Народные распевы пасхального тропаря "Христос воскресе" в традициях Верхнего Поднепровья Подрезова Светлана Викторовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. К вопросу о музыкальных и поэтических источниках народных распевов тропаря Пасхи 24

1.1 Общие вопросы певческого образования в Смоленской губернии и основные пути реформирования богослужебного пения 29

1.2 Состояние богослужебной певческой практики в сельских храмах Смоленской губернии в последней четверти XIX - начале XX века...55

1.3 Распевы тропаря Пасхи: в поисках возможных прототипов 68

1 Текст пасхального тропаря «Христос воскресе» в канонической традиции 69

2 Распевы тропаря в письменной традиции 74

Глава 2. Семантика и функции пасхального тропаря «Христос воскресе» в системе ритуалов весеннего периода 90

2.1 Особенности функционирования пасхального тропаря «Христос воскресе» в народной традиции 92

2.2 Тропарь «Христос воскресе» в структуре ритуалов земледельческого и скотоводческого циклов 101

1 Первый выгон скота в Егорьев день 102

2 Весенний обход ржаного поля 113

3 Первая пахота, сев, посадки огородов 122

2.3 Народные распевы «Христос воскресе» в поминальных и похоронных ритуалах пасхального периода 123

2.4 Символические значения тропаря Пасхи в традициях Верхнего Поднепровья 127

1. Тропарь Пасхи -священный тексти сакральный символ 127

2. Роль народных распевов пасхального тропаря «Христос воскресе» в процессе организации пространства 131

3. Народные распевы пасхального тропаря «Христос воскресе» как звуковой символ пасхального периода 134

4. Народные распевы пасхального тропаря в системе социальных связей и отношений 141

5. Звучание тропаря «Христос воскресе» как универсальное коммуникативное средство 147

Глава 3. Стилевое своеобразие народных распевов пасхального тропаря.. 152

3.1 Общая характеристика основных типологических групп 152

1 «Староверские распевы» в традиции восточных районов Смоленской области 153

2 Распевы, восходящие к знаменному распеву 5-го гласа с текстом второй редакции 159

3 Распевы, обнаруживающие черты обиходного напева 5-го гласа в четырехголосной гармонизации 160

4 Распевы, восходящие к обиходному распеву 1-го гласа 164

3.2 Распевы тропаря Пасхи 5-го гласа: пути трансформации в фольклорной традиции 167

1 Особенности народной интерпретации словесного текста тропря Пасхи второй редакции 168

2 Структурное соотношение поэтического текста и напева 186

3 Композиция народных распевов 189

4 Особенности метроритмической организации 192

5 Исполнительские особенности народных распевов «Христос воскресе» 203

6 Закономерности интонационно-ладовой организации 206

7 Отражение музыкально-типологических особенностей распевов пасхального тропаря «Христос воскресе» в народной терминологии 223

3.3 «Припевы» тропаря Пасхи и перетекстовки народных распевов в традициях Верхнего Поднепровья 231

Заключение 264

Литература 273

Статьи по теме диссертации 290

Список сокращений 291

• Общие вопросы певческого образования в Смоленской губернии и основные пути реформирования богослужебного пения
• Особенности функционирования пасхального тропаря «Христос воскресе» в народной традиции
• Общая характеристика основных типологических групп

Введение к работе

Настоящая работа посвящена интересному и сложному по своей природе явлению, которому только в недавнее время стали уделять внимание фольклористы - народным распевам¹ пасхального тропаря «Христос воскресе».

В последние десятилетия XX века в этномузыкологии особую актуальность приобрело изучение жанров и форм музыкального фольклора, связанных с религиозной тематикой: духовных стихов и псальм, народных версий церковных песнопений. Эти жанры принято рассматривать в контексте проблемы взаимодействия двух художественных систем -церковно-догматической и фольклорной.

Еще на заре музыкальной науки определился взгляд на народную песню и древнерусскую церковную музыку как на две стороны русского музыкального искусства, которые имеют единый источник и обогащают друг друга в процессе исторического развития. Родство и самобытность двух ветвей русской культуры отмечали основоположник русской классической музыки М. И. Глинка и выдающийся литератор и музыкальный теоретик кн. В. Ф. Одоевский." Чуть позже тема взаимовлияния церковной и народной русской музыки была отражена последним при содействии Д. В. Разумовского³ в списке основополагающих вопросов, которые должна решать музыкальная археология как наука.

В современных работах по истории древнерусского певческого искусства также используется эквивалент этого термина в ранней орфографической форме - «роспев», в которой он встречается в певческих книгах.

² По воспоминаниям В. Ф. Одоевского, он и М. И. Глинка в 1830-40-е годы замечали, что мелодика
старинных русских песен обнаруживает значительную близость ладовым закономерностям знаменного
распева и средневековым церковным ладам монодического стиля. Эта мысль побудила М. И. Глинку
изучать «начало средневековой тональности», В. Ф. Одоевский же обратился к древнерусским певческим
рукописям [Одоевский В.Ф. О древнерусском пении // День. 1864. № 17. С. 7]. Научная позиция
В. Ф. Одоевского относительно связи русской культовой монодии и народной песни хорошо видна в
названии одной из его работ: «Мирская песня, написанная на восемь гласов крюками с киноварными
пометами» [См.: Одоевский 1871].

³ См.: Труды Первого археологического съезда в Москве, 1869 г. М., 1871. Т. 1 С. XI.

⁴ См. Вопрос № 91: Как велико было влияние в древности церковной музыки на народную мирскую юго-
запада и севера России и обратно? Как велико было влияние народной русской музыки на церковное
пение до XVIII века? [Одоевский В. Ф. Вопросы, пред.[по]ложенные к обсуждению на [первом
археологическом] съезде // Труды Первого археологического съезда в Москве. 1869. М., 1871. Т. 1. Цит.
по: Русская мысль 1979, С. 99.

Исследователи конца XIX - начала XX века развивали идею общей интонационной почвы двух музыкальных систем. Отметим, что эта тема привлекала внимание и палеографов, и фольклористов, способствовав тесному контакту двух отраслей музыкознания. Показательна работа П. А. Бессонова, в которой он высказал собственное наблюдение о том, что церковное пение в России «подчинилось влиянию народному», прививавшему храмовому пению «свой местный характер».⁵ Вместе с тем, отдельные ученые предпринимали попытки сравнительного анализа знаменного распева и фольклорных образцов, обнаруживая родство их мелодических линий. Интересны в этом отношении труды А. Л. Маслова [Маслов 1905], который вошел в историю как собиратель и музыкант-фольклорист, и известного исследователя древнерусского церковного пения С. В. Смоленского [Смоленский 1904].

С середины XX века идея о типологическом сходстве народной и церковной музыки русской традиции стала получать научное обоснование. Появился ряд работ В. М. Беляева, М. В. Бражникова, Н. Д. Успенского, позже — Т. Ф. Владышевской, в которых высказывалось мнение о том, что «певческое искусство могло развиваться только в контакте с народной песней, на основе народного музыкального языка» [Успенский 1971, С. 65].⁶ Посредством сравнительного анализа ученые обнаруживали общие черты мелодики, ритмической организации, ладовых систем церковных песнопений и народных напевов. Особенно ярко, как показали исследования, проявилось влияние мирской протяжной песни на распевы «позднего стиля». Продолжая поиск общих истоков музыкального языка,

⁵ Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов: В 6-ти вып. М., 1864. Вып. 6. Цит. по: Русская
мысль 1979, С. 153.

