Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Суфийские образы и мотивы в дагестанской литературной традиции 12
1.1. Суфизм в гуманитарном контексте
1.2. Исторические судьбы суфизма на Северном Кавказе 21
1.3. Влияние суфийскойсимволики на художественное творчество народов Дагестана 34
1.4.Cуфийские мотивы в творчестве классиков и современников дагестанской литературы 52
Глава 2. Суфийская традиция в фольклоре и литературе народов Дагестана
2.1. Методологические подходы к решению проблемы влияния суфийской поэтической традиции на литературу и фольклор народов Дагестана 80
2.2. Любовная лирика горцев (типология и поэтика) 93
2.3. Отражение духовно-философских и поэтических традиций в дагестанской лирике 126
Глава 3. Духовная составляющая дагестанского (лакского) фольклорного жанра шанма
3.1. Формирование фольклорного жанра шанма 148
3.2. Метафорический ряд символов в фольклорном жанре шанма 161
3.3. Традиция одической лирики в фольклоре народов Дагестана 182
3.4. Космогонические образы-символы в фольклоре народов Дагестана 198
Глава 4. Восточные символы и мотивы современной дагестанской литературы
4.1.Ассоциативный метафорический ряд архаичной и современной дагестанской литературы .233
4.2. Ассоциативный метафорический ряд новейшей дагестанской литературы 275
Заключение 304
Список использованной литературы .
- Влияние суфийскойсимволики на художественное творчество народов Дагестана
- Любовная лирика горцев (типология и поэтика)
- Традиция одической лирики в фольклоре народов Дагестана
- Ассоциативный метафорический ряд новейшей дагестанской литературы
Влияние суфийскойсимволики на художественное творчество народов Дагестана
Суфизм возник в VIII–X веках. В нем множество ответвлений, течений, школ, братств и орденов со своими обособленными доктринами и концепциями. Вопрос об идейных источниках суфизма остается до сих пор спорным. Наш земляк, незаурядный исследователь духовного наследия М. Дугричилов правильно подчеркивает, что «существуют три версии по вопросу о происхождении суфизма: 1) тарикат (суфизм) привлечен в ислам извне; 2) тарикат зародился в исламе как реакция на догматизм; 3) тарикат возник с исламом» (Дугричилов, 1997, с. 85).
Он высказывает свое несогласие с двумя первыми и подтверждает третью версию, что тарикат (суфизм) в своем возникновении связан с Пророком, его первым откровением и состоянием (уединением, бесконечными молитвами, постом и размышлениями о боге). До сих пор в нашей литературе имеются сторонники точки зрения И. Голдциера (Голдциер, 1978), Н. Никольского (Никольский, 1977) и А.Я. Крымского (Крымский, 1978), согласно которой суфизм сформировался под влиянием христианского монашества, буддизма, манихейства и философских учений Востока. Она нашла наиболее яркое отражение в работах Я. Смирнова (Смирнов, 1984). Он пишет, что основные положения суфизма не покоятся на Коране. Положения ислама просты и легкодоступны, а суфизма – сложны. «Поэтому причины появления и развития мусульманской секты с мистико-философским направлением скорее всего кроются в исторических условиях его хода и развития вне родины пророка» (Смирнов, 1984, с. 124).
Действительно, ислам долго оставался простой религией. Но в VIII–IX веках мутазилиты и ашариты разработали догматику ислама, широко используя сложные философские методы и формы мышления. И в шиитском мистицизме имелись сложные философские представления. Почему суфизм не мог при формировании своих концепций использовать их? Мы отстаивали и отстаиваем концепцию, которая исходит из того, что суфийское мировоззрение базировалось в основном на почве ислама.
Несколько иную мысль высказывает по этому вопросу известный современный английский востоковед Дж.С. Тримингем. «Суфизм, – пишет он, – развился внутри ислама, почти ничего не почерпнув из мусульманских источников, но зато вобрал в себя опыт аскетической и мистической практики и философии восточного христианства» (Тримингем, 1982, с. 78).
Здесь явно выступают две крайности: отрицание роли ислама и преувеличение роли восточного христианства. Как может суфизм развиваться внутри ислама, ничего не используя из него? В таком случае можно поставить под сомнение, что суфизм не христианское, а исламское течение. Конечно, не вызывает сомнения, что в ходе становления суфизм далеко отошел от ортодоксального ислама и стал во многом антиподным, оппозиционным учением. Отказ от простых земных удовольствий (аскетический образ жизни), посреднической роли духовенства и ряда столпов ислама, принижение роли догматов и др. – все это послужило причиной преследования раннего суфизма.
