Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. Становление педагогической антропологии в россии в конце XVIII середине XIX века и деятельность святителя феофана затворника 23
1. 1. Вопросы педагогической антропологии в отечественных публикациях конца XVIII середины XIX века 23
1. 2. Педагогическая деятельность и теоретическое наследие святителя Феофана Затворника 50
ГЛАВА 2. Представления свт. феофана о человеке как основа его педагогических воззрений 96
2. 1. Источники антропологии свт. Феофана, ее базовые положения и понятийный словарь 96
2. 2. Девятеричная антропологическая модель свт. Феофана в приложении к развитию телесных, душевных и духовных сил ребенка 107
ГЛАВА 3. Педагогические идеи в наследии святителя феофана затворника 185
3. 1. Возрастная педагогика и психология свт. Феофана 185
3. 2. Воззрения свт. Феофана на образование и школу 238
3. 3. Свт. Феофан о взаимодействия воспитателя и воспитанника 262
3. 4. Предложения свт. Феофана о реформировании современной ему системы воспитания и обучении 287
Заключение 305
Источники и литература 319
- Педагогическая деятельность и теоретическое наследие святителя Феофана Затворника
- Девятеричная антропологическая модель свт. Феофана в приложении к развитию телесных, душевных и духовных сил ребенка
- Воззрения свт. Феофана на образование и школу
- Предложения свт. Феофана о реформировании современной ему системы воспитания и обучении
Педагогическая деятельность и теоретическое наследие святителя Феофана Затворника
В XVIII веке педагогическая мысль России испытывала влияние идей французского Просвещения, воспитание и образование рассматривались как средство формирования полезного для государства человека, «доброго и прямого гражданина»2. Однако ряд педагогов данного периода видели конечное назначение педагогической деятельности не столько в социальном, сколько в антропологическом ракурсе. Для светских авторов цель воспитания соединялась с понятиями счастья и благополучия воспитанника. Трактовку образования «как поддержания и развития самого человека, противостоящую широко распространенной в то время тенденции рассмотрения образования в контексте поиска путей решения социально-политических проблем»3 поддерживал Н. И. Новиков (1744–1818), призывавший воспитывать не только полезных граждан, но и счастливых людей4. Счастье понималось Новиковым как жизнь в «душевном покое» и «благополучии»5, на обеспечение которого должны быть направлены все усилия родителей6. Термин «благополучие» применительно к цели воспитания встречается у современников Н. И. Новикова Е. Р. Дашковой (1743-1810)7 и А. Ф. Бестужева (1761-1810)8.
В ряде источников первой половины XIX века цель воспитания связывалась с идеей совершенствования человека, восходящей к И. Канту (1724-1804), в частности, к его лекциям по педагогике 1776-1787 гг., опубликованным в 1803 г.9 Одним из последователей Канта был Август Нимейер (1751-1828)10, опираясь на труды которого инспектор императорского Санкт-Петербургского воспитательного дома А. Г. Ободовский (1796-1852)11 составил пер вые в России специальные учебники по педагогике «Руководство к педагогике, или науке воспитания» (1835) и «Руководство к дидактике, или науке преподавания» (1837)1.
А. Г. Ободовский видел цель воспитания в «идеале совершенного человека», а средством для достижения этой цели считал «согласное развитие и образование всех его способно-стей»2. «Руководство к педагогике» Ободовского, по словам В. И. Смирнова, длительное время было «едва ли не единственным специальным пособием, которое в почти лапидарной форме давало систематизированное знание основных проблем педагогики». «Руководство к дидактике» в 1838 г. было рекомендовано конференцией Главного педагогического института в качестве учебника по педагогике для студентов.3 Через учебники Ободовского, которыми, по сведениям П. А. Лебедева, около 30-ти лет пользовались студенты4, и через непосредственное знакомство с сочинениями И. Канта идея воспитания совершенного человека нашла в России своих последователей. Эта трактовка цели воспитания встречается у И. М. Ястребцева5, Д. П. Оболенского6, А. Ф. Афтонасьева7.
