Книжные формы эпоса финно-угорских народов:типология и поэтика Ингл Оксана Петровна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Аутентичная и книжная формы эпоса: теоретический аспект 13

1.1. Понятие эпоса в контексте развития эпосологии 13

1.2. Роль автора в создании полуавторского эпоса 43

Глава 2. «Калевала» Э. Лённрота: зарождение книжно-фольклорной традиции 62

2.1. Сюжет, композиция и пространство карело-финского эпоса 62

2.2. Специфика персонажной системы «Калевалы» 86

2.3. Теория «Калевалы» в историческом контексте 101

Глава 3. Рецепция «Калевалы» в «Калевипоэге» Ф.Крейцвальда 109

3.1. История создания «Калевипоэга» 109

3.2. Архитектоника и композиция эпоса 113

3.3. «Калевипоэг» и «Калевала»: поэтические параллели 131

3.4. Сооотношение фольклорного и литературного принципов организации повествования в «Калевипоэге» 135

Глава 4. Жанровая природа «Масторавы» как книжной формы эпоса 140

4.1. История создания эрзяно-мокшанского эпоса 140

4.2. Характер сюжетосложения, композиция и персонажный мир «Масторавы» 146

4.3. «Масторава» в контексте «Калевалы» и «Калевипоэга» 173

Заключение 192

Список использованных источников

• Роль автора в создании полуавторского эпоса
• Специфика персонажной системы «Калевалы»
• «Калевипоэг» и «Калевала»: поэтические параллели
• Характер сюжетосложения, композиция и персонажный мир «Масторавы»

Введение к работе

Актуальность исследования. В финно-угорской литературе России
конца ХХ – начала XXI века наблюдается расцвет книжных форм эпоса.
Один за другим появились эрзяно-мокшанская «Масторава»

(А.М.Шаронов,1994), марийская «Югорно» (А.Я.Спиридонов, 2002),
удмуртский «Дорвыжы» (М.Г.Худяков, 2008), вепсский «Вирантаназ»
(Н.Г.Зайцева, 2012). Следует упомянуть и об эпосе коми «Биармия»,
написанном в первой четверти ХХ века К.Ф.Жаковым. Этот культурный
взрыв - свидетельство востребованности финно-уграми знаний о
национальной истории, фольклоре, литературе, языке. Стремление к
уверенности в настоящем и к сохранению себя в будущем заставляет эрзян,
мокшан, марийцев, удмуртов, вепсов, коми оглядываться в историческое
прошлое в поисках генеалогии и в намерении воссоздать и сохранить свой
подлинный национальный портрет, формировавшийся в сообществе
множества народов и культур. Исследователи финно-угорских эпосов

наблюдают важную закономерность: авторами «Биармии», «Масторавы»,
«Югорно», «Дорвыжы», «Вирантаназа» в качестве первоисточника-
вдохновителя, наряду с фольклорными текстами, признается карело-финская
«Калевала», воспринимаемая как идеализированная модель. Это

обстоятельство усиливает интерес к исследованию общего и особенного в книжной форме эпоса и делает необходимым выявление традиции и представление типологии книжных форм финно-угорского эпоса. В контексте обозначенной темы акцентируем внимание на рассмотрении типологии эрзяно-мокшанской «Масторавы», карело-финской «Калевалы» и эстонского «Калевипоэга».

Типология книжных форм эпоса родственных народов предполагает исследование их сходства и общности на уровне сюжетов, персонажей, времени и пространства, словесно-изобразительных средств, возникших вследствие параллелей исторического развития и генетических связей. Культурная типология обусловливается исторической типологией, что доказывается карело-финским, эстонским и эрзяно-мокшанским эпосами. «Калевала», «Калевипоэг» и «Масторава» отражают разные ступени социально-политического бытия карел, финнов, эстонцев, мокшан и эрзян, хотя причины, вызвавшие их создание, совпадают: пробуждение национального самосознания народа, осмысление им своего исторического существования. В героических эпосах и в особой степени в их книжных формах концептуально сформулирована идеальная модель народности, определена е общечеловеческая мера и место в сообществе других этносов. Сущность народа с течением времени принципиально не изменяется. Это превращает исследование эпоса в важнейшее условие для понимания его социально-исторической и духовно-культурной природы. Появление книжных форм эпоса вызвано внутренней потребностью - определить степень пассионарности народа через проекцию на прошлое, настоящее и

будущее. В мифологических сюжетах и персонажах, несмотря на их фантастичность, сущность духа народа выражена наиболее полно и адекватно. С учтом обозначенных аспектов тема диссертационной работы представляется востребованной и актуальной.

Степень научной разработанности проблемы. Изучение эпической поэзии в России началось в XIX веке с исследований О.Ф.Миллера и Л.Н.Майкова, положивших начало мифологической и исторической школам. Затем эпосоведение развивалось благодаря работам Ф.И.Буслаева, А.Н.Афанасьева, В.В.Стасова, А.Н.Веселовского, В.Ф.Миллера и др. учных.

Теория В.Ф.Миллера, главы исторической школы конца XIX – начала
ХХ века, и его учеников была развита В.М.Жирмунским, Д.С.Лихачевым,
В.Я.Проппом, Е.М.Мелетинским, Б.Н.Путиловым, В.П.Аникиным,

Ф.М.Селивановым и другими учеными. В.М.Жирмунский¹ начал

разрабатывать методологию историко-типологического исследования

эпического творчества на материале фольклора русского и других народов.
В.Я.Пропп², опираясь на методы сравнительно-исторического и историко-
типологического исследования былин, осуществил их текстологический,
сюжетный, содержательный и поэтический анализ. Д.С.Лихачев³ представил
былины как художественные произведения, в которых история народа есть
его поэтическая история. Е.М.Мелетинский⁴ внс существенный вклад в
теорию эпоса, уточнив такие категории, как герой, героический эпос, генезис
героической поэзии. Он касается и эрзянского героического эпоса,
сопоставляя образ царя Тюшти с образом карело-финского Вяйнямейнена.
До Е.М.Мелетинского в исследованиях по русскому эпосу не

разграничивались понятия богатырство и героизм, богатырский эпос и
героический эпос. Б.Н.Путилов⁵, наряду с В.М.Жирмунским и В.Я.Проппом,
в былинных событиях и персонажах видит, в первую очередь,
художественные образы, поэтические олицетворения актуальных идей
времени. С его точки зрения, в былинах отразилась не столько гражданская
история народа, сколько история его духовного развития. Последователями
историко-типологического направления в изучении эпоса, разработанного
В.М.Жирмунским и В.Я.Проппом, являются В.П.Аникин⁶ и Ф.М.Селиванов⁷.
Предметом их исследования стали сюжеты, композиция, пространство и
время, историзм былин, соотношение историзма с реализмом.