Со временем суфизм стал умеренным и в его примирении с ортодоксальным исламом большую роль сыграл имам аль-Газали (1058– 1111 гг.).
Будучи выдающимся философом ислама, он посвятил свои незаурядные способности теоретическому и логическому обоснованию догматики ислама и замены слепой веры разумной верой. Для этого аль-Газали использовал аргументы философского идеализма вообще и суфийского идеализма в частности. Имам последовательно отверг все ортодоксальные приемы и методы защиты догматики ислама, в том числе калама, как наивные и примитивные, основанные на слепой вере, традиции. Его доводы и суждения были и остаются непререкаемым авторитетом почти для всех мусульманских теологов мира. Касаясь его роли в суфизме, следует подчеркнуть, что он дал иное толкование пантеистического принципа «вахдат аль-вуджуд».
Бог в силу своей вездесущности своим творениям дает возможность непосредственного общения человека с божеством путем «внутреннего озарения». Человеческая душа богоподобна, но не божественна и только высшие души (святых, шейхов, суфиев) способны постигнуть божественную истину. Человек может общаться с божеством, освобождая свою душу от всего мирского и последовательно служа и любя бога, но это не означает слияние души с божеством (фана) и становления человека божественным. Нам представляется, что дагестанский тарикатский мюридизм в интерпретации пантеизма следует за умеренным суфизмом, в обосновании которого аль-Газали сыграл определяющую роль.
На этой философской основе в Бухаре в XIV веке оформилось суфийское братство по имени Баха-ад-дина Накшбанди (1318–1389). Он был пятым руководителем этого братства, но сыграл большую роль в его становлении. Духовнымпервенцем братства считается Ходжа Йусуф Хамадани (умер в 1140 г.), а основателем – его воспитанник Абд ал-Халик ал-Гидждувани. Немало для распространения и консолидации братства после смерти Баха ад-дина сделали Ала ад-дин Аттар (умер в 1400 г.), Ходжа Мухаммад Парса (1345 – 1420), Ходжа Ахрар (1404–1490). Последний имел большое влияние на тимуридов и был фактическим правителем в регионе. После ХI века это братство стало одним из наиболее распространенных направлений суфизма. Можно предположить, что оно распространилось на Кавказе в XVII – XIX веках.
Накшбандия при своем формировании заимствовала ряд теоретических и практических положений у школы Ахмада ал-Йасави. Накшбандия считается одним из 12 материнских братств суннитского ислама, возводит свою духовную линию (силсила) к халифам Абу-Бакру и Али Абу-Талибу.
В чем же отличительные особенности этого братства? Образ жизни и мысли Баха-ад-дина наложили отпечаток на его религиозные наставления. По описанию источников, он предпочитал бедность, довольствовался малым, т.е. тем, что можно заработать своим трудом. Передают, что кроме старой циновки и разбитого кувшина у него ничего не было дома. Шейх считал грехом пользоваться чужим трудом. После смерти его объявилизаступником праведных перед богом, над его могилой в 1544 году был воздвигнут мавзолей.
Идеология и практика братства сводятся в основном к следующим требованиям: отказ от показной набожности и обрядности, уводящих суфия в сторону, от длительного поста, бродяжничества и нищенства, стяжательства, от публичных радений с музыкой, пением и танцами, громкого (джахр) зикра, неодобрение передачи (дарения) шейхства руководителем ученику (оно даруется непосредственно богом), контактов с властями и жизнь в обители.
Для суфия-мюрида обязательны, как и для любого мусульманина, почитание сунны пророка и его сподвижников, а также предписания шариата. Основа тариката накшбандия – религиозно-нравственное самоусовершенствование, стремление к познанию истины (божества) путем мистических упражнений и тихого зикра (индивидуального или коллективного).
В целом теория и практика накшбандии основаны на одиннадцати принципах, из которых восемь сформулированы Абд ал-Халиком ал-Гидждувани и три Баха-ад-дином Накшбанди.