⁶ Ср. название раздела его работы «Древнерусское певческое искусство»: «Народные элементы в
певческом искусстве Киевской Руси» [Успенский 1971, С. 62]. Близкую позицию имел и
М. В. Бражников, который в статье «Русская певческая палеография» писал: «Питаемое почвенными
русскими соками, древнерусское церковное пение стало одним из видов музыкального народного
творчества» [Бражников 2002, С. 144].

⁷ В статье, посвященной анализу стихир московского роспевщика XVI века Федора Крестьянина,
М. В. Бражников убедительно прослеживает тесные связи мелодии большого знаменного распева с
русской народной протяжной песней [См.: Бражников 1974]. Сравнивая погласицы с календарными
песнями и былинами, Т. Ф. Владышевская отмечала их общность на уровне музыкального языка

музыковед-фольклорист А. В. Руднева сформулировала теорию обиходного лада/звукоряда - системы, которая, по ее мнению, является общим элементом знаменной монодии и народной песни [Руднева 19946]. В 1980-е годы появляются работы В. Н. Холоповой и И. Е. Лозовой, доказывающие самобытность знаменного распева и демонстрирующие его отличия от народной мелодики [см.: Холопова 1983, Лозовая 1986, Лозовая 1987].

В целом, все исследователи признают, что проблема взаимодействия церковно-певческой и народно-песенной традиций сложна и многоаспектна. И, прежде всего, трудность ее изучения связана с отсутствием материалов о народной песенной традиции ранее XVIII века.

Наиболее перспективным представляется рассмотрение этого вопроса на примере церковных песнопений, бытующих по законам фольклорных жанров. Особую актуальность здесь приобретают работы, учитывающие локальный компонент.

Одной из удачных попыток комплексного подхода к данной теме стала недавняя работа Е. И. Жимулевой, выполненная на материале сибирских певческих традиций [Жимулева 2008]. В ней автор рассматривает три основных типа взаимодействия двух художественных систем, которые можно наблюдать в синхронном срезе традиции:

1) «включение православных песнопений в фольклорную традицию»;

2) «проникновение народно-песенной традиции в богослужебное
пение» (на уровне интонационности и исполнительской манеры);

3) формирование фольклорных явлений на пересечении двух традиций
(духовные стихи) [Там же, С. 4].

Проблематика настоящего исследования находится также в русле изучения феномена, который принято называть «народная религиозность». Эта тема стала одной из приоритетных в современной фольклористике, этномузыкологии, культурной и исторической антропологии. В последние годы все чаще появляются работы, в которых на основе различных

[Владышевская 1978].

источников исследуются многообразные аспекты этой научной проблемы в русской традиции XVIII-XX веков.⁸

Религиозность, как принято считать, представляет собой актуализацию религиозного опыта в культуре, особую форму мышления и мировосприятия, и всегда подразумевает субъективный аспект веры.⁹ Дискуссия и анализ разнообразных научных концепций народной религиозности не входит в задачу настоящей работы. Поэтому, принимая во внимание всю условность и спорность этого термина, что связано, прежде всего, с неопределенностью понятия «народ», отметим, что нам ближе позиция тех исследователей, которые говорят о цельности народного мировоззрения¹⁰ в синхронном срезе традиции и видят в нем не механическое соединение дохристианских и христианских элементов, а единую систему верований." Народное православие, согласно такой точке зрения, определяется комплексом представлений, религиозных практик и фольклорных форм, связанных с религиозным обиходом и «образующих ткань повседневной религиозной жизни рядовых верующих, прежде всего крестьян» [Кормина 2001, С. 300]. Одним из важных положений данной концепции оказывается то, что «народная религия» является частью фольклорной культуры и не может быть из нее выделена [См., например, Бернштам 1989].

В последние годы широкую область словесного или словесно-музыкального фольклора, связанного с православной тематикой и обиходом, ряд исследователей объединяет понятием «религиозный фольклор» [См., например, Панченко 2000, ряд статьей в сб. Сны Богородицы 2006]. Эти фольклорные жанры отличает актуальность,

⁸ См., например, работы: Панченко 1998, Панченко 2003, Лавров 2000, Громыко, Буганов 2000, Православная жизнь 2001, Розов 2003, Смилянская 2003, Бернштам 2000, Бернштам 2005, Сны Богородицы 2006 и др. ⁹См.: Карсавин 1915; Федотов2001; Панченко 1998; Смилянская2003.

¹⁰ Е. Б. Смилянская при этом предостерегает от преувеличения цельности народных религиозных
представлений, «для которых часто были характерны и противоречивость, и несистематизнрованность»
[Смилянская 2003, С. 8, Сноска 8].

¹¹ Назовем H. Н. Покровского, М.М.Громыко, А. В. Буганова и других представителей этого
направления в этнографии: Н.И.Толстого, А.С.Лаврова, Е. Б. Смилянскую, А.Н.Розова,

предоставляющая возможность современным ученым наблюдать многие явления культуры непосредственно.

Экспедиционные исследования конца XX и начала XXI веков неизменно свидетельствуют о том, что обычаи народного православия оказались устойчивыми ко многим культурным преобразованиям и историческим процессам и не только не утратили своего важного места в современной жизни, но получили новое качество. Длительный запрет на выражение религиозных чувств, отсутствие церквей и невозможность участвовать в церковных обрядах способствовали актуализации религиозного опыта различных социальных групп населения. " По наблюдению Ж. В. Корминой, «следствием антирелигиозной активности государства стало не отмирание, но реструктурация религиозной традиции» [Кормина 2006, С. 142], что выразилось в ее более приватном, индивидуальном характере. Поскольку публичные практики были сведены к минимуму, религиозная традиция стала в какой-то степени домашней и семейной [Там же, С. 141—143].

Феномен русского народного православия возник на пересечении двух систем - ортодоксально-догматической и фольклорной. Многие обычаи народного христианства сложились на основе адаптации элементов богослужения, а фольклорная традиция использовала православные образы и сюжеты, заимствовала отдельные песнопения певческого обихода Русской Православной Церкви. Одним из самых ярких примеров богослужебных песнопений, утвердившихся в фольклорной традиции, стал тропарь Пасхи «Христос воскресе». Столь широкого бытования и полифункционального значения в народной традиции не приобрело, пожалуй, ни одно из православных песнопений.

Традиция исполнения тропаря Пасхи вне богослужения сложилась достаточно давно. Отдельные свидетельства, встречающиеся в

Т. А. Бернштам и др.

¹² Об актуальных практиках народного православия в современной деревне и городе см., например:

Кормина 2006, Филичева 2006.

периодической печати, в том числе церковной,¹³ позволяют судить о характере и масштабах распространения этого явления, начиная с 70-х годов XIX века. Например, один из корреспондентов «Смоленского вестника» сообщал о селе Ярилово Дорогобужского уезда Смоленской губернии: «девушки, образовав кружок, распевали на все лады (т.е. на разные мотивы - С. 77.) тропарь праздника — "Христос воскресе из мертвых". Песен же до Вознесения здесь не принято петь, считая это дело грехом» [На Пасхе, 1896]. Согласно опубликованным источникам, внецерковное исполнение пасхального тропаря было распространено и в других губерниях дореволюционной России: во время обходов домов с иконами в светлые дни, вечером на улице на протяжении всего пасхального периода.¹'¹

Говоря о значении пасхальных обходов, которые совершало духовенство, о. Сергий Булгаков приводит наблюдение священника одного из приходов Курской губернии над особой манерой пения участвующих в молебнах прихожан: «Начинается пение молебна, при чем нередко поют и богоносцы,¹⁵ которые, нужно заметить, огорчаются, если священник не дозволяет им участвовать в пении, находя их пение не гармоничным, не благозвучным. Что оно не благозвучно, то это правда: оно сильно отзывается мотивом простонародных русских песен...» [Булгаков 1993, С. 641, сноска 2^,б].