Пояснений, в чем состоит совершенство, не давалось, что вызывало справедливые нарекания других педагогов. Воспитание с ориентацией на кантовскую идею «развития в человеке этого мечтательного, абсолютного совершенства» критиковали в середине XIX века С. П. Шевырев8 и С. С. Гогоцкий9. На «отвлеченный идеал человека» как основу всех немецких теорий воспитания и характерную особенность германской педагогики в целом указывал К. Д. Ушинский10. Другие авторы, например, П. З. Тимошенко, не отрицая идеи совершенства как цели воспитания, наполняли ее более конкретным содержанием христианским идеалом человека, и призвали воспитывать стремление к этому идеалу11.
Рассуждения о совершенстве как христианском идеале человека сопровождались у ряда авторов выделением иерархии целей педагогической деятельности. Молдавский дипломат и писатель А. С. Стурдза (1791-1854), в 1818 г. работавший в составе ученого комитета Министерства народного просвещения1, рассматривал высшую цель воспитания в контексте одного из базовых положений христианской антропологии – учения о поврежденности человеческой природы в результате грехопадения2. Поэтому для Стурдзы, делившего воспитание на физическое, умственное и духовное, задача высшего, духовного воспитания одинакова для всех сословий, тогда как умственное воспитание должно учитывать сословную принадлежность и врожденные склонности детей3. В. А. Жуковский (17831852) отождествлял «цель воспитания» с «целью жизни человеческой», упоминал о поврежденности человеческой природы4. С христианским идеалом человека и его «двояким назначением: земным и небесным» связывал цель воспитания первый руководитель кафедры педагогики Московского Университета проф. С. П. Шевырев (1806-1864)5. Рассмотрев известные в его время трактовки целей воспитания6, он предложил их иерархию, связав с восстановлением в человеке поврежденного грехопадением «совершенного образа» высшую цель воспитания, вокруг которой должны собраться все другие цели7. О подчинении всех «частных целей» науки о воспитании «верховной цели нашего земного существования» писал С. С. Гогоцкий8.
В свете сказанного не вполне точным видится утверждение К. Д. Ушинского о том, что вопрос о цели воспитания в философском смысле, контексте бытия человека в мире, впервые был «со всей определенностью» поднят в отечественной педагогике Н. И. Пирого-вым9 (1810-1881) в статье «Вопросы жизни» (журнал «Морской сборник», 1856, № 9). Возможно, процитированная работа Стурдзы «Вера и ведение», опубликованная в Одессе в 1833 году, не была замечена педагогической общественностью России. Но о цели воспита ния в контексте цели бытия человека незадолго до Н. И. Пирогова, в 1852 г., писал С. П. Ше-вырев в широко известном Журнале Министерства народного просвещения («Вступление в педагогию», № 12; «О цели воспитания», № 34). Возможно также, что Ушинский имел в виду широкий общественный резонанс, который вызвала именно статья Н. И. Пирогова, а не опубликованные прежде нее работы А. С. Стурдзы, В. А. Жуковского, С. П. Шевырева и С. С. Гогоцкого, написанные в более традиционном для российского педагогического сознания ключе. Н. И. Пирогов обратил внимание современников на «ложное и опасное положение» в русском воспитании несоответствие между христианским воспитанием в детстве и обществом, живущим материальными, «торговыми» стремлениями1. Поэтому главную цель педагогики Н. И. Пирогов, по словам Ушинского, видел в воспитании духовно сильных людей, способных ради своих убеждений «на искреннюю борьбу с самим собой и с жизнью»2.