Любовная лирика горцев (типология и поэтика)
Складывание представлений об иерархии жанров и жанровых форм, а также выработка критериев форморазличения в средневековой иранской поэтике во многом происходили на основе того понятийного аппарата, который использовался для описания касыды (порядок чередования канонических мотивов, нормы композиционного развертывания, способы выделения и украшения отдельных элементов структуры). Именно касыда в силу таких ее специфических свойств, как многочастность и политематичность, на протяжении длительного времени играла роль идеального объекта теоретического описания в поэтике и служила своеобразным мерилом эстетической ценности поэзии в целом.
С момента вовлечения касыды в орбиту персидской литературной практики в ней начинается определенного рода «переналадка», обеспечившая ей естественное вхождение в сферу новой поэтической традиции. Процесс укоренения касыды на иранской литературной почве был в значительной мере облегчен общей ориентацией культуры Арабского халифата эпохи расцвета на усвоение художественного и эстетического опыта покоренных народов, в том числе персов. Арабо-иранский литературный синтез создали основу для поступательного развития литературы на новоперсидском языке в IХ–Х вв., в том числе быстрого складывания ключевых форм поэзии, во главе которых стояла касыда.
Религиозная доктрина, на которой базируются поэтические построения Насир-и Хусрава, относится к разряду эзотерических учений, а потому направлена на обретение адептами тайнознания, позволяющего проникать во внутреннюю (батин) сущность явленных (захир) предметов феноменального мира.
Традиционные поэтические значения, закрепленные в канонической топике светской касыды, вовлекаясь в орбиту сокровенного языка, становятся образной оболочкой мистического знания о Боге, человеке и миропорядке. Проповедь служения Пророку и дома Пророка (т.е. халифу Али и его потомкам), заместившая в большинстве касыд Насира панегирик конкретному адресату, сыграла в них роль инструментов, с помощью которого устанавливались вторичные, символические связи между описательным зачином и целевой частью произведения.
Например, одно из божественных имен способно включать в себя другие; подобно этому имя розы обозначает также имя всякого другого цветка, поскольку помимо узкого лексического значения имеет собирательное – «цветок». Предложенная интерпретация может включать и слой более глубинных ассоциаций, связанных как с доисламской иранской традицией, так и с мусульманским Священным преданием, хадисами. В частности, в зороастрийской традиции можно наблюдать наличие непосредственной связи между предметом тварного мира, например цветком, и его божественным покровителем, которому «каждый цветок принадлежит». С другой стороны, в касыде Хакани явно присутствует идея превосходства розы над другими цветами и намечена связь этого цветка с пророком Мухаммадом. Очевидно, что эта ассоциативная связь может быть подкреплена хадисом, в котором этот цветок упоминается вместе с именем Пророка: «Алая роза была создана из пота Мухаммада во время его ми раджа». Как в касыде Санаи, возникшие в разные эпохи семантические связи традиционных поэтических топосов, входящих в круг календарной темы, у Хакани накладываются друг на друга, образуя сложную синтетическую картину. Представление об иерархическом расположении и одновременно единосущности всех божественных имен еще яснее проступает в следующем высказывании Ибн ал Араби: «Все имена божественные стоят на ступенях превосходства одно над другими, и так же явленное в Творении превосходит одно другое (как о том говорится: этот более знающий, нежели тот), хотя и едина воплощенная сущность. Если ты ставишь первым любое из божественных имен, то дашь ему все имена и все их характеристики, и точно так любое, являющееся в Творении, обладает такими же возможностями (ахлийя), как все превосходящие его (сущности). Посему всякая часть мира есть совокупность мира, то есть приемлет истинные сущности раздельных частностей всего мира… Различны по превосходству божественные имена, но не суть иное, чем Бог» (Антология, 2001, с. 32). Таким образом, превосходство розы над другими цветками символизирует в касыде Хакани превосходство единства над множественностью. Предложенная интерпретация не исключает, а скорее предполагает возможность второго толкования касыды «Мантик ат-тайр», которое окажется близким к общему символическому смыслу одноименной поэмы Фарид ад-Дина Аттара. При естественных расхождениях в распределении символических функций между отдельными персонажами идея постижения послушниками-птицами высшего закона единства Божьего лежит в основе обоих произведений. Хакани прямо указывает на роль спорящих птиц, называя их учениками и выделяя из их рядов соловья, сравнимого со старостой в школе. Соловей ближе других птиц к божественной тайне, ибо неотъемлемым свойством его натуры является любовь к розе. Правильность выбранного соловьем пути к Истине подтверждает мифическая птица Анка, которая в касыде Хакани воплощает,образ истинного Учителя. Внутренний смысл аллегории спорящих птиц может подтвержден и на уровне суфийского значения слова «роза» (гул), которое зафиксировано в словаре «Мир ат-и ушшак» («Зерцало влюбленных»), опубликованном в свое время Е.Э. Бертельсом: «Роза. Так называют результат познания, который является познающему ( ариф) на просторах его сердца. «Пришла весна, и каждая роза, что должна быть распуститься, – в цвету». (Бертельс, 1965, с. 45).