Первые аудиозаписи народных распевов тропаря Пасхи были выполнены экспедициями Ленинградской консерватории в Смоленскую

¹³ Интересные материалы относительно народной традиции пения тропаря Пасхи мы находим на страницах епархиальных ведомостей. Стоит упомянуть такие авторитетные журналы, как «Церковный вестник» її «Руководство для сельских пастырей», речь о которых пойдет в Главе 1 настоящей работы. ¹¹ Новгородский священник описывал собственный опыт хождения со святыней в Пасхальные дни так: «После обхода всех домов в деревне, для проводов крестного хода собиралось все деревенское население, и стар, и млад; собравшиеся шли за иконами почти в полном составе, иногда в числе нескольких сот человек, до следующей деревни, с пением "Христос воскресе" на два хора. Встречалась процессия также всей деревней» [Летопись 1904, С. 569]. Т. А. Бернштам, ссылаясь на материалы Архива Российского этнографического музея (Санкт-Петербург), приводит описание традиции, сложившейся в Егорьевском уезде Рязанской губернии: «девки и парни, ежевечерне собираясь на светлой Седмице на завалинках, сначала группами пели по очереди Христос Воскресе!, после чего приступали к своим песенным играм» [Бернштам 2000, С. 305].

¹⁵ Богоносцы — прихожане, обычно мужчины и молодые ребята, которые участвуют в пасхальных
славленнях и носят крест, хоругви и церковные иконы (Сноскамоя — СП.).

¹⁶ Автор ссылается на статью в «Курских епархиальных ведомостях» в № 17 за 1889 г.

область в 1960-е годы под руководством Ф. А. Рубцова. В ходе
планомерного обследования в конце 1980-х - начале 1990-х годов
восточных районов Новгородской, Тверской, а затем комплексного
изучения традиций Смоленской области коллективом фольклористов
Санкт-Петербургской государственной консерватории имени

Н. А. Римского-Корсакова (далее СПбГК) и Фольклорно-этнографического центра (далее — ФЭЦ, научный руководитель экспедиций - А. М. Мехнецов) был собран богатейший материал по неканоническому исполнению тропаря «Христос воскресе». В ряде экспедиций участвовал и автор диссертационного исследования, слуховые впечатления которого легли в основу работы. В настоящее время архивная коллекция ФЭЦ СПбГК насчитывает более тысячи образцов народных распевов пасхального тропаря и примерно столько же этнографических описаний его бытования. Начиная с 1980-х годов, фольклорные версии тропаря Пасхи в Смоленской и Брянской областях записывают фольклористы Российской Академии музыки имени Гнесиных (далее РАМ) [Енговатова 1996, С. 72; СМЭС 2003-I], в Рязанской и Калужской областях — этномузыкологи Московской государственной консерватории (далее — МГК), в Сибири - преподаватели и научные сотрудники Новосибирской государственной консерватории. Эти данные позволяют судить о достаточно широкой географии описываемого явления.

Столь позднюю фиксацию народных распевов пасхального тропаря «Христос воскресе», а также других канонических по происхождению фольклорных текстов можно объяснить несколькими причинами. Главная из них состоит в том, что эти тексты не осознавались как явление, принадлежащее фольклорной традиции. Возможно, именно поэтому они не записывались и в XIX веке. Кроме того, в отечественной фольклористике советского периода долгое время было принято доказывать нерелигиозность народной культуры, так что образцы фольклора, содержащие православные образы, подвергались цензуре, их сознательно избегали при публикации

источников. Периодические гонения со стороны властей на служителей православной церкви и открытая борьба с проявлениями веры, в свою очередь, могли препятствовать и самому факту их исполнения в присутствии собирателей.

Несмотря на возрастающий научный интерес, народные распевы пасхального тропаря «Христос воскресе» изучены недостаточно. На сегодняшний день не существует ни одного обобщающего исследования, а материалы не введены в научный оборот в полном объеме. До недавнего времени было известно несколько специальных работ, посвященных этой теме: статья М. А. Енговатовой «Пасхальный тропарь "Христос воскресе" в народной песенной традиции западных русских территорий» [Енговатова 1996], ее же аналитический очерк «Народные версии тропаря Пасхи» [СМЭС 1, С. 253-259] и две статьи И. Б. Тепловой [Теплова 2000, Теплова 2003]. В последние годы в свет вышел ряд работ, в которых анализируются народные версии тропаря Пасхи «Христос воскресе», бытующие в Калужской области [см.: Гилярова 2004, Горянина 2003, Горянина 2004] и на территории Сибири [Жимулева 2007, Жимулева 2008].

Показательно, что в отечественной фольклористике не выработан общепринятый термин для обозначения данных музыкально-поэтических форм, не определены и границы предмета исследования. В традиционной народной культуре церковные жанровые обозначения «тропарь Пасхи» или «пасхальный тропарь» не используются, а чаще — даже не известны носителям традиции. Так, исполнение народных распевов пасхального тропаря обозначается терминами, существующими в виде предикатных конструкций, например: «Христос воскресе петь», «Христа петь», «кричать Христа», «христоскать», «христокать», «каралесить» и т. п.

Научная традиция, напротив, следует за церковным обозначением «пасхальный тропарь "Христос воскресе"», раскрывая принадлежность песнопения фольклорной системе уточняющими терминами. Так, М. А. Енговатова обозначает круг исследуемых текстов как «фольклорные

версии пасхального тропаря» [Енговатова 1996], делая акцент на производном отношении напевов к каноническому прототипу. Близкую позицию обнаруживает и Е. И. Жимулева, используя термины «народные варианты и версии пасхального тропаря» [Жимулева 2008, С. 15]. И. Б. Теплова предлагает термин «крестьянский распев пасхального тропаря» [Теплова 2000], ограничивая предмет исследования рамками одной социальной группы. Другие исследователи стараются выдержать нейтральную позицию и используют такие определения жанра как «тропарь Пасхи» или «пасхальный тропарь».

Представляется, что более точно отражает суть явления термин «народные распевы пасхального тропаря», который будет использоваться в настоящей работе. Во-первых, термин «распев» обозначает музыкальную форму (здесь мы находимся на позиции, близкой определению И. Б. Тепловой), термин «версия» в этом смысле нейтрален; во-вторых, понятие «распев» подразумевает хронологическую автономность музыкального текста и позволяет рассматривать народный распев на одном уровне с церковными образцами, в том числе знаменными, демественными, партесными и другими распевами.

В исследованиях, посвященных народным распевам тропаря Пасхи, уделяется внимание новым по отношению к прототипу элементам структуры, а также способам интонационно-ритмического воплощения. Так, в своей первой статье М. А. Енговатова ставит задачу выяснить, «по каким каналам он (пасхальный тропарь — СП.) включается в систему календарной песенности» и проследить «механизмы трансформации этого (обиходного — С. 77.) напева под влиянием иного музыкального мышления» [Енговатова, 1996, С. 72]. Автор в обобщенном плане затрагивает ряд вопросов, связанных с функционированием фольклорных версий пасхального тропаря в западнорусских традициях, а также описывает некоторые особенности строения напевов, отмечая близость календарным жанрам и лирическим песням региона. Кроме того, здесь впервые публикуются нотации

фольклорных версий по материалам собрания РАМ имени Гнесиных. В предисловии к разделу «Народные версии тропаря Пасхи» Смоленского музыкально-этнографического сборника М. А. Енговатова обобщает результаты более детального анализа метроритмической организации напевов и их ладового строения.

