Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Родинно-крестинные обряды русско-белорусского пограничья 20
1.1. Положение одинно-крестинной обрядности системе ритуалов жизненного цикла 20
1.2. Народные представления и обряды, связанные с рождением ребёнка 29
1.3. Крестинные обряды 42
Глава 2. Принципы образования родинно-крестинного песенного цикла .. 57
2.1. Предпосылки формирования цикла родинно-крестинных песен 58
2.2. Образно-поэтический строй песен 64
2.3. Песенный цикл как система и как процессуальное явление 75
Глава 3. Родинно-крестинные обрядовые песни 92
3.1.Слогоритмические закономерности 92
3.2. Ладо-интонационное строение 105
3.3. Жанрово-стилевая группировка и ареалы бытования обрядовых напевов 117
Заключение 126
Список литературы 131
Приложение № 1: Карты 153
Приложение № 2: Образцы напевов и поэтических текстов песен родинно-крестинного цикла 166
- Народные представления и обряды, связанные с рождением ребёнка
- Предпосылки формирования цикла родинно-крестинных песен
- Песенный цикл как система и как процессуальное явление
- Жанрово-стилевая группировка и ареалы бытования обрядовых напевов
Введение к работе
Актуальность темы. Диссертация представляет собой первое комплексное исследование музыкально-поэтического фольклора родинно-крестинного ритуала в традициях русско-белорусского пограничья.
Изучаемая территория располагается в верховьях рек Западная Двина и Днепр и исторически связана с расселением полоцко-смоленских кривичей. В работе рассматриваются две локальные фольклорные традиции, зафиксированные в ходе комплексного фронтального изучения западнорусских территорий: смоленско-витебская (по течению Днепра), и псковско-витебская (по течению Западной Двины). Понятие русско-белорусского пограничья используется как условное обозначение единой этнокультурной зоны, обособляемой по совокупности ландшафтно-географических, историко -этнографических и лингвистических показателей.
Значимость выбранной темы заключается в том, что к работе привлекаются уникальные полевые фольклорно-этнографические материалы, расширяющие ранее установленные в этномузыкологии границы распространения изучаемого явления. Песни в системе родинно-крестинного ритуала впервые исследуются как единый цикл, имеющий определенные фазы своего развития. Особое место отведено проблеме жанровой атрибуции родинно-крестинного музыкально-поэтического фольклора, предлагается терминология для обозначения отдельных составляющих песенного цикла в системе ритуала.
Степень разработанности научной проблематики. Собирание фольклора и этнографических данных по заявленной тематике в северо -западном крае (в дореволюционных изданиях так обозначается территория современной Беларуси и русско-белорусского пограничья) начинается в последней трети XIX века. Основной формой публикации являются фольклорно-этнографические сборники по Витебской и Смоленской губерниям, в которых более или менее полно представлены материалы по традиционной культуре региона.
Первыми крупными публикациями родинно-крестинного фольклора являются «Белорусские народные песни» П.В. Шейна и «Белорусские песни» И. И. Носовича (обе – в 1874). В изданиях представлены развернутые поэтические тексты родинно-крестинных песен с сохранением особенностей д иалектного произнесения, приведённые образцы паспортизированы. В 1887 г. в «Материалах для изучения быта и языка русского населения северо -западного к рая» П. В. Шейна выходит первая нотная публикация песен родинно-крестинного цикла. В труде В. Н. Добровольского «Смоленский этнографический сборник» (1893) обнародован объемный корпус поэтических текстов песен родинно -крестинного цикла, а также осуществлён опыт систематизации поэтических текстов по месту в обряде. В издании Н. И. Никифоровского «Простонародные приметы и поверья, суеверные обряды и обычаи, легендарные сказания о лицах и местах» (1897) представлены исключительно этнографические описания ритуала изучаемой территории, а в «Белорусском сборнике» Е. Р. Романова (1910) – первые обработки напевов. Тогда же публикуются этнографические сведения по родинно-крестинной
обрядности из других регионов: П. П. Чубинского (1877), Н. Ф. Сумцова (1880-1897), Д. И. Успенского (1895), А. М. Редько (1899), В. В. Степанова (1906), В. Н. Харузиной (1904-06). Издания дореволюционного периода не только открывают жанр родинно-крестинной песни, но и закладывают основы для его дальнейшего изучения.
В первой половине XX столетия родинно-крестинная обрядность и фольклор практически не исследовались, что было обусловлено идеологизацией науки. Лишь со второй половины века возобновляется интерес к данной теме - в основном, в работах белорусских собирателей и исследователей.
Выделяется несколько типов публикаций, где обнаруживаются образцы
родинно-крестинного фольклора и описания обряда: сборники-антологии под
редакцией Г. И. Цитовича - «Песни беларускага народа» (1959) и «Антологія
беларускай народнай песні» (1968, 1975); региональные издания белорусских
фольклорных материалов: «Белорусский фольклор в современных записях» (1973),
а также «Песні Беларускага Паазер'я» (1981) и «Песни Белорусского Полесья»
(1983-84) З. Я. Можейко; издания комплексного характера «Традыцыйная
мастацкая культура беларуса» под редакцией . Я. Можейко
Т. Б. Варфоломеевой (1999, 2001, 2004); коллективные монографии «Радзінная
паэзія» (1971) и «Радзіны: абрад, песні» (1998). Большой вклад в изучение песен
родинно-крестинного цикла внесла Г. В. Тавлай, представившая результаты
исследования в научных статьях «Белорусские крестинные напевы (опыт
гомологической типологизации)» (2002), «Напевы крестинных песен Литвы и их
восточно-европейский контекст» (2009). Научные разработки по данной
проблематике также опубликованы в статьях Н.А. Лежнёвой «Радзінныя песни.