Типологическое сходство, по В.П.Аникину, охватывает в фольклоре область идейно-образного содержания, темы и мотивы, сюжетные ситуации, типы

¹ Жирмунский В. М. Эпическое творчество славянских народов и проблемы сравнительного изучения эпоса.
// Жирмунский В.М. Фольклор Запада и Востока. М.: ОГИ, 2004. С. 234- 351.

² Пропп В. Я. Русский героический эпос. М.: Наука, 1958. 604 с.

³ Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Л.: Худож.лит., 1971. 412 с.

⁴ Мелетинский Е. М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М.:
Вост. лит., 2004. 462 с.

⁵ Путилов Б. Н. Героический эпос и действительность. Л.: «Наука», 1988. 224 с.

⁶ Аникин В. П. Русский героический эпос. М.: Просвещение, 1964. 191 с.

⁷ Селиванов Ф. М. Русский эпос. М.: Высш. шк., 1988. 207 с.

действующих лиц, типы композиционных структур, особенности стиля.
Типология касается и сходства целого круга социально-исторических
причин, порождающих сходные фольклорные явления. Ф.М.Селиванов внес
значительный вклад в исследование поэтики былин. Теорию

типологического изучения фольклора и эпоса развивали А.Н.Веселовский,
В.М.Жирмунский, Д.С.Лихачев, М.M.Бахтин, А.Ф.Лосев, В.Я.Пропп,
Б.Н.Путилов, В.П.Аникин, А.Дандес, А.Б.Лорд, Д.Фрэзер, Т.Дюбуа,
У.Уилсон, Л.Хонко и др. Поэтика эпоса, его художественная система,
художественно-изобразительные средства исследованы в трудах

В.М.Жирмунского, Д.С.Лихачева, Н.И.Кравцова, Е.М.Мелетинского,

В.П.Аникина, Ф.М.Селиванова. Вопросы отражения мифологии в фольклоре
рассматриваются в работах А.Н.Веселовского, Е.М.Мелетинского,

В.Я.Проппа, Ю.Е.Березкина, А.Дандеса.

Большой вклад в изучение фольклора, эпоса, истории литературы финно-угорских народов сделали современные ученые: А.Аннист, Г.Карху, Э.С.Киуру, А.И.Мишин, А.М.Шаронов, Н.В.Морохин, Е.А.Шаронова, Э.Г.Рахимова, В.И.Демин, А.А.Гагаев, П.Домокош, Ю.Курман, М.Кууси, Э.Лаугасте, Ф.П.Магун, Ф.Ойнас, П.Анттонен, У.Уилсон, Л.Харвилахти, А.-Л.Сиикала, Л.Хонко, Л.Таркка и др.

Обозревая историю финно-угорского эпосоведения, нельзя

исключить его эстонскую ветвь, и по генетическим причинам, и по причине долговременного совместного существования в рамках одного государства (Российская империя, СССР). Эстонское эпосоведение получило развитие благодаря трудам А.Анниста и других эстонских и зарубежных ученых (Ф. Ойнас и переводчики «Калевипоэга»).

На исследование эрзянского и мокшанского фольклора серьезное влияние оказали труды П.И.Мельникова-Печерского, А.А.Шахматова, Х.Паасонена, У.Харвы и др. Появление науки о фольклоре в Мордовии ассоциируется с именами М.Е.Евсевьева, М.Т.Маркелова, А.И.Маскаева, К.Т.Самородова, Л.С.Кавтаськина, В.Я.Евсеева, А.М.Шаронова и др. В их работах рассматриваются вопросы исторического развития фольклора, обычаев и традиций, взаимодействия фольклора и мифологии, мифологические и исторические элементы в эпических сюжетах, сходство и общность эрзянского и мокшанского фольклора с фольклором русского и финно-угорских народов.

С появлением книжных форм эпоса возник ряд исследований, направленных на понимание их литературной природы. «Калевала» Э.Лннрота и «Калевипоэг» Ф.Крейцвальда, написанные более ста лет назад, имеют сложившуюся историю осмысления и изучения, выраженную в работах российских (Э.Г.Карху, Э.С.Киуру, А.И.Мишин и др.) и зарубежных (В.Кауконен, Ф.Ойнас, М.Хаавио, М.Кууси, П.Анттонен, С.Апо, А.Сиикала, Л.Таркка, Т.Дюбуа, А.Дандес, А.Б.Лорд, У.А.Уильсон, Дж.М.Фоули, Ю.Волк, М.Сарв, А.Аннист, Э.Лаугасте и др.) ученых.

«Масторава» А.М.Шаронова как книжная форма эрзяно-

мокшанского эпоса рассматривалась в монографиях «Книжные формы
мордовского героического эпоса: возникновение и эволюция», «Эрзянский
героический эпос: аутентичная и книжная формы (историко-

типологический анализ)» Е.А.Шароновой, в «Угро-финском космо-психо
логосе», «Философии мордовской сказки» А.А.Гагаева и др.; в
диссертационных исследованиях «Мордовская эпическая поэма»

Е.Н.Киркиной (2001), «Культурно-историческая основа эпоса о Тюште:
фольклорно-литературные версии» И.А.Гурьянова (2006), «Книжные
формы мордовского героического эпоса: возникновение и эволюция»
Е.А.Федосеевой (2007), «Мифологические мотивы в мордовской

эпической поэзии» Н.Н.Вирясовой (2008).

Удмуртский, марийский, вепсский, коми книжные эпосы также являются предметом научного поиска в исследованиях В.М.Ванюшева⁸, А.В.Камитовой⁹, В.А.Латышевой¹⁰, Е.В.Остаповой¹¹, П.Ф.Лимерова¹², Е.К.Созиной¹³ и др.