Философский подход к проблемам воспитания имел место и у самого К. Д. Ушинского, который считал вопрос о цели воспитания «лучшим пробным камнем всяких философских, психологических и педагогических теорий»3. Как отмечает В. Б. Куликов, «выходя на проблему цели педагогической деятельности, цели воспитания, Ушинский достаточно полно осознает философски содержательный характер своего исследования»4. В цели воспитания Ушинский выделял два иерархически связанных аспекта. В 1857 г. высшую цель он связывал с христианским идеалом человека5; десятью годами позже рассмотрел цель воспитания контексте врожденного стремления души к сознательной деятельности6, призывая дать душе эту «поглощающую ее деятельность», «труд душевный, свободный, наполняющий душу»7, поскольку именно труд, удовлетворяющий врожденному стремлению души к деятельности может сделать человека счастливым
Девятеричная антропологическая модель свт. Феофана в приложении к развитию телесных, душевных и духовных сил ребенка
И. А. Крутиков сообщает о подходе иером. Феофана к преподаванию и некоторых других аспектах его педагогической деятельности. В то время в духовных школах не было ни учебных пособий, ни методических указаний, но все зависело от умственных дарований, усердия и трудов педагогов и начальника учебного заведения3. По словам Н. Ю. Суховой, «выпускники академий, попадая на преподавательское место, должны были не только собственными усилиями адаптировать к учебному варианту те знания, которые они получили в академиях, но методом проб и ошибок вырабатывать свои собственные подходы к процессу обучения»4. Задача поиска общих подходов к обучению и методики преподавания стояла и перед иеромонахом Феофаном. В должности ректора Киево-Софийского училища (1841-1842) иером. Феофан бывал в классах, стремился направить обучение на умственное развитие учеников, на понимание, а не механическое заучивание материала. Ректор рекомендовал учителям чаще прибегать к наглядности в обучении, «в чем сам первый показывал пример, образцово преподавал латинский язык, который, нужно заметить, знал в совершен-стве»5. Хорошее поведение учеников он считал не ниже успеваемости. В качестве воспитательной меры ректор Феофан любил прибегать к напоминанию о родителях, говоря детям о том, что «хорошее их поведение и успехи в науках доставят родителям радость и веселие, а плохое поведение и леность - скорбь и слезы отцу и матери»6. И. А. Крутиков отмечал также, что иером. Феофан заботился «не о временном благополучии, но о вечном их (учеников – Е. Н.) счастии», поэтому много внимания уделял религиозному воспитанию детей, приучая их к молитве и богослужению, заботился о сохранении в отроках «детской чистоты, совестливости, послушания, смирения, полного доверия к старшим»1.
В Новгородской семинарии (1842-1844) иером. Феофан работал с учениками более старшего возраста (17-18 лет). По словам Крутикова, иером. Феофан, как инспектор и преподаватель психологии, знал о неустойчивости юношей перед негативным влияниям, во внеучебное время беседовал с ними о правильном удовлетворении телесных потребностей, о душе, о хранении чистоты сердца и совести. Инспектор Феофан следил за составом библиотеки, рекомендовал не только книги религиозно-нравственного содержания, но и труды светских авторов, не отрицающих бытие Бога.2 «И книги с человеческими мудростями могут питать дух, – писал он впоследствии. - Это те, которые в природе и истории указывают нам следы премудрости, благости, правды и многопопечительного о нас промышления Бо-жия»3.
Сохранились сведения об организации свт. Феофаном внеклассной деятельности учащихся. В Новгородской семинарии он открыл столярные и переплетные мастерские; будучи сам довольно способным художником, привлекал учеников к занятию живописью, летом совершал с воспитанниками длительные загородные прогулки4. Упоминания об организации классов живописи, иконописи, нотного пения в Олонецкой духовной семинарии содержатся в письмах свт. Феофана к епископу Олонецкому Аркадию, написанных в 1855–56 гг., когда свт. Феофан в сане архимандрита занимал должность ректора этого учебного заведения5. Замечания о пользе трудового и эстетического воспитания, советы приучать детей и молодежь к труду встречаются в сочинениях святителя6.
В должности ректора Санкт-Петербургской академии (1857-1859) архимандрит Феофан, по словам И. М. Крутикова, следил за ходом учебного процесса, посещал лекции и присутствовал на экзаменах, ежедневно приглашал к себе дежурных студентов, расспрашивал их о лекциях профессоров и понимании студентами учебного материала, в случае недоуме ний рекомендовал им дополнительные источники, побуждал к самостоятельным размышлениям и трудам, особенно при написании курсовых сочинений1.