И. Б. Теплова в своих работах намечает основные направления трансформации церковного распева пасхального тропаря «Христос воскресе», которые, по ее мнению, происходят в русле погружения в языковую систему фольклорной традиции. Как показывает автор, изменения проявляются в закономерностях ладообразования, исполнительских особенностях, мелодике. Во второй статье, посвященной народному распеву тропаря северо-западных областей России [Теплова 2003], исследователь уделяет основное внимание преобразованиям вербального текста тропаря в народном исполнении. Однако в эту группу необоснованно включаются фольклорные тексты апокрифического содержания («Как ходила Мать Мария») и молитвы-заклинания («Народи, Бог в поле хлеба, да на многое лето») с зачинной формулой «Христос воскресе! - Воистину воскресе!», которые звучат с самостоятельными напевами. В результате предпринятого анализа И. Б. Теплова приходит к выводу о том, что «вербальный текст вбирает в себя и сочетает самостоятельные и в то же время родственные в стилистическом отношении пласты народной культуры» и связывает эти трансформации с воплощением идеи Воскресения Иисуса Христа [Там же, С. 105].

Н. Ю. Горянина обращается к распевам тропаря, бытующим в Калужской области. Развивая идею о том, что «любой локальный распев тропаря является результатом воздействия местного музыкального мышления, которое интерпретирует церковную основу со сложившимися стереотипами, приспосабливая ее к своим слуховым предпочтениям»,¹⁸ автор в своих работах демонстрирует отличительные особенности распевов

¹⁷ Калужская область граничит с юго-западными районами Смоленской области.

тропаря калужских традиций [Горянина 2003], намечает связи фольклорного тропарного распева с лирическими песнями весеннего цикла в традиции с. Подбужье (Хвастовичского района) [Горянина 2004].

Используя метод компьютерного звукового анализа, Н. Н. Гилярова рассматривает «уличный» и «церковный» варианты тропаря Пасхи калужского села Войлово (Людиновский район) с точки зрения семантики и морфологии звука [Гилярова 2004].

Задачу разностороннего изучения фольклорных версий тропаря Пасхи, бытующих у славянских и неславянских народов Сибири, ставит Е. И. Жимулева. Исследователь вскрывает функциональный аспект их бытования, причины включения песнопения в фольклорную традицию, анализирует словесный компонент, письменные и устные варианты тропаря данного региона. Сравнение сибирских и западнорусских народных версий «Христос воскресе», которое предпринимает автор, показывает, что в традициях Сибири в силу ряда причин это песнопение не получает «столь глубокой фольклоризации, как это происходит в западнорусской традиции» [Жимулева 2008, С. 16]. Вслед за М. А. Енговатовой и Н. Ю. Горяниной, высказывает предположение об ориентации сибирских версий на стиль необрядовой лирической песенности [Там же, С. 17].

Краткий обзор позволяет увидеть фрагментарность изучения недавно открытого явления. Необходимо заметить, что выявлению особенностей фольклорных вариантов текста тропаря Пасхи уделено недостаточно исследовательского внимания; подробно не изучалась и прагматика народных распевов. Однако обе эти составляющие позволяют раскрыть семантику тропаря Пасхи в народной традиции, объяснить пути его звуковой модификации. Более сложным и неоднозначным, нежели это раскрыто в указанных работах, представляется вопрос об источниках народных распевов. Те аспекты названного явления, которые были затронуты и освещены в уже существующих работах, не дают целостной

Горянина 2004, С. 49.

картины его бытования в фольклорной традиции, что подчеркивает важность и своевременность выбранной темы.

Предметом настоящего диссертационного исследования является область взаимодействия православного канона и народной традиции. Особый научный интерес связан с выявлением тех процессов, которые происходят при заимствовании церковного песнопения фольклорной традицией и погружении его в иную художественную систему на примере пасхального тропаря.

Народные распевы «Христос воскресе» тропаря складываются при взаимодействии двух музыкально-поэтических систем: церковно-певческой и народно-песенной. Формирование распевов происходит на основе различных обиходных распевов и их письменных и устных версий - богослужебных текстов Русской Православной Церкви. «Прочтение» словесного текста тропаря и особенности музыкальной стилистики народных распевов опираются на языковые средства, имеющиеся в системе локальной фольклорной традиции. Все это позволяет поставить вопрос о гетерогенности изучаемого явления.

Народные распевы тропаря Пасхи представляют собой различные в типологическом отношении музыкально-поэтические формы. Они дифференцированы не только территориально, но и внутри одного сообщества по половозрастным, функциональным, конфессиональным и другим признакам. Так, жители одной деревни могли исполнять пасхальный тропарь на несколько «голосов» (распевов): «по-женски» и «по-мужски», «по-уличному» и «по-церковному», «обычный» и «по-покойнику», «по-староверски» и «по-православному», «пореже» и «почаще», «с протягом», «на долгий голос». Распевы тропаря могли отличаться в

соседних приходах или деревнях. Так, жители д. Нестерово Холм-Жирковского района Смоленской области помнили три распева: «холмовской», «нахимовский» и «борисковский» — по названиям деревень Холм, Нахимово и Борисово, которые прежде относились к разным приходам. Большинство названных выше распевов считаются «деревенскими» и противопоставляются носителями традиции распевам на «церковный голос» / «как батюшка поет» и т. п., которые, по их мнению, воспроизводят образцы церковного обихода. Однако они отнюдь не всегда соответствуют распевам церковной певческой традиции, обнаруживая своеобразие звучания.

До сих пор определенной проблемой остается обозначение границ предмета исследования, выявление специфики фольклорных распевов тропаря Пасхи во взаимоотношении с церковными. Во-первых, обращает на себя внимание способ трансмиссии. Певчие осваивают обиходные распевы пасхального тропаря путем обращения к письменным источникам или на слух под руководством регента или священника. При этом для них важна ориентация на точное воспроизведение канонического (письменного) образца}⁹ Для народных распевов характерна только устная форма передачи и усвоения текста. С этим связана высокая степень разнообразия распевов пасхального тропаря в народной традиции и определенная доля вариативности. Однако и народные исполнители достаточно четко следуют некоему образцу, местному распеву — хранимой в памяти «звуковой» модели. Даже незначительные расхождения в напевах, едва уловимые слухом исследователя, ясно осознаются и фиксируются носителями традиции.

Вторая особенность заложена в прагматике распевов. Принципиальное значение для отнесения того или иного явления к разряду фольклорных имеет его бытование в народной практике (в частности, ритуальной). Этот

¹⁹ П. Г. Богатырев и Р. О. Якобсон указывали, что, если все усилия направлены на то, чтобы тексты не были искажены, мы не можем говорить о произведении как о фольклорном и как о продукте коллективного творчества [Богатырев, Якобсон 1971, С. 382-383].

критерий также не в полной мере отражает особенности распевов тропаря Пасхи. Судя по отдельным свидетельствам, деревенские распевы «на долгий голос» по индивидуальному разрешению священника или регента могли звучать во время молебна или крестного хода на Святую Пасху, включаясь в церковно-певческую практику, хотя бы и в виде маргинальной версии. Кроме того, участие в церковной службе, «всенародное пение» или пение на клиросе также можно рассматривать как формы проявления народной религиозности.

Наконец, третий критерий — стилевые особенности — оказывается одним из самых важных. Своеобразие интерпретации поэтического текста, стилистика напевов, значительно отличающихся от канонических образцов, определяют специфику распевов тропаря «Христос воскресе» в народной традиции.