Научная новизна работы. В работе впервые в отечественном

литературоведении представляется и анализируется типология и поэтика трех самых монументальных финно-угорских эпосов – карело-финской «Калевалы», эстонского «Калевипоэга», эрзяно-мокшанской «Масторавы», никогда ранее в таком контексте не рассматриваемых; осмысляется история их изучения в российской и зарубежной науке о литературе и фольклористике.

Объектом исследования выступают карело-финская «Калевала», эстонский «Калевипоэг», эрзяно-мокшанская «Масторава», являющие собой фольклорно-литературный и художественно-эстетический феномен финно-угорского эпоса, рассматриваемый сквозь призму культурно-исторической типологии.

Предметом исследования являются типология и поэтика книжных форм эпоса финно-угорских народов. В основу концепции исследования положена классификация, созданная финским фольклористом Л.Хонко, подразделяющая эпосы на авторские, полуавторские (созданные на основе

⁸ Ванюшев В.М.«Дорвыжы»: к истории текста книжной, авторской формы удмуртского героического

эпоса» // «Калевала» в контексте региональной и мировой культуры. Петрозаводск: Карельский научный

центр РАН, 2010. С. 32-38; Ванюшев В.М. Удмуртский героический эпос «Дорвыжы» и «Биармия»

Каллистрата Жакова: общее и особенное // Вестник удмуртского университета. 2012. № 5-4. С.80-83.

⁹Камитова А.В. Песнь об удмуртских батырах – Дорвыжы – Dorvyy (опыты перевода удмуртского эпоса) //

Вестник Удмуртского университета.2009. № 5-3. С.110-115.

¹⁰Латышева В.А. «Калевала» и поэма К.Жакова «Биармия» // Тезисы секционных докладов Х

Международного конгресса финно-угроведов: III ч. Йошкар-Ола, 2005. С. 164-166.

¹¹Остапова Е.В. «Калевала» как один из источников создания художественных произведений на коми

языке»// Финно-угорский мир. 2011. № 1. С. 11-15.

¹²Лимеров П.Ф. «Поэма «Биармия» как итог исследовательской деятельности Каллистрата Жакова по

реконструкции древнего мировоззрения коми-зырян» // Известия Коми научного центра УРО РАН. 2015. №1

(21). С.110-116.

¹³Созина Е.К. Книга К.Ф.Жакова «Биармия» в контексте мифотворчества писателя» // Арт. 2009. №4 //

Электронный ресурс: Созина Е.К., Лимеров П.Ф. «Биармия»

Каллистрата Жакова как реконструкция северного эпоса» //Уральский историч. вестник.№ 3 (44). С. 6-15.

традиционных материалов) и устные¹⁴, что позволяет рассматривать «Калевалу», «Калевипоэг» и «Мастораву» как полуавторские эпосы.

Цель работы – исследовать типологию и поэтику книжных форм
финно-угорского эпоса на материале карело-финской «Калевалы»,
эстонского «Калевипоэга», эрзяно-мокшанской «Масторавы», что

предполагает постановку и решение частных задач:

– проанализировать теорию аутентичной и книжной формы эпоса;

– представить «Калевалу» Э.Лннрота как образец книжной формы финно-угорского эпоса;

– определить роль «Калевипоэга» Ф.Крейцвальда в развитии традиции книжной формы финно-угорского эпоса;

– рассмотреть идейно-художественное содержание, композицию, сюжеты и персонажи «Масторавы» в свете «Калевалы» и «Калевипоэга»;

– выявить типологию финно-угорских эпосов, их тематическое, идейное и жанровое сходство.

Методологию исследования составляют историко-типологический,
сравнительно-исторический, историко-генетический методы, на основе

которых дается идейно-художественный анализ сюжетов и содержания
произведений, проводятся фольклорно-литературные параллели,

устанавливается сходство эрзяно-мокшанского книжного эпоса с карело-
финским и эстонским в сюжетах, героях, мотивах, особенностях формы;
принципы историзма, развития, всеобщей связи, автономности

художественного сознания, позволяющие объяснить возникновение

фольклорно-литературных явлений в их конкретно-исторической, причинно-
следственной обусловленности, учесть исторические изменения и
напластования в сюжетах и образах, показать относительную независимость
идейного развития эпоса и литературы от общественной практики. Важное
значение придается опыту А.Н.Веселовского, В.М.Жирмунского,
В.Я.Проппа, Д.С.Лихачева, В.П.Аникина, Б.Н.Путилова, А.Дандеса,
А.Лорда, У.Ульсона, А.М.Шаронова и др. ученых.

Достоверность исследования обеспечивается применением

совокупности методов, выработанных современными науками о литературе и
фольклоре, представляющих собой синтез традиционных и новых подходов
к изучению литературно-фольклорных явлений, использованием

апробированных фактических и теоретических данных.

Хронологические границы исследования охватывают период 50-х годов XIX – начала XXI века и определяются тем, что на него приходятся этапы возникновения, становления и развития книжных форм финно-угорского эпоса и их теоретическое исследование.

Теоретическая значимость работы заключается в том, что исследование вносит вклад в разработку теории типологии финно-угорских книжных эпосов, в изучение их идейно-художественного своеобразия и

¹⁴ The Epic: Oral and Written. Ed.L.Honko, J.Handoo, J.M.Foley. Mysore, India: Central Institute of Indian Languages, 1998. P. 11.

философии, в определение их поэтической специфики, освещает вопросы генезиса книжных форм эпоса, расширяет перспективы их дальнейшего изучения.

Практическая значимость работы. Сделанные в диссертации выводы и суждения о типологии и поэтике книжных форм эпоса финно-угорских народов на основе анализа «Калевалы», «Калевипоэга», «Масторавы» будут способствовать более глубокому пониманию закономерностей развития финно-угорской литературы вообще и эрзянской и мокшанской в частности в их взаимодействии с фольклорной традицией и художественно-эстетической культурой. Ввиду того, что в исследовании представляется большое количество работ зарубежных авторов, расширится теоретический кругозор финно-угорского эпосоведения.

