Содержание к диссертации
Введение
РАЗДЕЛ I. Специфика художественного сознания ( мифологический, философский аспекты) 21
ГЛАВА I. Национальное мифомышление Г. Айги как основа художественного мироощущения 21
1.1.1. Мифологическое мышление как способ представления единства мира 21
1.1.2. Произведения художника - мифы XX века 45
1.1.3. Культ предков в системе образного освоения действительности 69
ГЛАВА II. Концептуальные основы мировосприятия Г. Айги 85
1.2.1. Художественная философия поэта 85
1.2.2. Поэзия Г. Айги как процесс «познающего мышления» 101
1.2.3. Особенности художественной концепции мира в творчестве Г.Айги 115
РАЗДЕЛ II. Художественно-мировоззренческие взаимодействия в философско-поэтической культуре поэта 153
ГЛАВА III.Внутринациональное и внутривидовое художественное взаимодействие (Г. Айги и М.Сеспель) 153
2.3.1. Истоки мотивов света, огня в лирике поэтов 153
2.3.2 Поэзия Г. Айги в контексте эстетики М. Сеспеля 168
2.3.3. Образное воплощение древней чувашской веры в творчестве поэтов 197
ГЛАВА IV. Межнациональное и межвидовое художественно-философское взаимодействие (Г. Айги и Тейяр де Шарден) 214
2.4.1. Общность эстетических принципов восприятия мира 214
2.4.2. Темы эволюции, контрэволюции, духовности в изысканиях философа и творчестве поэта 231
РАЗДЕЛ III. Своеобразие структуры поэтического текста Г. Айги 254
ГЛАВА V. Эстетическая природа композиционно-строфического построения лирики поэта 254
3.5.1. Отражение мировидения предков в структурной организации Слова поэта 254
3.5.2. Элементы эпического повествования в поэзии художника Слова 272
3.5.3.Природа лексико-семантического «осевого потока» лирики Г.Айги 290
ГЛАВА VI. Поэтическая символика в мировидении поэта 310
3.6.1. Круг - прообраз цельности мира и его всеединства 310
3.6.2. Образ дерева как символ чистоты и единства земного и небесного 325
3.6.3. Образ воды как символ жизни в поэтическом мировидении Г.Айги 347
Заключение 359
Библиография
- Мифологическое мышление как способ представления единства мира
- Произведения художника - мифы XX века
- Истоки мотивов света, огня в лирике поэтов
- Отражение мировидения предков в структурной организации Слова поэта
Введение к работе
Актуальность проблемы исследования.
Творчество Геннадия Николаевича Айги (Лисина), несмотря на широкую известность поэта в европейских странах и несомненную художественную ценность его произведений, в определении которой сходятся как западные, так и отечественные литературоведы, как Л. Робель, В. Ворошильский, П. Франс, П. Эмманюэль, А. Хузангай, С. Бирюков, Е. Даенин, С. Убасси, В. Новиков, В. Родионов и многие другие, еще не стало объектом фундаментального литературоведческого анализа. С позиций сегодняшнего дня всё чётче осознаётся, что ограниченный взгляд на творчество поэта препятствует пониманию глубины его художественного мира, отсюда необходимость его целостного осмысления.
Обострённый интерес к национальным, ментальным ценностям обуславливает необходимость осмысления художественного мира Г. Айги с точки зрения мифомышления этноса. Выявление особенностей эстетических представлений поэта, соотношение их с учениями ведущих философов XX в., творчеством родоначальника чувашской национальной поэзии М. Сеспеля -одна из задач отечественного литературоведения, ибо с Г. Айги начинается новый этап развития мировой поэзии.
Всем этим диктуется обращение к творчеству поэта. Актуальность исследования заключается и в том, что его прозревающее видение мира необходимо сегодняшнему обществу, ибо оно помогает человеку осмыслить свое место в микро - и макромасштабах. Данное исследование реализует, наряду с традиционными, принципиально новые подходы к изучению художественного мира Г.Айги, долгое время остававшегося неоткрытым, признание его в Чувашии и России пришло лишь после 1994г., когда отмечено было его шестидесятилетие. В статьях этого периода наметился новый подход к анализу его лирики, опиравшийся на понимание особенностей мышления поэта. Осмысление лирики поэта с точки зрения национально особенного - одна из
актуальных задач литературоведения, таким образом, настоящая работа -очевидное требование времени.