Основная цель настоящего исследования — раскрытие особенностей функционирования пасхального тропаря «Христос воскресе» как фольклорного явления, установление предпосылок и путей формирования народных распевов тропаря, выявление их стилевого своеобразия в традициях Верхнего Поднепровья.

К числу основных задач, которые необходимо решить в ходе исследовательской работы, относятся:

освещение вопросов истории певческого образования в русской провинции и характеристика состояния богослужебной певческой практики в сельских храмах на рубеже XIX-XX веков;

выявление возможных прототипов народных версий тропаря Пасхи в канонической традиции;

изучение контекста бытования народных распевов пасхального тропаря, анализ их функций в ритуальных комплексах исследуемого региона;

выделение и описание основных типологических групп народных распевов тропаря Пасхи, восходящих к различным

распевам-источникам;

анализ семантики словесного текста и музыкального языка изучаемых форм;

установление основных механизмов адаптации заимствованного песнопения в фольклорной культуре.

Для разрешения поставленных вопросов в диссертации использованы материалы, зафиксированные на территории Верхнего Поднепровья. Этот регион охватывает бассейн верхнего течения Днепра, т.е. основную часть Смоленской области (Сычевский, Новодугинский, Холм-Жирковский, Вяземский, Сафоновский, Ярцевский, Дорогобужский, Духовщинский, Кардымовский, Краснинский, Смоленский, Починковский, Ельнинский, Ершичский районы) и примыкающие к ней с севера Жарковский, Вельский и Нелидовский районы Тверской области. Как известно, здесь проходит водораздел речных систем трех морей — бассейны таких крупных рек Европейской части России как Днепр, Западная Двина, Волга и Ока." Это обстоятельство позволяет расширить территориальные границы исследования на северо-запад (Демидовский, Руднянский" районы Смоленской области).

Выбор этой зоны обусловлен целостностью ее этнокультурного облика, а также устойчивостью и хорошей сохранностью традиционных форм культуры. Верхнее Поднепровье отличается развитой системой бытования пасхального тропаря «Христос воскресе» как фольклорного текста. В ходе многолетней экспедиционной работы этот регион был наиболее тщательно обследован, в результате чего был собран обширный и представительный материал по изучаемой теме.

²⁰ См. об этом подробнее: Орловский 2007, С. 16-24. Автор указывает на тот факт, что в северовосточной
части Вельского уезда (ныне — Вельского района Тверской области) есть место, где с одной небольшой
возвышенности течет на запад р. Обша (система Двины), а в трех верстах от нее - р. Перебранка, приток
Осуги (система Волги). «Водораздел между ними так невысок, что во время весеннего разлива эти реки
сливаются, и с одного места вода течет в разные стороны — в Балтийское и Каспийское море. А в верстах
в трех от этого места начинается и Днепр, направляющийся в Черное море» [Орловский 1907, С. !6,
сноска 1].

²¹ Так, как пишет И. Орловский, «многие притоки Обши и Каспли [бассейн Западной Двины - С. П.]
близко сходятся с правыми притоками Днепра и т.д.» [Там же, С. 16, сноска 1].

Основу исследования составляет данные экспедиционных коллекций фонда ФЭЦ СПбГК. Для сравнения и уточнения некоторых важных положений привлекаются материалы из соседних районов Смоленской области, а также Оленинского и Западно-Двинского Тверской области. В работе используются опубликованные материалы по данному региону из архива РАМ имени Гнесиных, которые впервые увидели свет в работе М. А. Енговатовой [Енговатова 1996, С. 80—87] и вошли в первый том «Смоленского музыкально-этнографического сборника» [СМЭС 2003, С. 297-317]. Кроме того, привлекаются мало известные этнографические источники дореволюционного времени. Изучение темы взаимодействия народной и догматической традиции опирается на данные и свидетельства, почерпнутые из церковной периодики - журнала «Смоленские епархиальные ведомости».

В настоящей работе рассматривается традиция народных распевов тропаря Пасхи, начиная с первых десятилетий XX века, которая реконструируется по воспоминаниям пожилых людей - 1890-1910-х годов рождения. На протяжении XX века традиция внецерковного исполнения пасхального тропаря претерпевала изменения, обусловленные историко-культурной ситуацией в России в целом. Есть основания говорить о некоторой ее динамике, трансформации отдельных сторон, хотя для местных жителей 1930-х годов рождения она остается актуальной до сих пор. Верхняя хронологическая граница исследуемого периода определяется началом XXI века.

Задача выявления канонических прообразов тропаря Пасхи решается с привлечением рукописных, а также опубликованных распевов, авторских сочинений и переложений.

Исследование истоков и процесса формирования народных распевов тропаря Пасхи предопределило необходимость применения комплексного подхода, основанного на интеграции методов этномузыкологии, музыкальной медиевистики, истории церковного пения, а также смежных

наук культурно-антропологического направления - этнологии, этнографии и антропологии.

Решение вопросов строения музыкальной формы, типологии средств музыкальной выразительности базируется на методах, сложившихся в рамках петербургской школы музыковедения и фольклористики. В работе используются положения интонационной теории Б. В. Асафьева, теоретические суждения и научно-практические достижения X. С. Кушнарева, Ф. А. Рубцова, Т. С. Бершадской, Е. А. Ручьевской,

A. М. Мехнецова. Кроме того, используются методы анализа ритмической
организации, получившие отражение в теоретических работах
исследователей других научных школ и направлений: М. А. Харлапа,

B. Н. Холоповой. Анализ музыкальной формы опирается на принципы
структурно-типологического изучения народной песенной речи,
разработанные К. В. Квиткой, А. В. Рудневой, Е. В. Гиппиусом,
А. А. Баниным, Б. Б. Ефименковой. Автор привлекает результаты
современных этномузыкологических исследований О. А. Пашиной,
М. А. Енговатовой, Н. Н. Гиляровой и др.

Ориентирами в изучении богослужебного пения в России стали работы Н. Д. Успенского, И. А. Гарднера, а также методики М. В. Бражникова, успешно развитые Н. С. Серегиной, А. Н. Кручининой, 3. М. Гусейновой, Н. Б. Захарьиной, Ф. В. Панченко и др.

Изучение аспектов народной религиозности происходит в русле современных походов к этой теме, предложенных Т. А. Бернштам, Е. Б. Смилянской и др. При освещении вопросов приходской жизни русской деревни, исторических вех духовного и народного образования в России автор опирается на труды П. В. Знаменского, прот. Г. Флоровского.

Выявление ценностной системы традиционной культуры, а также анализ семантики изучаемых явлений в структуре ритуалов весеннего периода календаря базируется на методах синхронного и структурно-типологического исследования, сформировавшихся под влиянием идей

Ф. де Соссюра (работы Д. К. Зеленина, П. Г. Богатырева, Р. О. Якобсона и др.). Диссертационное исследование опирается на основные позиции теории ритуала, сформулированные и продуктивно использованные в исследованиях А. ван Геннепа, В. Тэрнера, В. Н. Топорова, В. В. Иванова, А. К. Байбурина, Г. А. Левинтона, Е. С. Новик и др. Используются также методы, сложившиеся в этнолигвистической школе: Н. И. Толстого, С. М. Толстой, Т. А. Агапкиной и др.

Структура работы подчинена логике многоаспектного изучения тропаря Пасхи в народных традициях и состоит из введения, трех глав, заключения, списка используемой литературы и трех приложений.