В период ректорства свт. Феофана в Петербургской духовной академии (1857-1859) произошли студенческие беспорядки (октябрь 1858), связанные с распространением в обществе идей вольномыслия, особенно усилившихся после кончины императора Николая I2. С. В. Римский со ссылкой на архивные материалы (ГРИА. Ф. 796. Оп. 205. Д. 608. Л. 4,5,7) описывает их подробности. В академии образовалось ядро студенческой политической организации в составе более 10 человек, установившее связи с политизированными студентами Медицинской академии и Университета. «Ядро» собиралось в подвале академии; была выработана программа ограничения власти Синода и ниспровержения иерархии, под которой члены «ядра» поставили подписи кровью, взятой из руки лидера – Кирилла Левицкого. Студенты академии читали Герцена, журналы «Свисток» и «Современник», отказывались от учения Церкви, провозглашали анафемы Иисусу Христу и Богородице, епископам и священству, демонстративно ели мясо в Великую Пятницу. В начале октября 1858 г. студенты написали жалобу митрополиту Петербургскому Григорию (Постникову) на инспектора Викторина (Любимова)3. Митрополит, по словам С. В. Римского, срочно прибыл в академию, но не захотел слушать никаких объяснений, произнес перед студентами несколько фраз об обязанностях их звания и пригрозил ссылкой в Сибирь. На следующий день по комнатам был пущен лист, озаглавленный «Желающие быть сосланными в Сибирь», на котором поставили подписи почти все студенты. Ректор Феофан умолил митрополита не прибегать к крайним мерам; в результате студентов не тронули, а инспектора перевели в Кострому на ректорскую должность.4 По верной оценке С. В. Римского, эти события «недавно казавшиеся для духовного учебного заведения невероятными», показывают «еще одну грань духовного кризиса» российского общества того времени5. Этот бунт кратко описал дореволюционный историк И. А Чистович6, а современный автор Н. Ю. Сухова отмечает, что в то время «проблема бунта была потаенной, но неотъемлемой частью учебно-воспитательного процес-1 са, проявляющейся при неосторожных действиях конкретного инспектора или преподавате-ля»1.
О противостоянии свт. Феофана студенческим волнениям в академии под влиянием «умственного брожения» 18501860-х гг. упоминал И. А. Крутиков, называя в качестве «ходячих идей» рационализм, веру в прогресс, увлечение естественными науками, воспринимаемыми как противовес религиозному мировоззрению. По словам Крутикова, ректор Феофан, стремясь сохранить учащихся от влияния материализма и радикализма, запрещал им без необходимости гулять по Невскому проспекту, заводить знакомства с неизвестными молодыми людьми, посещать публичные библиотеки; сам беседовал со студентами2. Впоследствии, в письмах из затвора, свт. Феофан использовал этот педагогический опыт в наставлениях родителям, дети которых охладели к вере под влиянием антицерковных настроений в обществе
Воззрения свт. Феофана на образование и школу
Изложение правил воздействия на телесные, душевные и духовные силы свт. Феофан начинает с физического воспитания, ориентируясь на естественную последовательность «пробуждения» потребностей в человеке1.
«Педагогическая антропология» К. Д. Ушинского также начинается с учения о теле человека - с «Физиологической части», в которой педагог описал устройство и деятельность органов чувств, головного мозга и нервной системы, мускулов (главы 611); проанализировал явления, находящиеся на стыке физиологии и низших психологических процессов: рефлекторную природу привычек и навыков, влияние нервной системы на акты памяти, воображение, волю, чувства (главы 1217). Описание проявлений психической жизни на неврологическом уровне Ушинский завершил педагогическими выводами – о нравственном и воспитательном значении привычек, дидактическом применении законов действия механической памяти2.
У свт. Феофана в отношении тела человека прослеживается иной подход: святитель не касался физиологии, а рассматривал тело в его связи с душевной деятельностью и влиянием на дух человека (как и П. С. Авсенев3). При этом еп. Феофан был сосредоточен на аскетическом приложении сведений из анатомии и физиологии4. Основой его рассуждений была идея противодействия греху средствами аскетики и потому его интересовал механизм зарождения и действия греха на уровне тела и низших психических функций, а не психофизио логическая деятельность человеческого организма как таковая. На основе аскетики построено учение святителя о физическом воспитании.