Вопрос о своеобразии и значении исканий поэта, об основной идее его творчества - идее света как пути к сакральному, о художественно-философском мире как хранителе национально-мифологического сознания народа не рассматривался, поэзия Г. Айги в контексте лирики М. Сеспеля, философских изысканий Тейяр де Шардена о «фундаментальном единстве» и «излучении» не исследовалась, эстетические основы художественного мира поэта не анализировались, эти аспекты до сих пор остаются нерешёнными. Таким образом, актуальность исследования обусловлена неизученностью его творчества в ракурсе национально-мифологического сознания и древней чувашской веры, необходимостью освещения особенностей лирики поэта для постижения чувашской литературы в целом. Проблема национально-мифологического сознания как онтологического принципа поэтики Г. Айги, стержня его метатекста, универсальной проекции философско-эстетических представлений поэта не была предметом специального анализа. Это и определило наличие нашей работы.
Творчество поэта не выступало в качестве объекта всестороннего исследования, работы, появившиеся в последние годы, не имеют целостного характера, чем и обусловлено появление данного исследования, где сделана попытка комплексного изучения его художественного мира, предприняты шаги по выявлению эстетических основ творчества.
В данном исследовании представлен анализ концептуально-философских основ мышления Г. Айги, осмыслена специфика его художественного сознания, произведено текстуальное сопоставление канонических текстов древней чувашской веры по воспроизведениям В.К. Магницкого с творчеством поэта, выявлены взаимодействия в философско-поэтической культуре художника слова, рассмотрена эстетическая природа композиционно-строфической организации поэтического текста. Однако во всей полноте охватить художественный мир поэта в пределах одного исследования представляется
невозможным, поэтому мы ограничили задачу исследованием эстетических основ его художественного мира. В литературоведении подобных работ не имеется. При исследовании использованы труды авторов, сказавших своё слово о творчестве поэта.
Степень изученности темы.
Долгое время творчество Г. Айги находилось в забвении. В 60-80-е годы XX в. в литературоведении доминировал идеологизированный подход к анализу произведений, основное внимание уделялось социальной значимости. Тем не менее творчество поэта, непринятое и глубоко неосмысленное ни в Чувашии, ни в России, вызывало интерес, о чем свидетельствовали статьи о его художественных исканиях, публикации его произведений.
К настоящему времени издано более двадцати пяти сборников на русском, десяти - на чувашском, около сорока - на других языках, но проблема исследования творчества поэта продолжает оставаться злободневной.
В 60-90-е годы XX в. к его творчеству обратились журналы; в публикациях, относящихся к этому времени, имеются отдельные элементы касательно его творчества, так литературный критик Е. Даенин, анализирующий творчество поэта, указывает на выстраданность его слова, проводит параллель с О. Мандельштамом, говорит о создании поэтом своего «внутреннего мира по образу и подобию всевышнего», обозначает мотивы Бога (111, 20), однако истоки их не представляет.
На выстраданность творчества указывает Ю. Яковлев, упомянувший, что на первом плане художественного мира Г. Айги не предметно-событийная связь, а настроение, эмоциональная атмосфера» (171), говорит о присутствии мотива боли, замечает, что «... трагически-экзистенциальное мироощущение существенно для чувашей», в том числе и для Г. Айги, что объясняет как историческими событиями, происходившими на родине поэта (татаро-монгольское иго), так и фактами его личной жизни. Принимая мнение Ю. Яковлева, следует отметить, что данная философская тема относится к разряду вечных, имеет глубокие корни как в чувашской, русской литературе,
так и литературе народов мира. В этом смысле это традиционная тема, суть её решения такова: «сей мир» враждебен человеку, его путь в этом мире трагичен.
Показательно замечание С. Убасси, отметившего, что боль поэта «тождественна вере» (157). Суждения Е. Даенина, Ю. Яковлева, С. Убасси значимы, однако эстетические основы творчества поэта ими не раскрыты.