В первой главе исследуется вопрос об источниках народных распевов «Христос воскресе» региона Верхнего Поднепровья в широкой исторической перспективе и с привлечением разнообразного по своему содержанию и тематике материала. В первом разделе главы рассматриваются особенности певческого образования в русской провинции дореволюционной России, основные вехи на пути преобразования музыкального содержания богослужения, их отражение в певческой практике сельского храма. Изучение состояния певческого дела в сельских храмах Смоленской губернии в конце XIX - начале XX веков по материалам публикаций в церковной периодике, осуществляется во втором разделе главы, что позволяет судить об исторической глубине паралитургической традиции исполнения тропаря Пасхи. В третьем разделе рассматриваются различные варианты распевов пасхального тропаря официальной традиции по материалам певческих рукописей XVI— XIX веков из собраний Российской национальной библиотеки и Библиотеки академии наук (Санкт-Петербург), а также опубликованные распевы в изданиях певческих книг Святейшего Синода и Придворной Певческой Капеллы конца XVIII - начала XX веков. Кроме того, используются многоголосные переложения обиходного песнопения и авторские сочинения на текст тропаря Пасхи этого времени.

Вторая глава посвящена структурно-семантическому анализу ритуальных контекстов исполнения народных распевов тропаря. В данной главе определяются синтагматические и парадигматические связи тропаря Пасхи в различных ритуалах, а также их роль в «звуковом пространстве» (термин Т. А. Агапкиной) весеннего периода; определяются семантические предпосылки музыкальной трансформации песнопения в народной практике.

Отдельные разделы главы посвящены выявлению основных контекстов функционирования тропаря «Христос воскресе» в фольклорной традиции {Раздел /), определению его места в структуре аграрных и скотоводческих ритуалов {Раздел 2), похоронных и поминальных обрядах, приуроченных к периоду от Пасхи до Вознесения {Раздел 3). Особое место отводится характеристике символических значений тропаря Пасхи в народной традиции. Здесь рассматривается его роль как сакрального символа в процессе организации пространства и времени, в системе социальных отношений, в качестве универсального коммуникативного средства {раздел 4).

Третья глава посвящена выявлению структурно-стилевых особенностей народных распевов в традиции Верхнего Поднепровья, изучению соотношения этих музыкально-поэтических форм с их возможными прототипами, установлению общих направлений фольклорной модификации.

В первом разделе главы проводится музыкально-типологическая систематизация народных распевов тропаря Пасхи и дается краткая характеристика выделенных групп.

Во втором разделе рассматриваются направления фольклоризации канонического песнопения 5-го гласа с акцентом на новые по отношению к прототипу особенности структуры. Стилевое своеобразие народных распевов «Христос воскресе» рассматривается в разделе по следующим направлениям: словесные модификации тропаря Пасхи, структурное

соотношение поэтического текста и напева, композиция народных распевов, особенности ритмической организации и метрики, темброво-тесситурные характеристики звучания пасхального тропаря в фольклорной среде, закономерности ладовой организации, интонационное воплощение канонического источника, отражение музыкально-типологических особенностей распевов пасхального тропаря «Христос воскресе» в народной терминологии.

В третьем разделе анализируются дополнения тропаря Пасхи («припевы», «куплеты») и перетекстовки народных распевов, которые определяют своеобразие фольклорной традиции Верхнего Поднепровья.

Приложения содержат редкие печатные материалы, фрагменты этнографических описаний, а также пасхальные легенды {Приложение 7); образцы невменной нотации и нотные примеры из певческих рукописей и печатных книг, а также расшифровки старообрядческих распевов и авторские сочинения {Приложение 2); образцы нотаций народных распевов тропаря Пасхи, большая часть которых выполнена автором диссертации {Приложение 3).

Общие вопросы певческого образования в Смоленской губернии и основные пути реформирования богослужебного пения

Исследователи обнаруживают связь народных распевов «Христос воскресе» с обиходным распевом 5-го гласа в четырехголосной гармонизации (Приложение 2, № 24) [Енговатова 1996, Теплова 2003, Енговатова 2003, Жимулева 2008]. Однако типологическое разнообразие распевов в традиции Верхнего Поднепровья, своеобразие их музыкальной стилистики дают основания предположить, что эти фольклорные тексты имеют несколько прототипов в церковной традиции.

Прообразами народных напевов могли послужить различные распевы тропаря, исполнявшиеся в пасхальной службе на протяжении многовековой истории церковного пения. Так, тропарь представлен в русских богослужебных книгах в разнообразных певческих стилях, фактуре и формах записи (как невменной, так и нотолинейной). Самая ранняя нотация тропаря Пасхи в древнерусской традиции, по наблюдению Т. В. Швец, зафиксирована в Благовещенском Кондакаре XII века, который хранится в Российской национальной библиотеке" (см.: Приложение 2, № 1). Однако судить о мелодике этого распева пасхального тропаря довольно сложно, поскольку он записан с помощью кондакарной нотации и не поддается дешифровке.

В певческих книгах более позднего времени встречаются одноголосные (знаменный, большой, демественный, греческий или другие) и строчные многоголосные распевы, которые дошли до нас в рукописях, а также обиходные распевы «Христос воскресе», гармонизованные в двух или четырехголосном изложении и опубликованные в печатных изданиях. Кроме того, в певческую практику пореформенной церкви постепенно входили авторские переложения и сочинения. Необходимо учитывать и то обстоятельство, что к моменту сложения народных распевов тропаря Пасхи в сельских приходах могли звучать не только разные распевы и их варианты, но и различные устные исполнительские версии этих песнопений. Так, некоторые народные распевы «Христос воскресе», записанные на территории Верхнего Поднепровья, имеют явную территориальную закрепленность, и, возможно, ареалы их бытования совпадают с некогда существовавшими границами приходов.

Сейчас невозможно достоверно установить, какие распевы тропаря Пасхи и каким образом исполнялись в каждом конкретном сельском храме в разные периоды его существования. Для того чтобы подступить к решению вопросов выявления источников народных распевов, а, следовательно, определения исторической глубины паралитургической традиции исполнения пасхального тропаря, необходимо установить тот культурно-исторический контекст, в котором развивалось церковное пение в сельских храмах интересующего нас региона.

Характер богослужебного пения в России определялся множеством факторов. Один из самых важных — это верность «традиции», сложившейся в певческой практике храма, которая, в свою очередь, на протяжении длительного исторического периода подвергалась различным внешним влияниям.

История церковного пения как неотъемлемой части богослужения была наполнена множеством событий, реформ, раскрывающих диаметрально противоположные точки зрения на суть пения и музыкальный стиль песнопений. Увлечения членов императорского Двора западными певческими стилями (итальянским, немецким и др.), попытки реформирования и унификации церковного пения, которые пережила Россия за последние почти 400 лет, сильно изменили музыкальный облик богослужения. Каждый этап этого процесса требовал совместных усилий общества по утверждению или отказу от того или иного стиля. Труды одних остались безымянными, имена некоторых сподвижников на поприще древнего богослужебного пения дошли до нашего времени. Так или иначе, этот процесс требовал постоянного совершенствования, записи и передачи созданных песнопений, организации системы обучения.

Духовное, а в дальнейшем и светское образование в дореволюционной России было тесно связано с церковно-певческои практикой. Важнейшей составляющей духовного образования было обучение пению, а в обязанности сельского духовенства с начала XIX века входила учительская работа. Священник или псаломщик (затем и светский преподаватель) учили пению в домашних, позднее - в церковно-приходских и земских школах, школах грамотности. Таким образом, певческое образование выступало в роли индикатора основных тенденций, господствующих в церковно-певческом искусстве.