Положения, выносимые на защиту:

1.«Калевала» Э.Лннрота, «Калевипоэг» Ф.Крейцвальда, «Масторава» А.Шаронова – первые книжные финно-угорские эпосы, созданные на родных языках на основе фольклора и сохранившие его эстетическую и идеологическую сущность, что позволяет констатировать их фольклорно-авторскую природу и рассматривать в особой системе координат.

2.«Калевала», «Калевипоэг», «Масторава» выступают как способ и
форма выражения национальной идентичности, призванные

продемонстрировать в системе литературной традиции этническую эпическую поэзию, раскрыть высокий культурный потенциал народа, утвердить представление о великом национальном прошлом, отраженном в эпосе, развивать и сохранять национальную культуру, язык и литературу.

3.Типология «Калевалы», «Калевипоэга», «Масторавы» выявляется на основе близости целей и задач их появления, используемого в них фольклорного материала, их сюжетики, тематики, персонажной системы: повествование о сотворении мира, человека, родовой общины (в «Калевале» и «Калевипоэге») и раннеклассового государства (в «Мастораве») под руководством вождей-демиургов и под наблюдением языческих богов; семантико-функциональная общность основных персонажей - Вяйнямйнен, Калевипоэг, Тюштян; общее представление о появлении мира и народа; убежденность в том, что процветание общины/государства – результат правления мудрого царя, покровительствуемого богами.

4.«Калевала», «Калевипоэг», «Масторава» - полуавторские эпосы,
написанные на основе фольклорного материала поэтом, создавшим
архитектонику и композицию произведения, организовавшим его

художественный мир, подчинившим мышление текста исторической перспективе и гармонии. В эпосах наличествует кольцевая композиция с характерным зачином певца-автора и заключительной авторской песнью-концовкой.

5.Книжные эпосы возникли в сходных социально-исторических и культурных обстоятельствах, обусловленных потребностями национального возрождения. «Калевала» и «Калевипоэг» появились как народные символы в

пору зарождения и развития национально-освободительного движения за государственную независимость, «Масторава» – на волне переосмысления национальной идентичности в 90-е гг. ХХ в.

Апробация работы. Основные положения и результаты

диссертационного исследования отражены в 11-ти публикациях, в том числе
в 3-х статьях, опубликованных в рецензируемых изданиях,

рекомендованных ВАК Министерства образования и науки РФ и в 1 публикации в изданиях, зарегистрированных в Scopus.

По теме диссертационного исследования материалы докладывались на
следующих конгрессах и конференциях: 34th Annual PAC Conference
“Literature as Bridge” (11–13 марта 2010 г., Чарльстон, США); AATSEEL of
the Carolinas Conference (апрель, 2010 г., Чапл Хилл, США); Международная
научная конференция «В тесном соседстве: мордовский народ в истории и
культуре многонационального Российского государства» (31 мая – 2 июня
2012 г., Саранск); XLII Международная филологическая конференция СПбУ
(9–14 марта 2013 г., С.-Петербург); Всероссийская научная конференция с
международным участием «Н.П. Огарв: историко-культурное измерение
творческой личности» (14–16 ноября 2013 г., Саранск); Русский язык в
контексте национальной культуры, посвященной 200-летнему юбилею со дня
рождения М. Ю. Лермонтова (21 – 23 мая 2014 г., Саранск); Международный
симпозиум «Финно-угорские языки народов России в условиях

взаимодействия с языками разных систем» (21 мая 2015 г., Саранск); Международная научно-практическая конференция «XV Игнатьевские чтения» (21–22 мая 2015 г., Козьмодемьянск); III Международная конференция «Концепт свободы в литературах Восточной Европы» в Нарвском колледже, фил. Тартуского университета (15 октября 2015 г., Нарва, Эстония); MIFLC 65-th Mountain Interstate Foreign Language Conference (15–17 oктября 2015 г. Чарльстон, США).

Структура и объем работы. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка использованных источников. Объем работы: 222 с.

Роль автора в создании полуавторского эпоса

. Главным в определении эпоса является акцентированность на том, что он, воспроизводит действие, организующееся во времени и пространстве. Другая важная черта – «носитель речи сообщает о событиях и их подробностях как о чем-то прошедшем и вспоминаемом, попутно прибегая к описаниям обстановки действия и облика персонажей, а иногда – к рассуждениям» [89]. Определение эпоса формировалось столетиями и отправной точкой этого процесса явилось осмысление классики эпической традиции - «Илиады» и «Одиссеи» Гомера. Его поэмы стали началом европейской литературы и непосредственным образом повлияли на развитие книжных форм эпоса и становление эпосоведения. У европейцев эпос ассоциируется с гомеровскими поэмами. В них представлен пантеон, взаимодействующий с людьми, при этом характеры и заботы богов подобны человеческим; герои – богочеловеки или люди, ведомые богами. На смену богам и героям древнегреческого мира пришел Иисус и христианские мученики - языческих богов и героев сменили христианские. С этого времени эпос постепенно демократизируется. Величественные героические эпосы трансформируются в эпосы социально-исторические, из поэзии превращаются в эпическую прозу романов Сервантеса, Толстого, Шолохова.

В наши дни виды эпоса чрезвычайно разнообразились. Эпическими называют литературные произведения, которые отражают значительные события из истории страны, народа или просто завораживающие своей проникновенностью и точностью описания жизни как чего-то великого. Эти произведения способны влиять на поколения читателей.

Эпос изначально являлся объектом исследования фольклористики. Фольклористика в отличие от филологической науки в целом, которая довольно консервативна и медленно расстается с глубоко укоренившимися общепринятыми понятиями и убеждениями, более напоминает точные науки, в которых зачастую практические открытия диктуют изменения в теории. Простое наблюдение за методами исследования фольклора дает калейдоскопические картинки смены этих методов от сравнительно-исторического к культурно-историческому, потом тяготение науки к этнографии (с ее подходами), затем к литературоведению и, наконец, к антропологии и лингвистике. Возникает впечатление, что фольклористика, как самостоятельная наука, интенсивно развивается. Это можно наблюдать в определении понятия «эпос», которое постоянно видоизменяется и расширяется с возникновением литературных произведений, которые относят к эпическому жанру. Любопытно, что Международный симпозиум в г. Тарту, посвященный 150-летию первого издания «Калевипоэга» (1857– 1861) открывает выступление господина Фрога «Традиционный эпос как жанр: определение в качестве основы для сравнительного исследования», в котором он говорит, что «определения эпоса склонны подчеркивать внешние характеристики (стилистические особенности, объем и т. д.), которые сомнительны при межкультурном сопоставлении» [221, c. 10]. За ним выступил Д.Е.Гей с докладом «Идея эпоса: некоторые проблемы определения жанра». Отсюда следует, что ключевые выступления были посвящены проблеме определения жанра эпоса.