Беларусскія народные абрады» (1994), И. С. Катвицкой «Тыпавыя напевы
беларускага радзіннага абрада і тэрыторыііх пашырэння» (2006) и «Сучасная
радзінная песенная традыцыя Беларусі: пытанні стылістыкі» (2007);
Т. Б. Варфоломеевой «Песенный компонент Белорусского родинного обряда» (2014).
Работы российских исследователей, освещающие материалы родинно-крестинного ритуала Псковщины и Смоленщины, представлены единичными публикациями. Прежде всего это издание «Народная традиционная культура Псковской области» (сост., науч. ред. А. М. Мехнецов, 2002), содержащее комплексное описание изучаемого ритуала Себежского района Псковской области с приведением образцов музыкально-поэтического фольклора (раздел подготовлен К. А. Мехнецовой). Отметим также статьи и доклады Л. П. Маховой по полевым материалам из Руднянского района Смоленской области: «Крестьбины смоленской традиции: обряд и художественные формы» (1999), «Крещение ребёнка и обряд “крестьбин” в народной традиции» (2000), «Образы Бога и Богородицы в крестьбинских песнях Смоленской области» (2002). Отдельные сведения о родинно-крестинной обрядности и связанных с нею песенных жанрах из различных регионов России опубликованы Г М. Науменко в «Этнографии детства» (1998).
Объектом диссертационного исследования является музыкальный фольклор в системе родинно-крестинного ритуала. Предметом изучения
выступает родинно-крестинный песенный цикл, представленный в двух локальных фольклорных традициях русско-белорусского пограничья.
Основная цель работы заключается в системном исследовании родинно-крестинного песенного цикла, его структуры и динамики развития, в зоне русско-белорусского пограничья.
В работе решаются следующие задачи:
выявление этнографического контекста бытования родинно-крестинного музыкального фольклора;
выделение корпуса жанров музыкального фольклора;
проведение типологической группировки родинно-крестинных обрядовых песен;
определение границ распространения обрядовых напевов;
установление связи между песенными и непесенными жанрами родинно-крестинного фольклора;
характеристика внутрисистемных отношений, обеспечивающих целостность родинно-крестинного песенного цикла;
обнаружение межжанровых связей родинно-крестинных обрядовых песен;
историко-стилевая оценка изучаемого материала.
Материал исследования. Основной источниковой базой исследования послужили экспедиционные коллекции Фольклорно-этнографического центра имени А. М. Мехнецова Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н. А. Римского-Корсакова: полевые записи Ленинградской государственной консерватории имени Н. А. Римского-Корсакова в Себежский район Псковской области (1986, рук. - А. М. Мехнецов) и совместных экспедиций Фольклорно-этнографического центра и Санкт-Петербургской государственной консерватории имени Н. А. Римского-Корсакова в Руднянский (1998, рук. - А. М. Мехнецов) и Краснинский районы Смоленской области (2006, рук. - И. С. Попова). В 2009 г. автором диссертации была организована специализированная совместная экспедиция российских и белорусских этномузыкологов на территорию русско-белорусского пограничья в Руднянский район Смоленской области и Лиозненский район Витебской области .
В ходе научного исследования автором было проанализировано 324 единицы записей (из них 192 музыкально-поэтических образца и 131 документальное интервью, содержащее описание ритуала, тексты приговоров). В настоящую работу включено 140 наиболее ярких записей (83 образца музыкального фольклора и 57 интервью). Рассказчиками и исполнителями песен являются жители деревень, непосредственные участники родинно-крестинных ритуалов 1902-1951 одов рождения. Большинство представленных записей обнародовано впервые.
Этнографическое описание ритуала восстановлено по совокупности сведений, полученных с привлечением исторических источников - публикаций П. В. Шейна,
1 Совместно с автором работали А. А. Мехнецов (сотрудник Фольклорно-этнографического центра Санкт-Петербургской государственной консерватории им. Н . А . Римского-Корсакова) и И. С. Котвицкая (выпускница аспирантуры Института искусствоведения, этнографии и фольклора им. К. Крапивы Национальной академии наук Республики Беларусь, 1998-2002). Экспедиционные материалы хранятся в Архиве ФЭЦ СПбГК.
И. И. Носовича, В. Н. Добровольского, И. Никифоровского.
Картографирование напевов осуществляется с учётом материалов белорусских исследователей.
Научная новизна. Диссертация представляет первый опыт комплексного
изучения родинно-крестинных песен фольклорных традициях усско-
белорусского пограничья. Большинство фольклорно-этнографических материалов впервые вводятся в научный оборот. Песни в системе родинно-крестинной обрядности изучаются как цикл, развертывающийся во времени и пространстве. Определены закономерности развития фольклорной составляющей ритуала (постепенное возрастание плотности концентрации жанров, усиление динамико-акустических характеристик и активизация музыкального начала к финальной части обряда); установлен порядок следования песен в ритуале (выявлены фазы песенного цикла); раскрыты жанрово-стилевые особенности обрядовых песен, выявлены их функции в ритуале; проведена жанровая группировка обрядовых песен; по совокупности признаков выделены типы родинно-крестинных обрядовых напевов и определены границы их распространения.