Тело человека в антропологии и педагогике свт. Феофана рассматривается в двух аспектах: 1) как «орудие души»1 и средство соприкосновения с внешним миром («орган сношения со всем внешним»), а также – как «средство воспитания себя для вечности»; эти функции тела требуют по отношению к нему «внимания, попечения и блюдения»2; 2) как «седалище страст ей»3, требующее «непрестанного беспокоения» и «стеснения»4.
Трактовка тела как орудия души включает в себя следующие положения. 1) Тело занимает подчиненное положение по отношению к душе и духу, «само собою» не может «править» и развиваться; главный принцип «действования» человека на свое тело – «влады -чественное им распоряжение как самонужнейшим органом»5. 2) Устройство тела «приспособлено» к силам души через пять «телесных отправлений» - органы чувств, движение, слово, питание и половые6. В другом произведении эти «отправления» сокращены до трех – питания, движения и способности нервной системы принимать внешние ощущения («мерность тепла и холода и подобное»7), которые рассматриваются и в отношении к детям8. 3) Забота о теле, его здоровье и развитии необходима, но должна совершаться «отрешенно и бесстрастно», согласно слову апостола Павла «попечения о плоти не превращайте в похоти» (Рим. 13.14)9.
В педагогике свт. Феофана подход к телу как орудию души нашел свое отражение в рекомендациях по «воспитанию тела» или его «образованию»10. Распространенный его время термин «физическое воспитание»11 свт. Феофан не употреблял, возможно, для того, чтобы подчеркнуть собственное понимание этого направления педагогического воздействия.
Вопреки ошибочным представлениям о пренебрежительном отношении к телу в христианстве свт. Феофан считал, что тело ребенка должно быть «крепко, живо и легко». Эта характеристика в «Начертании христианского нравоучения» повторяется дважды: в разделе об общем отношении христианина к своему телу «Жертвы телесные» и в разделе «Обязанности семейственные» применительно к задачам родителей1. Данный факт ясно свидетельствует о тесной связи нравственного учения святителя, его антропологии и педагогики: представления о теле взрослого человека без изменений прилагаются им к воспитанию ребенка.
«Попечение»2 о теле как орудии души в «Начертании христианского нравоучения» описано как комплекс мер. 1) Использование «средств здравой медицины» с пониманием того, что «предел жизни» человека не в его власти, и забота о телесном здоровье должна простираться до тех пор, пока не потребуется принести его в жертву «для последних и высших целей христианина» (С. 634). 2) Поскольку телесная жизнь человека ограничена во времени и дана «для собирания плодов на вечность», нужно дорожить временем и «не изживать жизни попусту» (С. 635). 3) Соблюдение режима труда и отдыха и предостережение от деятельности, превышающей физические силы человека: «Дана нам мера сил для делания. Сию меру сил должно соблюсти и возрастить, распределив ее на весь срок жизни. Чрезмерная трата сил и меньше принесет плодов, и плоды те мало бывают прочны» (С. 635). 4) Чтобы тело было «приспособленным орудием к выполнению земного своего назначения», его следует укреплять «гимнастическими упражнениями» (С. 636), но не в ущерб нравственному развитию человека: «коль скоро кому от обладания сими совершенствами тела может прийти вред душевный или кто достать их не может без сего вреда, тому лучше не иметь их. Ибо что за средство, которое удаляет от цели?», «Тот воспитатель злой, который ради крепости и живости тела убивает душу» (С. 636). 5) Развитие двигательных навыков и умений, необходимых для трудовой деятельности: «Приспособить должно свое тело к своему званию и состоянию, или приобрести умение действовать им в своем роде. Где глаз нужен, глаз воспитай, где рука - руку, где нога - ногу и проч.» (С. 636). 6) Соблюдение целомудрия, сохраняющего запас телесных сил, содержащийся, по терминологии святителя, в «нервах»: «Источник жизненности тела - нервы, в них же основы и крепости мускулов. Для каждого тела назначен свой запас сих нервов и вместе нервной материи. Соблюдение ее в своей мере есть условие здоровья и свежести тела. Кто истощает ее, тот себя убивает или приближает к смерти. Хранится она целомудрием, истощается нецеломудрием. Нецеломудрие расслабляет и подвергает тлению даже живое тело, ибо отнимает живительное начало» (С. 637–638).