Темой настоящего исследования является типология «Калевалы», «Калевипоэга» и «Масторавы». Классификация финно-угорских эпосов вызывает разногласия в научном мире. Их называют эпосами, национальными эпосами, и, наконец, вообще не эпосами, а подделками. Чтобы выявить их подлинную природу, обратимся к уже существующим исследованиям по теме.

В предисловии к «Кембриджскому справочнику по эпосам» [266] говорится, что эпическая традиция не только сохраняется, проходя сквозь тысячелетия, но и «постоянно обновляется для современной аудитории, поток новых, быстро получающих известность переводов делает текст по-новому доступным для широкого круга читателей, тогда как кинематограф переделывает и увековечивает мифические сюжеты в современных блокбастерах и компьютерных играх, обеспечивает гарантию того, что эта форма сохранится в современном массовом сознании»1 [266, c. 9]. Возникает впечатление, что сегодня не сказители, а блокбастеры и компьютерные игры выступают в роли продолжателей эпической традиции и подпадают под определение самой эпической традиции. «Эта изменчивость определения кажется ключевым качеством эпоса, с каждым успешным нападением на форму, разрушающим шаблон» [266, c. 247]; «главная характеристика подлинного эпоса – это способность порождать преемников» [266, c. 246]. Принимая во внимание факты, что большинство образованных людей знакомы с эпосами в переводах или в их производных и что само слово «эпический» стало частью разговорного языка, можно согласиться, что понятие «эпос» распространилось в массовой культуре. В английской языковой культуре стали популярными антонимичные выражения: «epic failure», что означает полный (эпический) провал, «epic success» – полный (эпический) успех.

«Кембриджский справочник по эпосам» предлагает обозрение эпической литературы, начиная с «Песни о Гильгамеше», потом Гомер, Вергилий, Данте, Милтон, Сервантес, а рядом с ними Китс, Уитман, Паунд и другие выдающиеся художники слова, но имена, не привычные в качестве эпических сказителей. «Калевала» же не включена в этот сборник, хотя и упоминается несколько раз в контексте возникновения эпической традиции в США, где «Песнь о Гайавате» Г.Лонгфелло называют инвертированной «Одиссеей», а «Листья травы» У.Уитмана – американской «Илиадой» [266, c. 258]. И в контексте рассмотрения темы путешествия в загробный мир, когда шаман отправляется в мир мертвых и возвращает умершего в мир живых,

Здесь и далее перевод наш (за исключением специально оговоренных случаев). качестве примера приводится мать Лемминкяйнена, оживляющая тело сына [266, c. 255]. Это не единственное солидное пособие по эпосам, в которое «Калевалу» не включили. В сборнике «Традиция героической и эпической поэзии» [270], ставшим итогом семинаров по эпосам, возглавляемых известным английским ученым А.Т.Хатто, ее тоже нет. По-видимому, причина в том, что при составлении указанных сборников подразумевается определенное понятие эпоса, под которое «Калевала» не подпадает. П.Анттонен называет «Калевалу» традиционным эпосом, так как основная масса содержания аналогична устной традиционной поэзии, на которой основана его письменная форма [194, c. 171]. И.-Р.Ярвинен в путеводителе по «Калевале», созданном на английском языке, называет эпос «глубоко основанным на народной поэзии» [225, c. 11]. Л.Хонко, пытаясь обозначить место «Калевалы» в ряду мировых эпосов, подразделяет их на три категории: авторские, полуавторские, т.е. созданные на основе традиционных материалов, и чисто устные эпосы [267, c. 11]. Следуя этой классификации, «Калевалу» (а также «Калевипоэг» и «Мастораву») можно отнести к категории полуавторских эпосов. «Калевала» 1835 г. издания еще близка к текстам, исполняемым традиционными певцами, «Калевала» 1849 г. издания уже собственный текст Э.Лённрота. «Хотя он (Э.Лённрот – О.И.) так и не сделал последний шаг для того чтобы стать поэтом авторского эпоса. Вместо этого он всегда придерживался ткани традиционных народных песен. Он был собирателем, переписчиком и составителем, а не поэтом в полном понимании этого слова. Хотя «Калевала» в целом это его призведение, отражение того ментального текста, который он разработал» [267, c. 11]. Данная классификация «Калевалы» не является чем-то совершенно новым. Альберт Б.Лорд относит ее к «переходным» текстам, являющимися чем-то средним между устными и письменными, так как в ней утеряна аутентичность традиционных текстов и нет оригинальности чисто авторского произведения. А.Н.Веселовский отличал книжные эпосы от «живой эпической традиции» и говорил о том, что к последним не применима литературная критика [52, c. 192, 310], а значит, и «переходные» тексты должны рассматриваться по особым критериям.

Специфика персонажной системы «Калевалы»

Казалось бы, из-за случайной встречи Вяйнямёйнена с Йовкахайненом завязывается основной сюжет поэмы: герой из Калевалы прибыл в Похьелу за невестой, чтобы ее получить, он должен смастерить сампо, которое принесет неисчерпаемые богатства ее владельцам. Не имеет значения, что сампо для Ловхи изготовливает Ильмаринен, а не Вяйнямёйнен. Какое-то время спустя Вяйнямёйнен решает, что мельница могла бы служить и жителям Калевалы, а не только Похьелы. Три главных героя (третий Лемминкяйнен) прибывают в Похьелу, ее хозяйка не жалает делиться сампо, тогда герои его похищают. После битвы в море сампо в целостности своей утеряно для всех людей (отголоски «Потерянного Рая»). На чудо надеяться больше не приходится, люди сами вынуждены добывать свой хлеб и все необходимое. Таков основной сюжет поэмы, зная его, гораздо легче следовать логике повествования. Теперь продолжим его рассмотр в деталях.