Теоретическая значимость диссертации. Изученные в работе фольклорно-этнографические материалы корректируют сложившиеся научные взгляды на семейно-обрядовый фольклор в традициях русско-белорусского пограничья, могут быть использованы для сравнительного изучения родинно-крестинных песен в традиционных ультурах ругих народов, картографирования музыкального фольклора и стать основой для составления фольклорно-этнографического атласа. На основе полученных результатов уточняются теоретические положения, связанные с жанровой атрибуцией родинно-крестинного музыкального фольклора, выявлением структурно-типологических свойств и жанрово-стилевых черт родинно-крестинных обрядовых песен; водятся новые терминологические обозначения выделенных групп родинно-крестинных обрядовых песен.
Практическая значимость диссертации. Основные выводы работы могут быть учтены при подготовке лекций для студентов средних профессиональных и высших образовательных учреждений по предмету «Народное музыкальное творчество» и при освоении содержания ряда специальных дисциплин в рамках образовательных программ по направлениям: «Музыкознание и музыкально-прикладное искусство» (профиль - этномузыкология). Кроме того, материалы диссертации представляют интерес ля исполнителей народной музыки, композиторов, любителей музыкального искусства, могут быть использованы в исследовательской, концертно-творческой работе, а также служить для сохранения и актуализации нематериального культурного наследия.
Методология и методы исследования. Работа основывается на
методологических принципах и установках, принятых в этномузыкологической
школе Санкт-Петербургской консерватории, которые связаны с комплексным и
системным подходами к изучению образцов традиционной народной культуры.
Основной научной категорией, позволяющей проводить системное изучение
материалов, служит понятие фольклорно-этнографический текст, под которым
понимается «каждый законченный функционально-содержательном и
композиционном отношении фрагмент народной традиционной культуры» , рассматривающийся на трех основных уровнях: художественной формы (комплекс языковых средств, знаковых систем); этнографического контекста (обрядовое действие и другие бстоятельства бытования художественной формы); функционально-смысловой направленности исполнения (система жизненных смыслов, назначение).
При изучении семантики обрядов, связанных с рождением и крещением ребёнка, исследование ориентировано на ключевые положения теории ритуала, сформулированные в трудах А. ванн Геннепа, В Н. Топорова, А. К. Байбурина. При анализе поэтических текстов применяются принципы выявления сюжетообразующих поэтических мотивов, которые изложены в работах Б. Н. Путилова, Г. И. Мальцева. В разделах исследования, посвящённых слогоритмической и ладо-интонационной организации напевов, используются методы структурно-типологического изучения фольклора (разработанные исследованиях К. В. Квитки, Х. С. Кушнарёва, Т. С. Бершадской, В. И. Елатова, А. В. Рудневой, А. А. Банина, . Б. Ефименковой), привлекаются положения теории интонации (сформулированные Б. В. Асафьевым и развитые в трудах Ф. А. Рубцова, Е. А. Ручьевской, Г. В. Лобковой), употребляются понятия «напева-формулы» / «интонационной формулы» (работы З. В. Эвальд, Ф. А. Рубцова, З. Я. Можейко).
В диссертации учтён опыт гомологической типологизации, предложенный Г. В. Тавлай, позволяющий делать выводы о едином генезисе явлений, не всегда сходных на уровне внешней структуры и функции. Исследование проблемы цикличности музыкальных форм проводится на основе научных разработок Л. А. Мазеля и В. А. Цуккермана, Е. А. Ручьевской, С. К. Матякубовой, а также применяется метод структурирования корпуса песен в виде концентрической системы, который впервые был предложен З. Я. Можейко применительно к песням календарно-обрядового цикла.
В решении вопросов ареального изучения традиционной народной культуры и фольклора диссертация ориентирована на труды К. В. Квитки, Е. В. Гиппиуса, А. М. Мехнецова, О. А. Пашиной и методологию, сложившуюся при разработке Полесского этнолингвистического атласа (под руководством Н. И. Толстого).
Положения, выносимые на защиту:
-
Область родинно-крестинного фольклора в традициях русско-белорусского пограничья включает в себя заговоры, паремии, ритуальные диалоги, приговоры, припевки, пляски, обрядовые необрядовые песни, совокупности обеспечивающие развертывание всех этапов ритуала.
-
Центральным компонентом родинно-крестинного фольклора в традициях русско-белорусского пограничья выступают песенные формы, образующие сбалансированную систему из трёх концентрических кругов: обрядовые песни (первый круг), приуроченные плясовые (второй круг), лирические и балладные песни (третий круг).
Понятие предложено А. М. Мехнецовым. См.: Мехнецов А. М. Фольклорный текст в структуре явлений народной традиционной культуры // Музыка устной традиции: Мат-лы международных научных конференций памяти А. В. Рудневой / Науч. ред.-сост. Н. Н. Гилярова. М., 1999. С. 178-183.
-
Родинно-крестинный песенный цикл разуется зультате взаимодействия основных функциональных иний ритуала: брядово-магической, коммуникативной и празднично-поздравительной. Выявляются начальная, серединная и финальная фазы развертывания цикла, каждая из которых связана с определенными типами напевов обрядовых песен.
-
Родинно-крестинный песенный цикл представлен вух окальных традициях усско-белорусского пограничья (смоленско-витебском псковско-витебском), различающихся характером соотношения обрядовых и необрядовых жанров, образно-поэтическим содержанием текстов обрядовых песен, типологией напевов.
-
Родинно-крестинные брядовые песни обнаруживают многомерные межжанровые связи с непесенными жанрами, свадебными, хороводными, плясовыми сезонно-приуроченными лирическими песнями русско-белорусского пограничья.
Степень достоверности и апробация результатов. Достоверность и обоснованность езультатов исследования обеспечены большим объёмом собранного и проработанного полевого материала, зафиксированного в ходе планомерной экспедиционной работы о методике комплексного изучения фольклорных традиций.