В силу специфических потребностей эзотерической практики суфиев газель обрела статус ведущей жанровой формы не в рамках светской, а в рамках религиозной поэзии, созданной приверженцами этого течения исламского мистицизма. Развитие системы устойчивых иносказаний, приведшее к формированию символического языка газели, сопровождалось вовлечением в ее тематику и истолкованием в русле суфийского мировосприятия все новых и новых блоков традиционных мотивов лирического репертуара. Частично эти мотивы попадали в газель путем заимствования и переноса из касыды. Так, в газель в качестве тематической основы для описания мистического пути духовного совершенствования попали мотивы странствия по пустыне, дорожных тягот и страхов, представляющие заимствования из традиционной части касыды, называемой рахил. Из персидской пиршественной лирики (хамриййат), связанной с описанием сезонных праздников, в суфийскую лирику постепенно вовлекались молитвы вина и винопития. Попытки создания «малого мадха» (термин З.Н. Ворожейкиной) в форме газели предпринимались и до ХII в. Более чем за полвека до появления газелей-панегириков у поэтов исфаханской школы Мас ул Са д Салман, создавая циклы стихов, приуроченных к дням недели, дням месяца и месяцам зороастрийского календаря, придал им вид газелей, обязательно помеченных именем адресата.
Образцом дагестанской касыды в ее каноническом виде является сочинение досточтимого шейха Абдурахмана-хаджи ас-Сугури. Напомним читателям ее содержание, снабженное комментарием М. Дугричилова, кстати перевод с аварского на русский выполнен им же.
Традиция одической лирики в фольклоре народов Дагестана
Цветок далекий «прообраз» звезды. В восточной лирике это Роза. Цветок вызывает поэтический ассоциативно-метафорический ряд: Огонь, Круг, Купол, Зиярат, Венера, Аврора, Афродита, Роза, Розенкрейцеров, Сердце, Чаша Джамшида, Святой Грааль, Рог изобилия, Эликсир бессмертия Сен-Жермена, Хрустальный шар графа Калиостро.
Я, как сокол на скале, Видно, лишь затем рожден, Чтобы пары зорких глаз Не спускать с тебя одной, – пер. Э. Капиева Если в средневековой суфийской любовной лирике превалируют образы соловья и розы, то для сурового горского края характерны сокол и фиалка. На эту тонкую грань различия обратил внимание академик Г.Г. Гамзатов, разработав положение об общем и особенном. Особенное передает ментальность, быт, своеобразие, тогда как общее констатирует факт наличия типологического. Из числа лириков отдавших дань восточным мотивам является и лакской поэтесса Щаза из Куркли («Строки горской лирики». Даггиз. 1971. Пер. М.-З. Аминова, Ю. Нейман):
Быть бы мне подругой верной И неверной в тот же миг: Быть бы мне проворной серной На прицеле глаз твоих!
Любовь горянки настолько сильна, что смерть от руки Возлюбленного она готова посчитать за блаженство. Образ проворной серны делает четверостишие шедевром горской поэзии. Ибо серна стремительна, грациозна, экспрессивна и передает своим обликом волнение души лирического героя. Кроме того, серна «несет» национальный колорит, неповторимую окраску, передает горскую ментальность.
Мы снова убеждаюсь, что без учета гамзатовского особенного не может быть объективно проанализировано произведение литературы.
Мой сокол желанный! Прощай, дорогой! Мы счастьем сполна насладились, Всю чашу любви мы испили с тобой, Хотя мы и не поженились. В суфийской лирике мы встречали образы самых невероятных, мифопоэтических птиц: Семурга, Феникса, Гумаюна, Жар-птицы, Русалки, Сирина, Гургит. В горской лирике вступает в силу «правило» академика Г.Г. Гамзатова. Так, согласно положению об особенном, место всех вышеперечисленных пернатых в творчестве дагестанских лириков занимает сокол. Но в том же четверостишии мы встречаем и пример общего. Так, например, чаша любви – общее выражение и для восточной, и для западной, и для русской, и для горской любовной лирики. На ассоциативно-метафорическом уровне оно имеет связь с такими поэтическими образами, как Чаша Джамшида, Святой Грааль, Хрустальный шар, Ларец Бессмертия, Рог Изобилия, Эликсир Бессмертия и т.д.