Вяйнямёйнен, окрепший благодаря заботам хозяйки Похьелы, стал проситься домой. Ловхи обещает ему помочь добраться в Калевалу и выдать за него дочь, если он выкует сампо. Вяйнямёйнен, передумав жениться, уезжает, обещая прислать кузнеца Ильмаринена, который может выковать сампо (Песни 6–7). Только сел в сани Вяйнямёйнен, отъехал, смотрит вверх и видит красавицу (типологически понятно, что хозяйка не велела ему смотреть вверх). в палец на ноге вонзилась (Песнь 8, 145–160). Черт подтолкнул топор прямо в ногу Вяйнямёйнена и сильно ранил его. Сам он не может остановить кровь. Находит старца, который заговорами и травами спасает его (Песни 8–9). Вяйнямёйнен возвращается домой, отправляет Ильмаринена в Похьелу. Там Ильмаринен выковывает сампо и тоже возвращается домой (Песнь 10).

Вяйнямёйнен. Второй цикл 16–25 песни. Вяйнямёйнен мастерит дубовую лодку при помощи заклинаний, но ему не достает трех слов, чтобы завершить постройку. Он отправляется за словами в загробный мир, в Туонелу, но там слов не оказалось, выбирается оттуда, превратившись в змею, и:

В этой неведомой стороне, напоминающей мифическое описание загробного мира, Вяйнямёйнен свалился в чрево давно умершего колдуна великана Антеро Випунена, где устраивает горячую кузницу. Великан от нестерпимой боли вынужден передать свою мудрость Вяйнямёйнену и выпустить его из чрева. Вяйнямёйнен возвращается домой и заканчивает изготовление лодки (Песни 16–17). Вяйнямёйнен и Ильмаринен отправляются свататься к дочери хозяйки Похьелы. Ловхи выдает дочь за Ильмаринена. Вяйнямёйнен возвращается домой и советует старикам не соперничать в сватовстве с молодыми (Песни 18–19). Свадьба в Похьелe: приготовления и свадебный обряд в домах невесты и жениха. Вяйнямёйнен едет на свадьбу, там поет и затем возвращается домой. Мифологические сюжеты, нанизанные друг на друга, принимают все более приключенческую форму, усиленную появлением третьего главного героя Лемминкяйнена, который не был приглашен на свадьбу. Здесь автор отклоняется от основного сюжета, рассказывает о беззаботном красавце Лемминкяйнене. Все пять основных пластов в калевальской эпике, которые выделяет Матти Кууси [139, cc. 47–84] ярко представлены в сюжетах о Лемминкяйнене. Следуя классификации Матти Кууси, можно наблюдать архаические и мифические элементы в эпосе, а также исторические эпохи викингов и более поздней эпохи средневековья, в которых ранние сюжеты трансформировались в развлекательные приключенческие.

Лемминкяйнен. Первый цикл 11–15 песни. Лемминкяйнен похищает себе невесту Кюллики из рода Саари. Разозлившись на Кюллики за ее, похоже, неверность, отправляется свататься в Похьелу. Мать предсказывает сыну гибель, пытается уговорить остаться дома. Лемминкяйнен, как и положено сказочному или эпическому герою, не слушается провидицы матери. В Похьеле он просит дочь у хозяйки Ловхи. Пастух из Похьелы убивает Лемминкяйнена. Мать оживляет сына и вместе они возвращаются домой (Песни 11–15). Микросюжет, пронизанный заклинательными песнями и трогательной лирикой, напоминает древнеегипетский миф об Осирисе и Исиде.

Лемминкяйнен. Второй цикл 26–30 песни. Лемминкяйнен едет незванным гостем в Похьелу, там ведет себя вызывающе, отрубает голову хозяину и убегает. Ловхи собирает войско и гонится за Лемминкяйненом, тот бежит к матери. Мать встречает сына, замечает, что тот сильно обеспокоен. Следуя своему приему, Э.Лённрот здесь вплетает лирическую шуточную песню, в которой мать спрашивает, почему сын в невеселом настроении вернулся с пира, не высмеяли ли в Похьеле его жеребца или его самого или лишнего выпил и дурные сны снились? Мать снова выручает его, подсказывая, что скрыться можно на острове: Там отец твой укрывался, там спасался, хоронился в годы грозные сражений от безжалостных гонений. Любо было там спасаться, проводить чудесно время (Песнь 28, 285–290).

Микросюжет отражает реальность некогда существовавших племен: «Этот легендарно-сказочный мотив об острове, населенном женщинами, так же как сказания об амазонках, широко распространен в мировом фольклоре и является отзвуком легенд о племенах, сохранивших матриархальные институты, дислокальный брак, групповой брак и т.п» [79, c. 88). Читателю остается догадываться, в каких сражениях участвовал отец (сведения о котором скудны, что характерно для биографий эпических героев), сын, следуя по его стопам, скрывается на острове. Лемминкяйнен напел разного рода богатства и забавляется, потакая своей главной слабости: соблазняет всех женщин, кроме старой девы:

«Калевипоэг» и «Калевала»: поэтические параллели

История создания «Калевипоэга». В предисловии к первому изданию «Калевипоэга» Ф. Крейцвальд сам передает историю создания эпоса [228, c. 293–301]. Начинает с того, что после отмены крепостного права у эстонцев появилась возможность получать образование, и они страстно стремятся получить немецкое образование, которое умерщвляет в них все самобытные национальные чувства. Он говорит, что коренное население быстро ассимилируется «двумя полярностями» – немецким и русским языками и культурой.