По теме диссертационного исследования был сделан ряд докладов на научно-практических конференциях и семинарах: «Звуковая среда народа: проблемы сохранения и изучения звуковых фольклорных архивов России и Беларуси» (Санкт-Петербург, Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН, 11-12 ноября 2013 г.); Межрегиональная творческая лаборатория «Воспитание традицией» (Ульяновск, ОГБУК «Центр народной культуры Ульяновской области», ФГБОУ ВПО «УлГПУ им. И.Н. Ульянова», 10-12 сентября 2015 г.) ;Региональная ворческая лаборатория «Школа народной традиционной культуры» (Санкт-Петербург, ГБУК ЛО «Учебно-методический центр культуры и искусства», 2-5 июня 2015 г.); Курсы повышения квалификации для специалистов детских образовательных учреждений и педагогов дополнительного образования (Санкт-Петербург, Отдел религиозного образования Санкт-Петербургской епархии, 1 октября 2016 г.); XII семинар по народной традиционной культуре для руководителей фольклорных коллективов (Санкт-Петербург, ЛО ГБУК «Дом народного творчества», 30 ноября 2016 г.); Международная научно-практическая конференция «Фольклор народов России и стран СНГ» (Санкт-Петербург, Российский институт истории искусств, 24-28 октября 2016 г.); ХI Международная научная конференция «Атэнтычныфальклор: праблемызахавання, вывучэння, успрымання» (Республика Беларусь, Минск, БДУКМ, 21-23 апреля 2017 г.).
Основные результаты исследования изложены в 11 печатных работах (в том числе - в 3 статьях в изданиях, рекомендованных ВАК Минобрнауки России).
Структура работыподчинена логике многоаспектного изучения родинно-крестинного песенного фольклора в традициях русско-белорусского пограничья и состоит из введения, трёх глав, заключения, списка литературы и приложения в двух разделах: «Карты географического распространения типов родинно-
Народные представления и обряды, связанные с рождением ребёнка
Обрядовые действия совершаются на протяжении достаточно длительного времени, занимая период от наступления беременности, родов и до посещений родильницы деревенскими женщинами.
Дородовый период. Беременная женщина95, согласно бытующим в народе представлениям, считалась нечистой и опасной для окружающих. Н. Ф. Сумцов в статье «О народных воззрениях на новорожденного ребёнка» пишет: «Уважение к беременной женщине, некоторого рода предупредительность к её нуждам и желаниям … вытекает не из чистых нравственных на неё воззрений, а из -за суеверного перед нею страха как перед существом опасным, которое помимо собственной души носит в себе ещё начало другой, не облекшейся в плотскую форму»96.
Повседневная жизнь беременной была строго регламентирована запретами и предписаниями, значение которых возрастало по мере приближения срока родов. «Валасы стричь нельзя беременной, бывала мама скажеть – мы слушаим, а чаго – не спрашиваим. У меня мама, примерна, кагда мною была беременна, то у ей балели зубы и (й)на не выстаскивала зубы, терпела, а выстаскивать нельзя было. Можа ны рябёнка атражаитса…»97.
Соблюдение определённых правил содействовало формированию физиологических и моральных качеств ребёнка, благоприятно сказывалось на течении беременности и родоразрешении. В основу предписаний беременной женщине положены принципы симпатической магии.
В материалах, опубликованных П. В. Шейном, находим ценные сведения о запретах и предписаниях будущей матери. Для того, чтобы беременная «не зронила» (не было выкидыша), опрокидывают ведро верх дном, наливают туда воду, затем сливают её в стакан и дают пить беременной. Кроме того, беременная женщина не должна была лежать «против месяца» и видеть месяц - иначе дитя станет лунатиком. Ей также воспрещалось плевать на «падло» (труп животного) или закрывать нос, избегая его запаха, - в противном случае у ребенка будет смердеть изо рта. Женщине в положении не разрешалось смотреть на покойного и присутствовать при погребальных обрядах - иначе мать и дитя могут заболеть цингой. При испуге от пожара беременная женщина не должна была касаться руками своего тела, в особенности лица и шеи, чтобы у дитя на этом месте не образовалось красного родимого пятна . Чтобы дитя не родилось «чёрным», ей было запрещено есть яичницу из сковородки или котелка .
Особые ограничения накладывались на беременную и ё семью праздничные дни. «В Святки не желательно ничёга резать, вырезать, выкручивать, крутить, если беременная женщина. Помню мама рассказывала мая: у нашей у Сазонихи радися сын, ся галава у рубцах у яго. Думали, думали, чаго эта так? Начали думать, што делали што-то, наверно, на праздник. Дагадались, што [отец] ши шапку Святки, страчи. Шапку ую распароли галава стала васстанавливаться и не стала рубцо» . «Тётка мая Марфа была бяременная Нинкай. И рябёнак этат, як яе не выпрасцывай , ноги так адна за адну закрутить, и сё. Думали апять, нешта сделали ведь. А батька Тихан, узя, чипяла атарвалась, чем забить (гвозьдичкам? - гвозьдичкам нельзя [в Святки]). Ён провлаку прикрути . Во дагадались - тое. Чипялу раскрути, тады уже приби гвозьдичкым як нада. Ну и девчонка ета растеть-растеть - ноги выпрямляютса, не закручиваютса» . Кроме того, подобные запреты накладывались не только на беременную и её окружение, но также и на хозяек, ожидавших приплода скота. «В Святки нельзя (на скот атражаитса, ета ужо панятна) шить, зашивать нельзя. Вязать новое можно, штопать нельзя. Парасёнак пароситса: другей раз пароситса и жопки нет - дирачки нет у яго» .