Что фиалка, что с тобой, Горный цветик голубой? Почему поникла роза Над гористою тропой?
Фиалка и роза – синонимы горской «любовной» лирики. Если убранство восточной поэзии составляет узор из роз, то незамысловатый, но особенный, трогательный рисунок горской лирики – фиалка. Как видим, творчество классиков дагестанской лирики «усеяно» восточными образами и мотивами. Оно испытало на себе благотворное влияние средневековой персидской, арабской и турецкой любовной лирики. Во многом на современную дагестанскую литературу оказали плодотворное влияние рубаи Хайяма, бейты Саади, Низами, Джами, газели Хафиза. Мотивы Вина и Любви, Возлюбленного и Возлюбленной в горской поэзии навеяны их творчеством. Созвучны им во многом четверостишия лакского поэта Мирзы Магомедова (Я вернулся. На лакском яз. 1993 г. Даггиз. Подстрочный пер. – Х.И.) в разделе «Бейты»:
О, серебряный колос Моей любви? Спаси меня От одиночества. Колос любви, одиночество – тематика средневековой восточной любовной лирики, перекочевавшая в творчество поэта. В другом бейте автор пишет: Подходят друг другу шелк и парча, И от тоски находятся лекарства, Если с милым сердцу разлучусь, – Белый свет становится не мил. Разлука, тоска из арсенала все той же восточной любовной лирики. Суфийские поэты придали второй, тайный, сокровенный смысл этим понятиям – вопреки очевидному. Так, разлука в их понимании означает отдаление подвижника от Творца, Создателя, а тоска – воспоминания кратких мгновений счастья «единения, близости, слияния». В момент экстатического состояния наступает единение, слияние, исчезает раздвоенность сознания – путник и цель становится слитным, единым. Мои глаза сироты, Что блуждают возле твоих дверей, Жалобно просящие Хотя бы горстки любви. На первый взгляд этот бейт может показаться простым. На самом деле и он имеет потаенный смысл. Подвижник, ищущий Истину, просит Всевышнего о милости, которая заключается в том, чтобы указать правильный Путь. Спеть песню, сделать шанма Пусть станет моей повинностью, Лишь бы обе мои руки
Коснулись бы серебряных твоих грудей! Тут мы воочию видим, что на творчество дагестанских литераторов влияло и устно-поэтическое народное четверостишие (в данном контексте «шанма»). Словосочетание «серебряные груди» характерно для горской поэзии. В самое время вспомнить гамзатовское общее и особенное. Дело в том, что на Кавказе с давних пор известны были златокузнецы, серебряных дел мастера, которые наносили искусный узор серебром на кинжалы, мундштуки, плети, сбруи, кисеты, поэтому серебряный стало эпитетом горской поэзии, передающим ментальность народа, национальный колорит и самобытность.