Увлечение гердеровскими идеями и озабоченность национальным будущим подталкивали эстофильские круги на активные действия. В 1838 г. по инициативе доктора и филолога Ф.Р.Фельмана (1798–1850) в Тарту было основано Эстонское ученое общество, которое занималось записыванием и публикацией эстонского фольклора и материалов по этнографии и эстонскому языку. Ф.Крейцвальд был близким другом Фельмана и активным членом Эстонского ученого общества. На европейской волне националистического романтизма периода «бури и натиска» уже до официального образования общества в университете действовал эстонский кружок, привлекавший не только образованных эстонцев, но и вообще молодую прогрессивную интеллигенцию. Кружок уже в 1833 г. «обсуждал тему создания национального эпоса еще до появления «Калевалы»» [231, c. 268]. Вызвано это было увлечением популярной тогда теорией о возникновении гомеровских эпосов, которая полагала, что эпосы были написаны составителем из отдельных песен. Ф.Р.Фельман начинает собирать легенды и сказания про Калевипоэга. Начинание это было не новым. Ристо Йярв в «Формировании “Перво-Калевипоэга” в “Финскую мифологию” К.Ганандера и К.Я.Петерсона», показывает, что имя Калевипоэга было известно из записей Г.Стола (1641) и других собирателей фольклора. В 1822 г. эстонский поэт К.Я.Петерсон перевел со шведского на немецкий «Финскую мифологию» (1789) К.Ганандера. В свой перевод он добавил материалы о сыне Калевы (kallewe-poeg), о злобном великане, перепахивающим землю, чтобы на ней и травинка не выросла, и гоняющимся за женщинами. Эти легенды он почерпнул из записей немецкого пастера А.Ф.Кнюпфера [221, c. 20]. В 1839 г. Ф.Р.Фельман представляет свои материалы на заседании общества и объявляет о намерении написать на немецком поэму о Калевипоэге, которого он представит не злобным великаном традиционных легенд, а королем древних эстонцев. Спустя несколько месяцев перед Обществом выступил доктор Шульц-Бертрам, который предположил, что когда-то существовала эпопея о Калевипоеге и ее только нужно собрать и напечатать и предсказал великий успех восстановленной эпопее. Тогда же он подарил Обществу томик «Калевалы», который привез из Финляндии. Шульц-Бертрам проецировал в будущее, рассуждая, как эстонская нация воспрянет от осознания того, что у нее есть героическое прошлое, подтверждением которого станет национальный эпос. Его воодушевление понятно, если принять в расчет, насколько тогла была популярна в Европе концепция романтического национализма И. Гердера. В 1844 г. Э.Лённрот прибыл в Эстонию собирать материалы по эстонскому языку, он встречался со многими членами Общества, стал близким другом Ф.Р.Фельмана. Его посещение оживило интерес к созданию национального эпоса.

Несмотря на это, по разным причинам проект Фельмана за десять лет мало продвинулся: из-за ухудшающегося здоровья, из-за слабой поддержки эстофилов, но главное, наверное, из-за недостатка материалов.

Фельман и Крейцвальд не разделяли энтузиазма Шульц-Бертрама, они хорошо знали устную традицию и понимали, что целостной эпопеи не существовало. При этом они соглашались в необходимости написать первое значительное произведение литературы на эстонском языке, а так как богатство эстонского языка и самобытность культуры выражалась только в фольклоре, то в основу первого произведения предполагалось положить лучшие образцы устной традиции, тем более что Э.Лённрот уже показал пример реализации этой идеи. Главная проблема была в том, что эпического героя и эпических песен в эстонской устной традиции не было, существовали только краткие древние предания и более современные легенды о Калевипоэге, объясняющие возникновение местных природных образований. Эпических песен не было, может быть, потому что песни в Эстонии исполнялись преимущественно женщинами. То есть фактически не было материала для эпоса и не было финансовой возможности активизировать полевые записи, чтобы попытаться найти нужный материал.

После смерти Ф.Фельмана Эстонское ученое общество перепоручило написание эпоса Ф.Крейцвальду. Он начинает работу над поэмой, намереваясь дать зарождающейся эстонской нации то, что Э.Лённрот дал финнам – национальный эпос. Сначала он пишет произведение в прозе, включая стихи, а после прочтения «Калевалы» 1849-го г. в немецком переводе решает досочинять недостающий материал и писать «Калевипоэг» в стихах, стилизованных под эстонские традиционные песни. Первый вариант «Калевипоэга» («Прото-Калевипоэг» в 14180 строк) был закончен в 1853 г., но из-за цензуры не вышел в печать. Ф.Крейцвальд продолжил работу над поэмой, заимствуя сюжеты из финской мифологии и дополняя их поступлениями новых записей традиционного фольклора. Второй вариант поэмы был закончен в 1855 году (19087 строк). Первое издание вышло частями в 1857–61 гг. с подстрочным немецким переводом. «Отдельной книгой немецкий перевод вышел в 1861 в Тарту. Эстонский текст вышел через год в финском городке Куопио. В Эстонии книгой «Калевипоэг» был издан только в 1875 г. в Тарту» [265, c. 3]. Теперь издание тормозили не цензоры, а критики, обвиняющие автора в «допущении ошибок в интерпретации традиционного материала, намеренно представляя свое за аутентичный фольклор и другие подобные погрешности» [228, c. 281]. Это было дорогостоящее издание тиражом в 500 экземпляров, которое вызвало интерес в научных кругах Берлина, Хельсинки и С.-Петербурга. В 1860 г. Ф.Крейцвальд за свой труд получил Демидовскую литературную премию Российской Академии Наук Санкт-Петербурга. В тексте премии говорилось: «Хотя Доктор Крейцвальд не создал «Илиаду», все же он дал эстонской литературе значительное произведение, которое всегда будет для эстонцев тем, чем «Илиада» стала для греков» [228, c. 283].

Характер сюжетосложения, композиция и персонажный мир «Масторавы»

Эти строки выражают идею восстановления старого гармоничного уклада жизни. Разрозненный народ хочет объединиться, и старики на сходе объявляют, что им надо найти царя. Сплоченность микросоциума изнутри инициирует нового героя. Им становится Арса, живущий в дупле величественного дуба, Мирового Дерева. Арса «жалостлив душой и чуток сердцем … Был он вроде бы обыкновенный,/ Лишь огни в глазах его горели» [181, c. 206]. Этот «обыкновенный» юноша «понимает/ Языки зверей и птиц небесных,/ Говорит с деревьями лесными...» [181, c. 207]. Старики нашли идеального вождя для лесного мирного народа. Арса возглавил ополчение, но прямо перед началом сражения его соблазнила красавица, и он забыл о битве. Когда опомнился, благодаря своему коню, традиционному спутнику эпических героев, перебил часть вражеского войска. Остановившись, увидел, что из-за него погибло бессчетно сородичей, и застыл в ужасе раскаяния. Тогда «матушка-земля от сна проснулась/... стала/ засыпать песком врагов поганых...» [181, c. 209]. Мощный восхитительный образ ожившей Масторавы, засыпающей врагов, можно назвать кульминационной сценой героики и метафорической жемчужиной эпоса.