Русальная неделя по народным представлениям считалась наиболее опасной. «Русалка хуже Святко, вредная няделя. В Русалку тоже пробивать нельзя, забивать нельзя, гарадить нельзя» . «Вот Русальная няделя посли роицы - две нядели нельзя было в дярене: хто вярёку какую крутить, шить нельзя, старое латать. У самый было: я сваю Верачку як радила, дак у ней пупавина кругом шеи была три разы акручена. А я у свякровы жила, аставася парасёнак. Раньши свяней же навязывали, а была Русальная няделя посли Духа. Сяжу на пароге, кручу ету вярёку. А (й)на пришла ка мне, вярёку ету из рук и мне по рукам, по рукам: “Что ты делаешь?!” А я была бяременна вот етай Верычкай: “Нельзя ета делать, табе гаворют, нельзя!” И была мая Вера пупавине ся, три раза была кала шейки акручена пупавина. И Каляды такое делать тоже нельзя - ета тожа праздничные дни, до Хрящення. Так уж па-старинушке, па абряду па церконаму, ета люди апысались» .
Родины. В народе женщину в момент родов и спустя несколько дней после них называли радиха , рожоха . Время наступления родов тщательно скрывалось. Считалось, что это способствует облегчению родовых мук. Узнав о начале родов, муж роженицы или старший в доме под любым предлогом уводил всю семью. Присутствие постороннего человека увеличивало срок родильных мук вдвое. Во избежание осложнений местом для родов выбиралась отхожая изба или баня, которая запиралась как можно крепче . «И я радила ва дваре первага дитёнка, во, маленькая хатка саду стыяла, тут я радила яго» ладить па радих , бабить или перебабитъ - народные термины, означающие действия повитухи, связанные с процессом родов (включают отрезание пуповины, обмывание новорождённого и его первое пеленание). Обычно в каждой деревне была одна повитуха - пожилая женщина, владеющая техниками родовспоможения. Ее назвали баба-пупарезница , сповйтелънща . «Бяруть стараю бабку, ни маладых, пажилых женщин. Абычна прославитса адна бабка дирени, ти как яе назвать, сё яе тады тигають. У нас сё баба Львочига была, вазили яе. Яе уже брали адну. Знахарка» . «Жила старушка через дарогу, ина пуп етай абрезала, ана гланыя была бабка» .
Приглашал повитуху отец семейства или старший представитель рода (в том числе, и женщина), поднося хлеб и соль. «Када радитса рябёнак, я захатела зять бабулей каго-та, значить, я бяру хлеб, соль и иду, штоб уже бабуля была у нас» . В одном из поэтических текстов родинно-крестинных песен описывается ситуация приглашения бабы-повитухи мужем роженицы:
«Ай, ня стук стучйтъ, ай ня грюк грючйтъ,
Бяжйтъ Васинъка па бабу линьку
В адндм чеботе и бяз пдиса
Ьн и шапычку у в руках несеть» .
На ритуальный статус ситуации указывает описание внешнего вида отца ребёнка, поскольку, по народным представлениям, распоясывание способствует более легкому разрешению женщины от бремени. Известно, что существовали и иные ритуалы той же направленности: при трудных родах в церкви отворяли царские врата или повязывали роженице вместо пояса шнур - пас, которым священник подпоясывался во время службы . Для облегчения тяжёлых родов повитуха давала роженице выпить заговоренную воду или отвар из ржаной спорыньи .
Предпосылки формирования цикла родинно-крестинных песен
Родинно-крестинный фольклор разнообразен в жанровом отношении. Характер его включения в обрядовую реальность определяется общей логикой построения ритуала. Одни из рассматриваемых жанров актуализируются многократно: таковы, например, ритуальные диалоги и приговоры, характерные для большинства этапов обрядности. Более локально в контексте ритуала функционируют заговоры, обрядовые и приуроченные песни, пляска. Рассмотрим закономерности распределения фольклорных жанров в родинно-крестинной обрядности подробнее.
В дородовый период на первый план выходят паремии273 (приметы, запреты, предписания), воплощающие народные представления об определении пола ребёнка, правилах поведения беременной женщины и т. д. Паремии имеют типовую структуру из двух частей: одна содержит информацию, другая - её объяснение, руководство к действию, а также описание возможных последствий, связанных с невыполнением или нарушением предписания, запрета:
«Шить нельзя, латать нельзя, если ты носишь рябёначка -тады, гаварят, закручивается пупавина»274.
Этот тип фольклорных форм широко представлен в публикациях XIX века, но редко встречается в современных экспедиционных записях.
Наступление периода, связанного с рождением ребёнка, отмечается молчанием (запрет на сообщение членам семьи и окружающим о начале родовой деятельности является важнейшим условием её благополучного исхода)275. На данном этапе обрядности актуальны ритуальные диалоги, заговоры и приговоры. Приглашая повитуху, к ней обращались по имени: «Баба Прасковья, хади, пувязём, зыгыдала радить»276, на что она, в свою очередь, должна была ответить согласием. Для облегчения родов повивальная баба шептала заговоры: «Отпростай, Боже, мою внученьку, Её душечку да рожённу. Другу душечку да новоявленную... »277. После первого купания новорожденного повитуха произносила приговор: «Вода з мора, Расти, деточка, скора»278. Период, направленный на введение матери и новорожденного в социальную структуру традиционного сообщества, включает в себя всё многообразие фольклорных жанров.