Трактовка тела как орудия души характерна не только для педагогики свт. Феофана. Она встречается, к примеру, у А. Г. Ободовского, который ставил перед воспитанием задачу заботы о теле как орудии души и тоже отмечал роль тела в общении человека с внешним миром1. Но для Ободовского роль тела как орудия души ограничивается ее задачей постижения видимого мира и действия в нем, а свт. Феофан рассматривал тело-орудие души как «средство воспитания себя для вечности»2. Созвучной свт. Феофану является мысль Обо-довского о взаимосвязи души и тела, воспитании души через тело как «средство для развития высших сил человека»3. У свт. Феофана эта мысль встречается не только в отношении общей концепции воспитания телесных и душевных сил4, но и применительно к физическим наказаниям, которые святитель допускал именно в силу влияния тела на душу5.
На взаимосвязь души и тела указывал архиеп. Антоний (Знаменский): «Взаимное влияние души и тела неоспоримо, хотя образ оного также таинственен»6. Мысль о связи физического воспитания с воспитанием высших сил человека в менее явном виде присутствует у А. С. Стурдзы, который писал о «физической педагогике» как «союзнице и главном вспомогательном средстве для образования духовного»7. Архиеп. Евсевий (Орлинский) писал о «взаимном между собой отношении тела и духа», в связи с чем «в учении об образовании тела необходимо нужно бывает говорить о раскрытии духа, а в учении о духе – говорить о теле»8.
Предложения свт. Феофана о реформировании современной ему системы воспитания и обучении
Причина молчания святителя Феофана относительно способов воспитания страха Божия у детей может заключаться и в том, что в вопросе его приобретения он не видел принципиальной разницы между взрослым и ребенком и мог считать достаточным того, что уже написано в этом отношении для взрослых. Так, в толковании на 33 псалом свт. Феофан приводит слова свт. Василия Великого: «Страху Божию может научить только имеющий сам истинный страх Божий» и прилагает их к воспитанию детей: «Какой урок для родителей, воспитателей, учителей и всех, которые к состоящим под их ведением могут говорить: чада! Учить их первее всего страху Божию, учить и словом, и паче примером. И какому ответу должны подлежать таковые, когда не только не учат сему делу, а разучивают, - кто жизнию бесстрашною, а кто при этом и словом?!»3
Мысль о личном примере наставника как лучшем способе воспитания страха Божия встречается и в толковании свт. Феофана на псалом 118 («Домашняя беседа», 1874-1876)4, где основой для педагогических выводов святителя является практика воспитания в мона стырях, ориентированная на человека любого возраста1. Обращение к монашескому опыту для решения вопросов воспитания в семье и школе характерно не только для свт. Феофана, но и его старшего современника свт. Игнатия Брянчанинова2. Что касается примера наставника как средства воспитания страха Божия, то здесь свт. Феофан согласен с архиеп. Евсеви-ем, писавшем об этом на три десятилетия раньше, в 1843 г.: «Для укоренения в детях страха Божия прежде всего нужен истинно благочестивый пример родителей, воспитателей и вообще всех, имеющих влияние на детей»3.
Поднимая тему воспитания в страхе Божием, свт. Феофан не был исключением в педагогике своего времени. Эта тема встречается в сочинениях целого ряда его предшественников и современников. Помимо уже упоминавшихся свт. Тихона Задонского («О истинном христианстве», 1776) и архиеп. Евсевия (Орлинского) («Общие правила образования способностей в детях», 1843; «О воспитании детей в духе христианского благочестия» ,1844) о ней писали Н. И. Новиков («О наставлении и воспитании детей», 1783), А. С. Стурдза («Вера и ведение», 1833), А. Г. Ободовский («Руководство к педагогике», 1835), К. И. Грум (Руководство к воспитанию, образованию и сохранению здоровья детей, 18431845), С. П. Шевы-рев («О цели воспитания», 1852; «Вступление в педагогию», 1852), К. Д. Ушинский («Педагогическая антропология», т. 2, 1869).