В сказании о Кастуше простая девушка спасает осаженный город-крепость Обран, коромыслом и кадушкой перебив столько ногайцев, что те, которые уцелели, увидев землю, усеянную мертвыми, в ужасе оставляют осаду: «Если у них девушки такие,/ Сильные и смелые, то парни, / Знать еще сильнее и смелее?» [181, c. 213]. Кастуша погибла. На похоронах, «как велел обычай лет старинных –/ Русский и эрзянский – нарядили/ Кастушу невестой на венчанье» [181, c. 213]. В этом балладно-эпическом сюжете обычаи русских и эрзян перемешиваются. Не крепостные стены спасают город, а простая девушка-иногородка. Некие лесные жители, женщина и ее сын Виртян (не городские, владеющие сложными ремеслами и живущие в относительно благоустроенном обществе) чудесным образом исцеляют девушку с помощью Инешкипаза. Далее Виртян и Кастуша попадают в балладно-драматическую коллизию: «Сильная любовь у них рождалась,/ И, как пламя ровное, горела./ Дом большой построили средь леса...» [181, c. 214]. Но тут пропал Виртян, Кастуша отправляется его искать. Она попадает в плен к хану. Свирепого хана изумляет сила Кастуши, он отпускает ее на поиски мужа «...и сказал уже совсем без злобы:/ «Не ищи ты, девушка, Виртяна.../ Он убит среди пустого поля...» [181, c. 215]. Образ врага, смягчившегося от восхищения силой героини, скорее драматический, чем эпический. Кастуша находит Виртяна, ставшего ветлой (ивой), сама умирает и превращается в березу. Кастуша – героиня, но мифические боги ей не помогают, нет у нее и сказочных помощников. Родители погибшей Кастуши отправляются на ее поиски: Утешают люди их повсюду, Так везде им говорят, жалея: – Все сегодня, Вельмака, в несчастье, Все сегодня, Кинява, в печали. Никого зло это не минуло, В каждый дом оно вошло надолго, Вот у нас теперь какие песни, Вот о чем поют теперь, рыдая [181, c. 218]. Мрачные краски картины еще более сгущаются песнями-балладами о плененных ногайцами-татарами эрзянах и мокшанах. Последняя часть «Новый век» начинается со слов: Время шло. К эрзянам отовсюду Русский люд идти стал разноликий, Смешиваясь повсеместно с ними. Из Руси в Эрзянь, в страну лесную, Русичи бежали, расселяясь 162 В городах и селах Масторавы. Часто было: Эрзя вместе с Русью Разбивали ворогов ногайских [181, c. 218].

Русский царь правит на эрзянской земле, он ведет своих воинов на освоение и захват новых земель. Младшая дочь старика Вачайки - Саманька отправляется на войну вместо отца и помогает Ивану Грозному хитростью взять крепость Казань (легенда известна и у других финно-угорских народов). За ее ум царь возвращает эрзянам свободу от крепостной зависимости: «Пусть живут эрзяне век от века/ И бояр, как лютых змей, не знают;/ Гордыми пусть головы их будут;/ Пусть не гнут они по-рабски спины... [181, c. 232]. Речь Ивана Грозного звучит довольно реалистично, учитывая его известную неприязнь к боярам. В эпосе автор последовательно проводит идею героизма в разных проявлениях и идею высшей справедливости, которая исходит, если не от бога, то от царя.

Сказание «Сельское моление» передает средневековую легенду, пересказанную П.И.Мельниковым-Печерским в «Очерках мордвы». Эрзяне молятся на Дятловых горах. Русский царь проплывает мимо по Раву (Волге), увидев молящихся, шлет им богатые дары (за помощь Саманьки), старики в ответ отправляют «ребят» с ответными подарками: чашами с хлебом, солью и медом. Парни все съедают, а в чашах приносят царю воду из Рава и немного земли. Русский царь принимает дары за символ того, что теперь реки и земли эрзянские добровольно отданы в его правление. Идентичная легенда передается романтиком Э.Лейно в «Великой Суоми»: «Начальному благоденствию финских племен противопоставлена картина поражения. Беда постигает «народ Калевы» в момент языческого празднества: благодарственного жертвоприношения Укко. … Творчески вживаясь в лаконичные сведения источников, юный поэт живописует величественное обрядовое действо на горе Солнца. Пока старейшина произносит гимн ... от западного края моря появляются паруса [кораблей] захватчиков» [138, c. 85].

В «Мастораве» эрзяне по нелепой случайности, из-за проделки молодых ребят, попадают под власть русского царя. Автор использует народную концепцию истории. Сознание древних эрзян было объективно и не обманывало их представлениями о несбыточном. Логика движения истории подсказывала, что восторжествует более многочисленный и лучше военноорганизованный народ. И это, несмотря на факты реальной истории, свидетельствующей о смелости, независимости, устремленности к свободе эрзян. Ярчайшей иллюстрацией этого является судьба эрзянского князя Пургаса.

В последней главе старики слышат зов трубы и голос Тюштяна, идущий с небес. Он наставляет эрзян, как своих детей, беречь старые обычаи, родной язык, «лишь своих людей в царях» иметь. Слова легендарного царя и героя придают им силы быть самими собой: народ, претерпевший несчастья, набеги кочевников, а теперь ставший частью Московского государства, продолжает существовать, следуя своей судьбе, предопределенной Инешкипазом.

Композиция эпоса составлена из многочисленных сюжетов,

объединенных темами мифологического сотворения мира, мироустройства и мифолого-исторического времени правления царя Тюштяна. В нем представлены пантеон и десятки героев. Во главе небесного пантеона возвышается патриархальный верховный бог Инешкипаз. В эпосе он предстает непостижимой изначальной силой, частью того безграничного океана, по которому плывет до сотворения земли.