Во время трапезы, на которую собирались женщины проведать родильницу, помимо ритуальных диалогов и приговоров-благопожеланий, впервые в родинно-крестинном ритуале могли звучать обрядовые песни (данные сведения зафиксированы в традиции смоленско-витебского пограничья). Песни-величания родителям и повитухе являются обязательной составляющей репертуара крестин. «За стал ом [поётся песня], эта в атведках уже и на хресьбинках пають. Атведныя, хресьбинки - эта адно и тое»279.
Приглашение в крёстные сопровождается ритуальными диалогами: «- Здраствуй вам! Здароу!
- Прымиця маю хлеб-соль:
Жалаю вас узяцъ за кума, рабёначка ахрысцицъ!
- Хрысцицъ, дак хрысцицъ!
Трэба ицицъ! Пайду!»280
Отправление в церковь связано с приговорами повитухи. В доме устанавливается строгая тишина281, а повивальная баба передаёт новорожденного крёстным со словами:
«На, бяри нихрящдныя, А привязи пысвящднныя!»282 Во время возвращения из церкви (на обратном пути) происходит обмен дарами между кумовьями, подкрепленный ритуальным диалогом. «- Кумок, а я чуть ни пызабыла пры пыдарунычек!
Во, кумка мыя любыя, Чуть ни забыу одспасибковатъ табе»283. Встреча крёстных с ребёнком также отмечена ритуальной тишиной284, а передача младенца из рук кумовьёв совершается с приговором. «Шоб я видел свайго крестника пад вянцом, Як я видел пад хрястом!»285 На крестинном пиру от лица крёстных и повивальной бабы произносятся приговоры с благопожеланием, направленные различным субъектам ритуала
новорожденному:
«Нихай жа Бог годуицъ, И долю готуицъ!»286
родителям:
«Скока кала дому ялушек,
Столька дачушак!»287 Обряды размывания рук и выноса каши сопровождают ритуальные диалоги. Родильница и повитуха трижды просят друг у друга прощения: «- Прости меня грешную! - Бог простит!» 288 Гости высказывают угрозы бабе и хулят кашу: «Баба, баба, вынаси нам кашу. Ня вынясешь кашу, гаршок пабъём!»289 В ответ баба должна проявить находчивость и шутливо ответить: «А ты помочи язык в солонку, и каша будзиць солона! Почаще цалуй жонку, будзиць каша не горка!»290 Повитуха нахваливает кашу как самую сладкую, имитируя жужжание пчёл: «Мёд, мёд, пчёлы гудять! Хочитя пакушать, платитя ужо!»291 На крестинах, помимо представленных выше приговоров и ритуальных диалогов, звучат обрядовые292, приуроченные плясовые, лирические и балладные песни, исполняются припевки и обрядовая пляска повитухи и крёстных родителей. В своих локальных вариантах цикл родинно-крестинных песен может разворачиваться в различных временных рамках. По экспедиционным данным в фольклорной традиции смоленско-витебского пограничья ключевые обрядовые напевы выходят за пределы крестин и звучат во время женской трапезы (на родинах), а также во второй день гуляния (на похмелье); на территории псковско витебского пограничья зафиксировано бытование песен исключительно в контексте крестинного пира.
Наступление значимых этапов ритуала (появление младенца на свет, отправление в церковь, передача окрещённого ребёнка родителям) отмечается тишиной. Сходные тенденции прослеживаются и на примере отдельных структурных элементов обрядового целого - в масштабах крестинного столования.
В развитии фольклорной составляющей изучаемого ритуала выявляются следующие закономерности: постепенное возрастание плотности концентрации жанров, усиление динамико-акустических характеристик и активизация музыкального начала к финальной части обрядового комплекса (схема 2). Вектор использования средств художественной выразительности направлен от произнесения в речевой манере {паремии), к слову, которое нашёптывается (заговоры), декламации (ритуальные диалоги), скандированию (приговоры) и, наконец, к музыкальному интонированию (песенные формы). Общей динамизации звучания способствует включение инструментального и хореографического начал (инструментальное сопровождение обрядовых песен, разнообразные виды пляски).
Песенный цикл как система и как процессуальное явление
Песни, входящие в родинно-крестинный песенный цикл, различаются по функциональной направленности и степени связи с ритуалом. Выделяются три основные функциональные линии, проявляющие себя на всех уровнях организации фольклорно-этнографического текста: 1) обрядово-магическая, 2) празднично-поздравительная, 3) коммуникативная.
Опираясь на методы исследования, разработанные З. Я. Можейко, цикл может быть представлен в виде целостной системы, организованной в форме концентрических кругов (схема 3).
Первый круг системы составляют строго прикреплённые к ритуалу функционально ёмкие обрядовые песни346 (Приложение 2. № 1-62). Они исполняются исключительно в контексте родинно-крестинной обрядности, чётко скоординированы с ходом ритуала или соотнесены с конкретными участниками обряда. Посредством обрядовых песен регламентированы начало и окончание праздничного времени; обозначены важные вехи внутренней структуры ритуала (наделение, катание на бороне и вынос каши).
Персональная адресация песен конкретным участникам ритуала формирует группы, способствующие циклизации обрядового репертуара. В результате, образуются своеобразные микроциклы песен бабе-повитухе, крёстным, родителям, отцу новорожденного, а также оформляются сквозные линии величаний и хулений всем участникам обряда, за исключением матери новорождённого. Таким образом, в песнях этой группы реализуется преимущественно обрядово-магическая функциональность.