Исторические события, анализ которых поможет по-новому увидеть процесс взаимодействия церковно-певческои и народной традиций, необходимо рассмотреть в нескольких аспектах:

в какой степени реформы образования в России повлияли на грамотность в сфере богослужебного пения;

выступала ли школа проводником нововведений в области церковно-певческои практики;

как отражались преобразования церковного пения в приходской жизни сельской общины Смоленской губернии (организация церковных хоров, процесс обучения певчих). С целью выявления музыкальных и поэтических источников народных распевов тропаря исследуются два вопроса:

история перевода текста тропаря на церковно-славянский язык и особенности рукописных версий «Христос воскресе»;

характеристика распевов тропаря Пасхи в рукописных и печатных певческих книгах как возможных прототипов фольклорных текстов в исследуемой традиции.

Все эти актуальные ракурсы исследования не получили отражения на страницах исследовательской литературы. Обобщающие работы по истории Церкви и богослужебного пения в России намечают лишь основные пути, по которому шло развитие певческой традиции. В прошлые столетия теоретики и практики преобразований были более озабочены самим процессом усовершенствования пения, размышляли о его значении в богослужении, о современном же состоянии либо писали мало и в общих чертах, либо вовсе не упоминали. Среди причин малой исследованности интересующей нас темы можно назвать и ту, что отмечала М. П. Рахманова: «духовная музыка Нового времени если и изучалась, то почти исключительно "по персоналиям" и редко - по сути происходивших в ней процессов» [Рахманова 2002, С. 14]. И до сих пор в современной науке более актуальным остается исследование огромной области древней церковно-певческой традиции, а певческая практика Нового времени оказывается практически вне поля зрения ученых. Последствия многочисленных реформ церковного пения для сельских храмов, к сожалению, также не изучены.

Заявленные аспекты исследования рассматриваются в настоящей главе с привлечением разнообразных по содержанию и тематике материалов исторических исследований, публикаций в периодических изданиях, прежде всего в «Смоленских епархиальных ведомостях» (за весь период

3 Знаменский 1996, 2001, 2003, Рункевич 1998, ПоспеловсклП 1995, Карташев 1992, Металлов 1915, Гарднер 2004-1, II; работы А.В. Преображенского, Д.В. Разумовского, СВ. Смоленского, и ряд др. существования с 1865 по 1918 годы). Используются также отдельные публикации из других журналов, издававшихся в России с середины XIX века до 1918 года, в которых активно обсуждались вопросы богослужебной практики и требоисправлений, образования и церковного пения, таких как: «Руководство для сельских пастырей», «Церковный вестник»4, «Церковные ведомости», «Православное обозрение», «Русский вестник», «Русская старина», «Домашняя беседа», «Народное образование», «Церковноприходская школа». Для сравнения привлекаются некоторые материалы ведомостей других епархий (Калужской, Московской и др.).

Решение вопросов о прототипах народных распевов тропаря Пасхи потребовало обратиться к известным изданиям уставных распевов, а также по мере возможности - к их рукописным вариантам. С этой целью привлекаются различные распевы тропаря, опубликованные в изданиях певческих книг Святейшего Синода и Придворной Певческой капеллы, многоголосные переложения обиходных распевов, а также авторская музыка тропаря Пасхи конца XVIII - начала XX веков. Кроме того, используются материалы певческих рукописей XVI-XIX веков из собраний Российской национальной библиотеки и Библиотеки академии наук (г. Санкт-Петербург), выявленные и любезно предоставленные М. А. Чекодановой.5 На основе этих рукописных источников ею были высказаны наблюдения на Ежегодном международном научно-творческом симпозиуме «Бражниковские чтения — 2008» [Чекоданова 2008].

Особенности функционирования пасхального тропаря «Христос воскресе» в народной традиции

Пасхальный тропарь звучит во время всех богослужений в течение шести недель (40 дней) от Пасхи до Вознесения и является символом важнейшего события для православных христиан - Воскресения Христова.4

Народные распевы пасхального тропаря в исследуемой традиции

ежегодно начинали звучать уже во время пасхального богослужения:5

«Как поп запаётьу церькви первый раз вот у двинадцать часду, тада узісу хто йде: на вулицу выйдуть, все-все кричать Христа» (Твер., Нслид., д. Прудня, 4427-23).

Между пасхальной заутреней и обедней, согласно обычаю, ныне утраченному Русской Православной Церковью, совершался крестный ход вокруг церкви, во время которого прихожане пели «Христос воскресе». Возглашение священника «Христос воскресе!» и звучание тропаря в церкви и во время крестного хода воспринималось смолянами как разрешение исполнения народных распевов тропаря.:

«И вот кыда Всйиашпая, бывала, была, как найдуть вот кругом церькви абхдд делать, как стануть тады "Христос" ётый петь -хто как! Ой, Боже мой! ... А тады уэ/се пад вутрд, начинають ужу пасхи пасвщать, и ётый — абхдд кругом церькви дёлають и "Христос" тыда пяють. (А со священником обход-то?) -Да. lion напярёд идёшь, сам па-свдйму пяёть, а ётый народ идёшь. Это уже как разрешение петь "Христос" после Пыста. Так йон и сам начинаешь петь. "Христос васкрес!

4 Христос васкрес!" - увсйх сам паздравляить. А патом ужу кругом церкви. (Л священник он по-своему поёт?) - Ну, капёшпа, йол как служить, так и пяёть. ... А народ тада па-свдему: каждыя дярёвня па-свдему пяёть. У нас в ётый приход был: и

руханцы, и корсиканцы, и Тйтаука, и Карды — вабще мндга была у нашей цёрькви (тут у Корейках) приходу ётыга - дак па-разнаму все пели» (Смол., Ершич., д. Старые Корды, 5376-08).

Существует достаточно много свидетельств о том, что пение мирянами тропаря Пасхи на «свои» напевы в этот момент пасхальной службы было распространенным явлением:

«Между обедней и заутрений идут кругом церкви. И батюшка так заводит. Вот батюшка так заведёшь, а патом хорам — бабы па-евдему заводить абратиа, хор подхватываить. Раз женщины крикнуть, а раз — батюшка с мушщинами крйкнить» (Смол., Сафон., д. Зимница, 4243-22);

«Бывала, служуть у церъкви, а тада выхддють са усем святым: и па чёсы, и хрясты, и хвонарй — усе вундсють, и кругом г\ерькви ходють, и "Христа" пають жёниицины» (Твер., Нелид., д. Прудня, 4427-23).

По отдельным воспоминаниям, священники поощряли пение пасхального тропаря «на разные голоса» и часто даже просили прихожан исполнить местный распев во время крестного хода после Пасхальной заутрени и совершения молебна в домах:

«Вот так пели мы. Эта в цёрькви и вот, ліядйшь, у старину батюшка (ня этат же, а был старинный же ж такой тада батюшка, ни знаю, как сед звали), дак атёц этат:

- Пойти "Христа", шатьковцы, пдйтя "Христа"! (Лучши нашай дярёвни нихтд на гдлас не играл этага "Христа"). Вот, бывала, скажет: -Нет, шатьковцы, пдйтя "Христа", пдйтя!Вы начинайтя! Усй па-разнаму, вот, какйи на гдлас. А вот этат голас и яму дужи нравился.

... Ну, батюшка во, как с цёрькви выйдуть, пайдуть кругом цёрькви и батюшка гаварйл:

- Шатьковцы, шатьковцы, пдйтя "Христа"! Пойтя "Христа", да, только шатьковцы.

Лучши наших баб нихтд ня пел!

