "преобразовательная" и "господствующая" тенденция (цивилизация) или тесная связь с природой и чувство взаимоответственности (мифопоэтика); наличие строгой социальной иерархии (цивилизация) или выборность социальной роли и принцип "соответствия" человека и его места (мифопоэтика); тенденция к росту системности, схематизации, абстрагированию (цивилизация) или метафоричность, изменчивость, "переплетённость" смыслов и образов (мифопоэтика); строгая статичная упорядоченность: изменения рассматриваются как наращение системы (цивилизация) или традиционная вариативность: изменения рассматриваются как возможные и предусмотренные системой образы её проявления (мифопоэтика) Рассмотрим приведённые характеристики по порядку. Первое существенное отличие, отмеченное нами при сравнении мифопоэтических и не-мифопоэтических обществ - это наличие или отсутствие в данном обществе письменности. Точнее даже - не наличие или,-отсутствие, а доминирование или не доминирование. Думается, именно с появлением письма и книги - сначала рукописной, а затем и печатной, - и связано в большой степени изменение типа мышления и представлений о картине мира. В самом деле, «удивительная это вещь — письменность. Казалось бы, её появление не может коренным образом изменить условия человеческой жизни» , но в то же время «вся известная европейской науке культура основана на письменности. Представить себе развитую бесписьменную культуру - и любую развитую бесписьменную цивилизацию вообще... -невозможно».259 Собственно говоря, наверное, поэтому, и в научной и в обывательской среде так распространено мнение, что одним из существенных признаков культурной «отсталости» или низкого уровня развития культуры и общества является отсутствие письменности. Более того, некоторые даже доходят до возведения этого критерия в высочайшую степень и делают его подчас важнейшим, если не единственным критерием отличия «цивилизованного» (общества, человека, народа и т.д.) от, мягко говоря, уступающего ему в своём культурном развитии. Так, например, К.Леви-Стросс по этому поводу пишет: «Если исключить все критерии отличия варварства от цивилизации, то всё равно останется это одно-единственное: отличие народов, знающих письменность, а значит способных аккумулировать достижения прошлого и быстрее продвигаться к намеченным целям, от народов, её не знающих и неспособных помнить прошлое, кроме того островка, который ограничен индивидуальной памятью,260 народов, затерявшихся в текучей истории...»261 При этом известный антрополог весьма далёк от мысли в чём-либо умалять достоинства (в том числе и в культурном плане) изучаемых им народов, к которым он, в отличие от многих критикуемых им американских коллег питает глубочайшую симпатию и уважение. Но, полагая эти культуры ОАО бесписьменными (в чём его, кстати говоря, позднее оспаривает Ж.Деррида "), он всё же отказывает им в «цивилизованности». Во многом такая позиция (однозначное связывание наличия письменности с высоким уровнем цивилизации, вернее, с существованием цивилизации как таковой, и, напротив; отказ в статусе «цивилизации» обществу, не имеющему письменности) обусловлена гласно или негласно существующей установкой, в силу которой «связь существования развитой цивилизации, классового общества, разделения труда и обусловленного ими высокого уровня общественных работ, строительной, ирригационной и т.п. техники с существованием письменности представляется настолько естественной, что альтернативные возможности отвергаются априорно.» Впрочем, исследуемые К.Леви-Строссом племена намбиквара, как и многие другие племена или коренные народы Африки, Австралии и Океании, кажутся не вполне «цивилизованными» и по иным признакам, которые уважаемый исследователь предложил «исключить» - так что даже на первый взгляд письменность окажется здесь не единственным критерием, а скорее, одной из особых черт такого типа обществ, которые принципиально не предполагают такого рода передачи информации и даже вполне явственно отвергают его в случае навязывания его извне, как это красноречиво показал приведённый К.Леви-Строссом в этой же работе «урок письма»2 4. Большинство исследований таких «нецивилизованных» племён, в том числе и исследования самого К.Леви-Стросса, дают неопровержимые фактологические доказательства того, что помимо отсутствия письменности , в такого типа обществах отсутствует также классовая- система, постоянное (профессиональное) разделение труда, в целом наблюдается низкий уровень технического развития, и как таковые отсутствуют города.

Направленность на Другого как одна из доминант мифопоэтического типа мировосприятия и вопрос о социальной природе человека в аналитическом и мифопоэтическом мировосприятии

В целом относительно мифопоэтического мировосприятия можно сказать, что оно, с одной стороны, целиком и полностью согласуется с присутствующим в нём героем или взаимо-действующим у-частником и строится по принципу включённости, с другой же стороны — оно всегда принципиально направлено на другого, то есть фактически изначально предполагает человеческую социальность и как бы не обращает внимания на человеческую (да и иную другую) фактичность, сосредотачивая своё внимание лишь на личностных качествах и на их соответствии событию, месту и окружению.