Второй круг образуют приуроченные плясовые песни с ярко выраженной празднично-поздравительной функцией (Приложение 2. № 76 -77). Они имеют опосредованную связь с обрядом, но, тем не менее, по комментариям носителей традиции, поются «кала хрэсьбин»347. Ведущим свойством напевов данной группы является их моторно-двигательный характер, обусловленный связями с хореографическим движением. «На кругу выходять танцевать, кума можеть пашутить: выходить кума и заветь кума свайго, с каторым крястила, и пяеть ему песню, и хахочуть»348. Носители традиции отмечают, что во время пения обязательно «приплясывали» , пели «в танце»350.
Третий круг представляют лирические и балладные песни, не строго приуроченные к изучаемому обрядовому комплексу (Приложение 2. № 78-83). По комментариям носителей традиции, они могли звучать в ситуации любого застолья. Лирические и балладные песни направлены на установление социальной идентификации между участниками обряда и выполняют функцию коммуникации.
Наличие приуроченных песен в родинно-крестинном цикле может быть осмыслено с разных позиций. Первое и наиболее очевидное объяснение -забвение обрядовых напевов: «Старейшие [пели] хрященские, такие [молодые] - якую хочуть песню пають»351, что, по наблюдениям исследователей, характерно для периферийной части изучаемого региона352. Другая версия основывается на идее о формировании плясовых, лирических и балладных песен в недрах обрядовой песенной системы родинно-крестинного цикла с дальнейшим выходом за её пределы и приобретением ими самостоятельного статуса.
Смысловое ядро системы представляют обрядовые песни, напевы которых, в зависимости от доминирования той или иной функции, сближаются либо с плясовой, либо с лирической сферами (схема 4).
Примером тому могут служить три различных способа интонирования одного поэтического текста «Кала реченьки ишла бабынька». Каждый из ниже приведенных образцов (примеры 1–3) связан с реализацией различных функций, что проявляется в особенностях слогопроизнесения. Вместе с тем, каждый из напевов обладает сходными принципами ладо-интонационной организации, свидетельствуя о принадлежности к одному обрядовому комплексу.
Первый образец (пример 1) ярко воплощает обрядово-магическую функцию и близок жанрам календарно-обрядового фольклора (см. подробнее об этом в главе 3). Два других образца (примеры 2 и 3) связаны с иной функциональностью, тяготеют к различным жанровым сферам.
В примере 2 проявляется празднично-поздравительная функция, обнаруживаются связи с музыкально-хореографическими жанрами фольклора. Ритмическая организация напева соотносится с ритмоформулой типа «Русского», основанной на повторении четырёхмерного звена ритмо-примитива. Для данного образца характерно значительное упрощение мелодической линии, свойственное плясовым песням. Этот пример также может быть сопоставлен со свадебными величальными песнями (пример 4).
5 примере 3 обнаруживается проявление коммуникативной функции, прослеживаются интонационные связи с лирическими песнями местной традиции (главенство повествовательного начала, выраженность мелодического компонента на внутрислоговых распевах). На границе первого и второго полустиший при их повторе в песенной строфе фиксируется яркий интонационный ход от нижнего опорного тона к верхнему, который вызывает аналогии с распевом-возгласом в напевах сезонно приуроченных лирических песен (пример 5).
Тем самым, принципы организации смыслового ядра (обрядовых песен) во многом идентичны способам оформления предложенной выше системы концентрических кругов, что способствует целостности песенного цикла.
Основной ситуацией исполнения песен в родинно-крестинной обрядности является праздничное застолье в день крещения ребёнка. Ход развития данного ритуала создаёт условия для циклизации включённых в него песенных форм.
Любое обрядовое столование имеет чёткую структуру, где выделяются его начальная и финальная фазы. «Ткань» ритуала предполагает также наличие середины, но основные «точки напряжения» или «семантические сгустки» концентрируются в его инициальной и завершающей зонах358. Глубинный смысл традиционного застолья заключается в общении с «духами-покровителями» и одаривании в обмен на различные блага (здоровье, благосостояние, урожай, приплод скота и др.). Столование может рассматриваться в рамках общей модели обряда «гостевания» со свойственными ему церемониями встречи, потчевания и выпроваживания359.
Как было отмечено ранее, крестинный пир обнаруживает в своей структуре все обозначенные этапы. Его начальная часть связана с возвращением крёстных с младенцем из церкви, их встречей родственниками и гостями, а также зачином обрядовой трапезы. Серединная часть посвящена ритуалам наделения дарами и потчеванием гостей. Вершинами празднества в традиции смоленско-витебского пограничья является обряд катания повитухи и крёстных на бороне, в традиции псковско-витебского пограничья вынос бабиной каши. Эти кульминации условно разделяют празднество на два самостоятельных застолья: во время первого гостей угощают родители новорожденного, во время второго - повитуха и кумовья. Финальная часть пира включает обряд выпроваживания: в традиции смоленско-витебского пограничья вынос каши, в традиции псковско-витебского пограничья качание на бороне.
В родинно-крестинном песенном цикле перечисленным этапам соответствуют:
«первая» обрядовая песня, отмечающая начало песенного цикла;
обрядовые величания и хуления (соотнесены с серединой цикла);
«последняя» песня, замыкающая заключительные акции ритуала (финал песенного цикла).
Место в обряде приуроченных плясовых, лирических и балладных песен строго не регламентировано, но сконцентрировано во второй половине ритуала. Плясовые песни сообщают крестинному пиру характер веселья, лирические и балладные, напротив, придают застолью черты «беседы» -непринужденного общения гостей в ходе трапезы.