(Смол, Елышн., д. Шатьково, 5812-21)

Батюшка кагда ходит с малебствам, так:

-Девушки, пдйтя па-нахймавскаму! Я люблю нахймавским мат ивам!

- Батюшка, да ты ж халмавекдй!

- Ну мала, што халмавекдй! А во — наравитца нахіїмавский мотив!».

(Смол., Холм-Жирк., д. Нестерове, 4272-16) По окончании службы прихожане возвращались домой, исполняя тропарь «Христос воскресе из мертвых». Все носители традиции подчеркивают особую важность его звучания в пасхальную ночь, перекрывающего все пространство:

«Вот церьква была у Бяхтёеве: как только выхддють из... (атыйдёть служба), как выхддють, как зыпают "Христос воскресе ", так только стоп! Вот у Бяхтееве церква — выхддють с церква пають, у Патссаве церьква — тожа выхддють, у Шапихе, у Лґтке! И только выходишь вот и слушаешь! Вот интересна: и там, и там пають, и там. /А там как-то на долгий голос пели это на улице?/ - На долгий, канеиша, на долгий» (Смол., Сычев., д. Бехтеево, 4077-02)

«А тада па расцвети ухддють с церьквы, как пайдётьу ету вон —уДимихі і ж; у ота Околица, во — Бор, (это — Двдришще, а у пасу Бору была деревня сто адйн двор, дёвак много, ребят много) — как заиграютъ эта — "Христос воскреси " — даже во усих быках! Во всих быках. Ва ecu деревня йдуть и кажпый уси и грають ... там жа пя fojdun играет. Тока, бьто, трескотня идёшь!» (Твер., Бел., д. Дворище, 4400-24); «Вот па Христов день побудим у церъкви (ночь жа, Всйпоипцная). Тадь і выхддють увей па своих деревнях и все кричать сваи мотивы. Ну, вот я не знаю, мджа правда, мджа не — поп выходить слухать: чьи мотивы лучший. Ну, якобы, во, наши — Суховарински, г[говор]ать, лучший хвалйу» (Смол., Ярцев., д. Суховарино, 4232-15).

Последнее описание еще раз подтверждает благосклонное отношение священников к неканоническим распевам «Христос воскресе».

Пасхальное богослужение обычно посещали один-два члена семьи: в основном, кто-то из мужчин и молодежи. Поскольку каждый член общины должен был быть сопричастен Светлому празднику, в Пасху спать не разрешалось:

«Так приходють назад эта вон дамой это тут ужу при... Тады пи спят. Ны Паску нильзя спать! (А почему нельзя спать?) - А я шь ни знаю, во — служба идёшь. Служба идешь, на Паску ншіьзя спать. А ё/па, о тада тут хызяйка астаётца, тада and гащать па стол: страшна даже!» (Твер., Бел., д. Дворище, 4400-24).

Еще в конце XIX века в Смоленской губернии существовал обычай, согласно которому проспавшего пасхальную утреню обливали водой [Народные обычаи 1890].

Общая характеристика основных типологических групп

В Сычевском, Новодугинском, Гагаринском (ранее - Гжатском) и Вяземском районах Смоленской области, а также в Вельском районе Тверской области известны поселения старообрядцев. Согласно историческим документам, старообрядчество в этих местах — явление не приносное, «появление раскола в теперешней Смоленской епархии современно его возникновению»1 [Виноградов 1893, С. 589]. Духовные власти отмечали, что число приверженцев старой веры в Смоленской епархии постоянно увеличивалось, в основном, за счет естественного прироста, а также переселений из соседних губерний." Как пишут исследователи, «в 1816 г., по сведениям, доставленным в духовную консисторию священниками, всех раскольников было 4953 чел. обоего пола; чрез 40 лет после этого раскольников было уже 12452 чел., а еще через 40 лет, т. е. в 1896 г. их насчитывалось 20026 чел.; теперь же к 1902 году их значится 21058 человек об. пола» [Некоторые данные 1902, С. 1095]. Больше всего старообрядцев разных толков проживало в Сычевском уезде.

Самым сильным и организованным в Смоленской епархии был белокриницкий (иначе «австрийский») толк. У представителей этой ветви старообрядчества был даже свой архиерей — Иона (епископ Смоленский и Калужский, проживающий в с. Малая Холмина Воронцовской волости

Гжатского уезда). Смоленские австрийцы разделялись по религиозным убеждениям на окруэюшков и противоокрузістіков. Кроме того, здесь проживали беглопоповцы (по «тульскому согласию»), безпоповцы {федосеевцы и нетовцы) и несколько сектантов {духоборы, штундисты, пашковцы) — см.: [Состояние раскола 1904; П.О. 1910].

Ревнители старой веры, за исключением федосеевцев, не обособлялись в быту от других местных жителей. Это не раз отмечали и уездные миссионеры, которые писали, что «раскольники Смоленской епархии большею частью живут среди православных в одном селе или деревне и лишь в некоторых местах отдельными поселками или деревнями. Замечательно при этом то обстоятельство, что деревни эти (населенные одним раскольническим населением) бывают иногда самыми близкими к приходской церкви, деревни же с православным населением сравнительно отдалены от церкви, некоторые верст на 10 и даже более. Так, по крайней мере, в приходе села Верховья на Обше, Бельского уезда» [Спиридонов 1894, С. 343-344].

В современности старообрядцы исполняют тропарь Пасхи «по-староверскому» («по-сталовёрческому» - д. Бочарово) - т. е. дореформенным обиходным распевом 5-го гласа (см. Пример 1). Эти распевы представлены в архивной коллекции ФЭЦ СПбГК всего несколькими образцами. Как показало исследование, приверженцы старой веры хорошо знают и другие распевы тропаря — «по-православному», которые функционируют в быту смолян-новообрядцев (см. Пример 2). жи - вот да - ру

Возможно, знание старообрядцами «православного» распева связано не только с близким и длительным соседством старообрядцев и никониан, но и с миссионерской деятельностью, которая активно проводилась церковными властями Смоленской епархии в конце XIX - начале XX веков. Известно, что с этой целью открывались школы, которые посещали дети раскольников вместе с остальными. В них, согласно программе обучения, каждый день звучали молитвы «пред учением», «после учения», а также тропари праздникам, преподавалось церковное пение (см. Глава 1, Раздел 2). Кроме того, большое внимание уделялось беседам приходских священников с раскольниками, открытию храмов в местностях, «зараженных расколом», а также молебнам по домам прихожан.

Миссионеры замечали, что там, где старообрядцы не имеют своих попов и наставников и крепкой общины из себя не представляют, «раскольники охотнее ходят на собеседования с православными, спокойнее выслушивают беседы и раскрытие своих заблуждений, участвуют иногда вместе с православными в общественных богомолениях, наприм., на общих молебнах в деревнях ... ; ходят иногда в православные храмы слушать богослужения, обращаются к православным священникам за требоисправлениям, принимают священников с молебнами и иконами и в своих домах, обнаруживают иногда глубокое и искреннее уважение и доверие к православному духовенству» [Состояние раскола 1904, С. 709-710].

Наконец, в некоторых старообрядческих традициях тропарь Пасхи на богослужении исполняют в обеих текстовых редакциях, и, соответственно, с разными распевами (Глава 1, раздел 3, 3). На пасхальном богослужении казаков-некрасовцев, принадлежащих белокриницкому согласию, также бытуют две версии тропаря Пасхи, которые исполняются последовательно после Стихир Пасхи. Два распева «Христос воскресе» с разными текстовыми версиями включаются в современную богослужебную практику старообрядцев-беспоповцев (см. Приложение 2, № 17).