Является ли такое положение дел лишь специфической чертой мифопоэтики или же это следствие того, что человеческое мировосприятие является в принципе социально обусловленным? Думается, решение этого вопроса мы вполне можем найти в контексте исследования проблемы соотношения социального и биологического в человеческой природе — и отношения к этой проблеме аналитического и мифопоэтического типов мировосприятия.

В философии наиболее яркое выражение спора о социальной или биологической детерминанте в природе человека можно увидеть в полемике между Э.В.Ильенковым и Д.И.Дубровским355, первый из которых настаивает на чисто социальной природе человека, основываясь на ряде экспериментов со слепоглухонемыми, тогда как второй доказывает, что все смыслы, присущие человеку, в том числе и социокультурные, имеют кодировку на нейрохимическом уровне, а, следовательно, человек биологически задан.

Безусловно, можно согласиться и с менее радикальной позицией Н.П.Дубинина, полагавшего, что, несмотря на достаточно сильный фактор генетической обусловленности, на складывание человеческой индивидуальности в не меньшей степени влияют и социальные коды . Однако будет ли это решением вопроса? Ведь фактически с той же позиции — осознания биологической эволюции как фундамента и сопутствующего процесса эволюции социальной и культурной - начиналось любое исследование природы человека и в среде социобиологов, и в среде сторонников деятельностного подхода. Проблема оказалась как раз в том, как определить значимость социальных факторов и обозначить степень биологической детерминации поведения человека самих по себе, то есть фактически - в разграничении биологического и социального и их функций, а вовсе не в признании их взаимной необходимости, естественно (гласно или негласно) признаваемой всеми исследователями. И эта проблема оказалась неразрешима в рамках указанных подходов. Однако, мифопоэтическое мировосприятие вполне наглядно демонстрирует нам собственную нашу социальность и настаивает на этой социальности как фундаменте нашего существования, ибо это тип мировосприятия, абсолютно направленный на Другого. Основной закон мифопоэтического мировосприятия — закон участного внимания — предполагает в качестве собственного основания и необходимой психологической установки, что человек всегда и обязательно существует не один, что он вообще может быть только в со-бытии, во езаимо-действии с Другими, которые равно необходимы ему, как и он им, ибо позволяют стать собой. действие как необходимое условие существования и становления — вот тот базис мифопоэтического мировосприятия, который позволяет нам говорить об изначальной и необходимой социальности человеческой природы. Сами принципы причинности мифопоэтического мировосприятия говорят о его направленности на социальность и придание этой социальности значения первостепенной важности. Конечно, можно пытаться вывести необходимость существования данной установки из биологических особенностей человека как вида. Естественно, в, биологии человека должны содержаться- предпосылки такого, значения социальности. Для примера можно вспомнить хотя бы такое любимое А.Геленом определение человека как «неспециализированное животное» или «самое неприспособленное животное», из чего следует вывод о необходимости компенсировать такую «ущербность» человека с эволюционно-биологической точки зрения чем-то иным, а именно - появлением социальности; Конечно,.на основании всего вышеизложенного можно заключить, что самая социальность человека имеет под собой биологическое основание (что, собственно,- и сделали в своё время социобиологи). Однако, в данном случае это совершенно не важно и никоим образом не противоречит нашим предыдущим выводам о социальной, а отнюдь не биологической природе человека. Ибо такая укоренённость социальности в биологических особенностях вида говорит как раз о недостаточности биологического определения человека, о том, что сама биологическая специфика человека необходимо предполагает его социальность, и следовательно, природа и сущность человека коренится именно в его социальности. Вопросом о специфике «природы человека» вплотную занималась так называемая «философская антропология», одним из представителей которой и является А.Гелен, а начало которой положил М.Шелер. В своей основной работе «Положение человека в космосе» (1928) он сформулировал то, что позднее стали обозначать как «проблему человека», а именно отсутствие единого представления о человеческой сущности и природе и проблематичность введения данного представления на базе каких-либо существующих наук. М.Шелер сам предлагает нам один из вариантов её решения. На первый взгляд он пускается по пути социобиологии, пытаясь вывести природу человека путём исследования эволюции живого и выведения отличия человека от прочих видов живого. Достаточно будет заметить, что, последовательно изучая отличительные свойства живого (начиная с растений и первичных психических функций и постепенно восходя через животных к человеку и всё более сложным психическим функциям), учёный замечает у человека все те же психические свойства, что и у прочего живого мира: - чувственный порыв и состояние «обратного сообщения» (характерные уже для растений), а также пра-феномен выражения как «определённая физиогномика внутреннего состояния растения» 57; - инстинкт как смысловое поведение, имеющее некоторый ритм, прирождённое и специфицированное согласно нуждам вида.