Ассоциативный метафорический ряд новейшей дагестанской литературы
По таким находкам одна из гробниц, близ Кносса получила название «святилища двойных топоров». От слова Labris происходит слово «лабиринт». Прежде всего, необходимо сказать, что двойной топор лабрис восходит к лунной реликвии в виде двойной секиры. Знак двойной секиры был связан с созвездием Ориона (очень похожего по своей конфигурации на двойную секиру), которое находится близко к стволу небесного древа – Млечного Пути, почти касается его. Двойная секира – культовое оружие богов позднее превратилась в двойной топор – лабрис, тоже культовое оружие, так как небесный топор («Орион») был связан с двумя видами лунного серпа – убывающим и прибавляющимся. Среди многочисленных предметов, открытых Г.Шлиманом при раскопках Трои найдено большое количество культовых двойных топоров из драгоценного лазурита. Можно попытаться этимологизировать слова лабиринт и лабрис на основе материалов лексики одного из дагестано-нахских языков – лакского, родственного пеласгийскому. Как известно, в греческой мифологии лабиринт – это дворец, из которого невозможно найти выход. То есть, семантика слова лабиринт связана с понятием «спрятать», «спрятаться» так, что невозможно найти выход. В лакском языке» лабивкIсса» означает спрятаться, спрятанный, убрать, от слова «ла», «лаб». «ИкIан», «итан», «ивтсса» – быть, находится. Топор по лакски звучит – «рикI». Слитно спрятанный топор мог звучат – лабрикI – лабрис. Как пишет А.Немировский: «Эгейско-анатолийские параллели помогут нам понять значение лабриса и лабиринта у этрусков. В этрусском мире лабрис был связан с культом мертвых. Он изображался на погребальных 201 стелах, в частности на стеле Авла Фелуска. В вытянутой руке покойник держит двойной топор. Плиний Старший грандиозную гробницу Порсенны в Клузии называет лабиринтом.Как он сам указывает, сведения он брал непосредственно из труда Варрона. Но Варрон вряд ли лично видел лабиринт
Порсенны и, скорее всего, опирался на подробное описание его в этрусских источниках. Лабрис, как сакральный предмет, связанный с культом мертвых, мог служить и признаком царской власти, поскольку она имела сакральный характер. Царь, как и Зевс карийский или критский, получал власть от Богини – Матери, владычицы – природы, рождения и смерти, Госпожи Лабиринта. Лабрис в руках царя служил оружием, с помощью которого он мог казнить людей, принося человеческие жертвы подземным богам». Из-засвоей внешней схожести с лабрисом бабочка считалась символом потустороннего мира. Все эти данные свидетельствуют о том, что метафоры (в особенности фольклора) имеют некий единый ряд, тайный код или шифр. На повторение одних и тех же образов в литературах разных народов обратил внимание академик Н.И. Конрад и объяснял это типологическим сходством условий возникновения идентичности, таких как общественный строй, менталитет, социальный уклад, нравы и обычаи, политический режим и т.д. Он впервые открыл, что совершенно независимо друг от друга у разных народов на разных концах земли, контакт которых совершенно исключен, могут возникнуть одинаковые символы и образы. Подобное притягивает подобное. Для этого надо создать лишь одинаковую общественную формацию. Развивая идеи Конрада, можно добавить, что литературные аналогии сходны не только типологически, но и генетически. Что если эти образы навеяны единым источником? Изучение фольклора и литературы вообще дает нам ответ на этот вопрос. Большинство символов и образов перенято устным народным творчеством из верований и культов, обрядов, ритуалов и обычаев, мистерий и инициаций, религиозных легенд и мифов.
Что есть смерть и воскресение Иисуса Христа? Ведь это мистерии «смерти и возрождения» с тем отличием, что являлось оно не театрализованным представлением, а свершилось наяву, на самом деле. Единый символический ряд мировой художественной и эзотерической литературы содержит идеи Спасения, Искупления, Раскаяния, Дня Страшного Ссуда, Ада и Рая, полные демонами и ангелами, Воздаяния, Кармы и т.д. Этот шифр характеризует многие монотеистические религии и через жития святых, через религиозно-философскую литературу «перекочевал» в художественную. Интересно привести мнение П.Д. Успенского по поводу Святого Грааля( Успенский,«Новая модель Вселенной», СПб, 1993): «… идея скрытого знания и возможности найти его после долгих и трудных поисков, составляет содержание легендыоСвятом Граале.
Святой Грааль – это чаша, из которой пил Христос (или блюдо, с которого он ел) во время Тайной Вечери; Иосиф Аримафейский собрал в нее Христову кровь. Согласно одной средневековой легенде, эту чашу затем перенесли в Англию. Тому, кто узрел ее, чаша Грааля давала бессмертие и вечную юность. Но охранять ее могли только люди, обладавшие совершенной чистотой сердца. Если же к ней приближался человек, лишенный такой чистоты, чаша Грааля исчезала. Отсюда легенда о поисках чаши Святого Грааля рыцарями – девственниками; только трем рыцарям короля Артура удалось узреть Грааль. Во многих сказках и мифах выражено отношение человека к скрытому знанию. Таковы легенды о Золотом Руне, о Жар-птице (из русского фольклора), о лампе Алладина, о богатствах или сокровищах, охраняемых драконами и другими чудовищами».
Это высказывание утверждает нас во мнении, что существует единый шифр в древней фольклорно-мифологической и религиозной символике.
Святой Грааль – это аналог китайского кубка Гунь, чаши Будды и чаши Джамшида. Чаша Будды – это 4 чаши, входящих друг в друга, символизирующие 4 фазы Луны, а также оппозиции: земля – небо, запад – восток, север – юг, правое – левое.