Представляет интерес мнение В. Ворошильского, указавшего на оригинальность, молитвенность произведений поэта, на поиск им своего места «во вселенной» (105, 207 - 219), аналогичная мысль формулируется П. Эмманюэлем (168, 621), но данными исследователями не указываются истоки молитвенности слова Г. Айги.
Следует отметить, что творчество поэта, как и любого таланта, воспринимается неоднозначно, например, Н. Андрияшин в статье «Поэт и гражданин», ставшей ответом на статью В. Зелещук «Свет боли в тиши...», опубликованную во втором номере журнала «Октябрь» за 1989 г., называет лирику Г. Айги не поэзией, а «недоразумением»(87, 196 - 197). Согласно А.Сидорову, поэт не является «мыслителем» (154, 8). К сожалению, оба критика не смогли увидеть глубины художественного мира поэта.
Серьёзным представлением слова Г. Айги является предисловие к сборнику «Здесь», написанное Е. Евтушенко, где впервые говорится о защите поэтом «духовного начала мирового духа» (114, 5-8), суждения Е. Евтушенко значимы, но им не обозначены основы творчества поэта.
Важно отметить, что в 1994 г. появляется специальный выпуск, посвященный творчеству поэта, в журнале «Лик Чувашии» (№ 4), где были опубликованы статьи, посвященные анализу его поэтики. А. Хузангаем сделан вывод о том, что истоки творчества поэта следует искать на национальной почве родного народа, хотя критик не исключал влияние на поэта французской литературы, в частности, — Шарля Бодлера. Указывая на это, А. Хузангай замечает, что эстетическая значимость творчества Г. Айги вырастает из освоения им достижений как предшествовавшей, так и современной ему философской мысли. В итоговом суждении им отмечается, что в его поэзии
слышен голос Бога (160, 39 - 40). Позиция А. Хузангая показательна, глубока, но вместе с тем он не отразил тягу Г. Айги к философии Тейяр де Шардена.
Исследователь С. Бирюков считает поэта новатором, обогатившим литературу в языковом, тематическом, жанровом отношениях. Критик замечает, что «поэзия Айги восходит к сущему», насколько вообще поэзия может быть «божественным глаголом», тексты поэта, по мнению С. Бирюкова, -«это проекция глубин невидимого мира», они уводят в «бездну - меру не имеющую» (95, 47 - 49), однако источник глубин художественного мира поэта С. Бирюков не обозначил. Автор данного исследования рискнул назвать основы художественного мира поэта, это - старая чувашская вера и национально -мифологическое мышление чувашского народа.
В исследовании художественного мира Г. Айги немало сделано Ф. Ингольдом, в 1994 г. в указанном выше выпуске журнала была помещена его статья о художнике слова (123, 43 - 46), где поэт назван «поздним первенцем», «находящимся в личной внутренней эмиграции», создающим «творчество высочайшего художественного ранга», имеющим «собственный облик» и «неповторимый голос». Ф. Ингольд, вслед за А. Хузангаем и В. Ворошильским, указывает на связь поэта «с религиозными корнями и фольклором своего народа», обозначает точку его пребывания - «Здесь» -«находящийся между, то есть связывающий «Здесь» и «Там», называет поэта «странником», сравнимым со странствующим певцом Орфеем, замечает, что он «различный», владеющий языком «первозданно-высоким» (123, 43 - 46). Вместе с тем Ф. Ингольд не обозначил типологические параллели, не указал на сходство мировосприятия Г. Айги и Тейяр де Шардена.
Следует отметить, что заметное внимание интересующим нас вопросам было уделено на международной конференции «Творчество Айги в контексте региональной, российской, зарубежной культуры» (1997г.), которая стала существенным шагом в исследовании поэзии Г. Айги, в ходе работы которой были представлены изыскания о слове поэта как отечественных, так и зарубежных литературоведов.