Ни один из перечисленных авторов не разъяснял содержание воспитания в страхе Бо-жием, что подтверждает предположение об общеизвестности данного понятия в педагогике конца XVIII - середины XIX столетия. Наиболее явно это выражено у архиеп. Евсевия: «Главное дело при воспитании – воспитать в детях сыновний страх к Богу. Эта истина не требует доказательств»4. Здесь, как и в другом месте5 «страх Божий» используется архиеп. Евсевием как синоним выражения «бояться Бога». Такое понимание страха Божия встречается в изученных источниках с разными оттенками смыслов. У свт. Тихона «страх Божий» предстает как страх наказания: он советует внушать детям, что Бог «может их показнить, когда худо будут делать», а «праведным и добрым воздаст мзду за добрые их дела». При этом свт. Тихон, как и свт. Феофан не видел принципиальной разницы между взрослым и ребенком: «Бог, больший всего света и Судия всех, все видит. От такового учения и рассуждения о Боге может в юных страх Божий насадиться, что и пожилым и старым помнить нужно».1 К. И. Грум страх Божий связывал со страхом совершить грех («боязнью греха») и тоже не делал отличий в этом отношении между взрослыми и детьми2. У С. П. Шевырева, призывавшего воспитывать не только любовью, но и страхом3, страх Божий выступает как сдерживающий фактор плохого поведения воспитанника: педагог предлагал напоминать ему о Боге не только «в светлые его минуты», но и «в минуты мрачные, когда ребенок наклонен бывает к своенравию и шалости, чтобы внушить ему страх Божий и заранее приучить его к мысли, что он всегда открыт Богу»4.
Ярким свидетельством общеупотребимости понятия «воспитание в страхе Божием» в педагогике XIX столетия являются опубликованные одновременно с приведенными выше текстами свт. Феофана рассуждения К. Д. Ушинского о подмене страха Божия «страхом учительским» (второй том «Педагогической антропологии», 1869)5. Обороты «выражение, столь любимое воспитателями и наставниками», «часто употребляют», «жалко злоупотребляют» применительно к воспитанию в страхе Божием ясно показывают, что Ушинский рассуждал о типичных, с его точки зрения, ошибках педагогической практики своего времени. В рассматриваемом тексте К. Д. Ушинский также не разъяснял содержание термина «страх Божий», вероятно, считая это не нуждающимся в комментариях, и тоже использовал его в значении «бояться Бога»: обладание страхом Божиим, по Ушинскому, характеризует чело века, достигшего «той нравственной высоты, что боится только одного Бога… больше ничего в мире не боится»
Не раскрывая содержание «воспитания в страхе Божием», все названные авторы, тем не менее, отмечали его важность. Особенно подробно эта тема представлена в педагогических трудах свт. Тихона Задонского, для которого «воспитание в страхе Божием и добронравии» - «самонужнейшее дело», без которого «всякое учение и воспитание ничто»2. Н. И. Новиков указывал на Страх Божий как источник мудрости и добродетели3. А. Г. Ободов-ский считал «раннее приучение к страху Божию» средством «к развитию истинных религиозных чувствований»4. А. С. Стурдза, как и свт. Феофан5 отмечал государственное и общественное значение воспитания в страхе Божием: «Без живого содействия страха Божия, страх законов человеческих недостаточен и слаб к сохранению благоустройства»6. Для К. И. Грума «внушение с самого малолетства благочестия и страха Божия» является основой последующего «нравственного и умственного воспитания»7.
Приведенный анализ воззрений свт. Феофана на воспитание в страхе Божием показал, что он во многом был традиционен: как и другие педагоги, не разъяснял содержание этого аспекта воспитания, вероятно, как общеизвестного, но признавал его необходимость; не видел принципиальной разницы между взрослым и ребенком (К. И. Грум, свт. Тихон); в качестве способов воспитания называл пример наставника (архиеп. Евсевий) и наставления о Боге как всевидящем Судии (свт. Тихон (Задонский)); прилагал к воспитанию детей приемы монашеской педагогики (свт. Игнатий); связывал воспитание в страхе Божием с общественным благополучием (А. С. Стурдза). Но при этом только у свт. Феофана страх Божий встроен в отдельную ячейку антропологической модели (познавательная сила в духе) и основанной на ней системы христианского воспитания, а также связан с другими явлениями духовной жизни – совестью и молитвой.