Полевые фольклорно-этнографические материалы, зафиксированные на территории смоленско-витебского пограничья, свидетельствуют о том, ритуал могли открывать две различные обрядовые песни - благопожелание новорождённому (пример 6) и величание крёстному отцу (пример 7):
Жанрово-стилевая группировка и ареалы бытования обрядовых напевов
Обобщение наблюдений по различным уровням исследования позволило выделить самостоятельные типы родинно-крестинных обрядовых напевов, выявить их координацию с поэтическими текстами и ситуацией исполнения, а также проследить территорию распространения . По функциональному назначению в ритуале определены несколько различных групп обрядовых песен, каждая из которых обнаруживает стилевые связи с разнообразными жанрами музыкального фольклора.
К первой группе (заклинательные песни) принадлежат два самостоятельных обрядовых напева , выполняющих зачинную функцию в ритуале: напев «Дай, Боже, нашему дитяте» (слогоритмический тип 4+3 Б, схема ладо-интонационного развития 18, Приложение 2. № 1-2) и напев «Кали кум на двор, дак и шум за стол» (слогоритмического типа 5+5 Б, схема ладо-интонационного развития 11, Приложение 2. № 3-21).
Данные напевы тесно связаны с жанрами календарно-обрядового фольклора, что обнаруживается на различных уровнях их художественной организации. Несмотря на структурно-композиционные различия, они обладают общностью музыкально-ритмического строения. Приведенный ниже ритмический сегмент характерен для родинно-крестинных песен заклинательной функции:
В напеве «Дай, Боже, нашему дитяте» он выступает как трёхсложное звено ритмоформулы слогоритмического типа 4+3 Б, а в напеве «Кали кум на двор, дак и шум за стол» представляет часть пятисложного звена слогоритмического типа 5+5 Б.
Напев «Дай, Более, нашему дитяте» является монотекстовым. Ключевой поэтический мотив связан с обращением к Богу с просьбой о наделении младенца долей. Ладо-интонационная организация напева «Дай, Боже, нашему дитяте» обнаруживает общность с приуроченными к весеннему сезону лирическими песнями исследуемой фольклорной традиции. Приведем напев, исполнявшийся «весной, как сад цветет» (пример 20):
Напев «Дай, Более, нашему дитяте» зафиксирован в Руднянском и Краснинском районах Смоленской области (Приложение 1. Карта 1) и не встречается в опубликованных записях по территории Беларуси.
Второй напев «Кали кум на двор, дак и шум за стол» является полифункциональным и политекстовым. Он может звучать в начале столования и во время величаний основных участников обряда. Напев координируется с шестью различными поэтическими текстами, имеющими десятисложную стиховую основу:
«Кали кум на двор, дак и шум за стол»;
«Ай, ясён месяц, а всю ночь светить»;
«Ай, стучить-грючить вдоль па вулицы»;
«А в няделеньку паранёшенька»;
«Кала реченьки ишла бабынька»;
«Я кумой была, мёд-вино пила».
Первый из представленных текстов исполняется исключительно в начальной фазе крестин и связан исключительно с этим напевом. Варианты последнего текста могут функционировать также за пределами изучаемого обряда - в контексте престольных праздников. Центральный блок поэтических текстов актуализируется на различных этапах развертывания родинно-крестинного обрядового цикла.
Данный напев представлен наибольшим количеством записей распространён в Руднянском районе Смоленской области и Лиозненском районе Витебской области. По опубликованным материалам он известен также в Мстиславском районе Могилёвской области Беларуси. Отчетливая локализация данного напева позволяет считать го одним из самых показательных компонентов родинно-крестинного песенного цикла изучаемой зоны (Приложение 1. Карта 2).
Родинно-крестинные песни второй группы (коммуникативные) в качестве основной функции устанавливают статус обрядовых чинов путем величания. К этой группе принадлежат четыре самостоятельных монотекстовых напева.
Песни «Чарачка медавая» (слогоритмический тип 3+4, схема ладо-интонационного развития 14, Приложение 2. № 22, 23) и «Кала речки шла наша бабычка» (слогоритмический тип 4+4, схема ладо-интонационного развития 10, Приложение 2. № 24) служат величанием бабы-повитухи и крёстных. Песня «А каго винаград на дваре?» (слогоритмический тип 3+5, схема ладо-интонационного развития 13, Приложение 2. № 25-26) сочетает в себе величания отца и повитухи, отца и кумы, отца и кума. Наконец, песня «Через реченьку, через быструю гибка кладынька ляжить» (слогоритмический тип 5+7, схема ладо-интонационного развития 16, Приложение 2. № 30-33) связана исключительно с величанием родителей.
Все напевы рассматриваемой группы близки по музыкальной стилистике к жанру лирических песен, обладают внутрислоговой распевностью и широтой музыкального дыхания. Так, в напеве «Чарачка медавая» четыре музыкальные фразы песенной строфы объединяются в две мелодические волны нисходящей направленности благодаря преодолению цезуры внутри стиховой строки.
В напеве «Кала речки шла наша бабычка» на границах третьего и четвёртого сегментов песенной строфы звучит выразительный интонационный ход от нижнего опорного тона к верхнему, который может быть сопоставлен с распевом-возгласом в приведённом выше образце «петровской» лирической песни (см. Глава 2, пример 5).
Напевы «Чарачка медавая» и «Кала речки шла наша бабычка» имеют локальное распространение (были зафиксированы в зоне руднянско-лиозненского пограничья) и не представлены в публикациях. Обладая характерными для основного корпуса родинно-крестинных напевов ладовыми и интонационными особенностями, данные напевы приобретают статус самостоятельных (Приложение 1. Карты 3, 4).