Остановимся на отдельных из них. Заслуживают внимания суждения зарубежных исследователей творчества Г. Айги. Франция была представлена «патриархом» «айгоистики» Л. Робелем, издавшим в Париже в 1993 г. в серии «Поэты сегодня» издательства «Сегерс» монографию «Айги» (80), который подчеркнул, что исследуемый поэт является родоначальником новой литературы - литературы будущего XXI в. Представитель США Д. Янечек, чья статья, как и другие, была опубликована в журнале «Литературное обозрение» (1998г., №№ 5 - 6), одним из первых обозначил явление общения Г. Айги с Богом и Вселенной: «О поэтическом мире, о духовном облике поэта Айги трудно говорить. Многие уже указывали на его духовность, а кому удалось выразить и охарактеризовать её? Когда духовность облекается в словесность и случается молитва, в ней нитка общения с миром и через мир - с Вселенной и Богом» (175, 41). Представленные работы весьма глубокие, но эстетические основы художественного мира поэта в них не раскрыты.
Показательны изыскания Р. Грюбеля (Германия), который заметил движение Г. Айги от «языческой культуры» к «современной религиозности», одним из первых назвал его творения «псалмами», указал на сходство языка поэта с языком А. Белого («магия слова») и В. Хлебникова («звёздный язык»). По его мнению, поэт говорит в «псалмоподобных стихотворениях» об ответственности; исследователь уподобил его «псалмы» древнегреческим, основывающимся «на параллелизме», то есть на том синтетическом явлении, которое выступает «праформой» поэзии, так как оно лежит в основе «всякого словесного повтора»( 109, 42 - 46).
Р. Грюбель обозначил линию связи в творчестве поэта «между природным явлением и человеческим» (109, 42 - 46), которая основоположником русской исторической поэтики А.Н. Веселовским определилась как «археморфема поэзии» (347, 101).
Слово поэта он считает посредником между вещью и духом, так как оно «открывает духовность в вещи и проникает вещность духовного», «служит связью между сотворенным миром - natura naturata и творителем мира - natura
naturans» (109, 42 - 46). Наша концепция совпала с взглядами специалиста из Германии, отметившего, что искусство Г. Айги «вырастает из почвы чувашского ландшафта», что он «переводит местные явления - поля, леса и овраги - в общечеловеческие феномены» (109, 46). Суждения Р. Грюбеля значимы, но глубины национально-мифологического мышления поэта им не объяснены.
Интересное мнение об истоках поэзии Г. Айги представил Г. Орагвелидзе, сказавший, что поэт жил «в многолетнем одиночестве», «вслушиваясь в некий голос, который вне нас». Поэт, согласно Г. Орагвелидзе, существовал как бы в «бессрочном времени». Он спрашивает и отвечает: «Из сказанного возникает вопрос: а не является ли поэт голосом, истоки которого в самом языке как таковом - вне национальных рамок, «а не является ли он «машиной для перевода с этого языка на тот или иной язык того или иного человеческого племени?» (144, 35 - 40). Замечания Г. Орагвелидзе интересны, существенны, но не фундаментальны. Он обозначил линию связи творчества поэта с прапамятью, тягу к гармонии, к «запредельному», но критик не вскрыл основание этого стремления, мы же назвали предмет этой направленности -древняя чувашская вера; попытались доказать это, опираясь на труды В.К. Магницкого, П.В. Денисова, Н.И. Ашмарина, Д. Месарош, В.П. Станьяла и других авторов. Г. Орагвелидзе рассуждает об интуитивном осознании поэтом тайны мира, называет, как и мы, его лирику философской, говорит, что поэт един с природой, «позволяет ей судить о себе, смотрит на себя её глазами». Г. Орагвелидзе обозначает присутствующую в художественном мире поэта идею Всеединства, но не называет истоки этой идеи.
Серьёзный вклад в айгиоведение внёс отечественный исследователь В. Новиков, написавший предисловие к книге Г. Айги «Разговор на расстоянии» (139, 5 - 14), в которую вошли стихотворения поэта, созданные в 60-90-е годы, статьи о современной поэзии и авангардном искусстве, мемуары, эссе, интервью. Книга сопровождается уникальными рисунками таких художников, как А. Зверев, В. Яковлев, И. Вулох, И. Кабанов, Г. Юкнер,
И. Макаревич, Г. Гавриленко, А. Миттов, Н. Дронников, А. Маслов, которых знал и уважал Г. Айги, состоит из четырнадцати глав. Одна из особенностей сборника состоит в том, что он вносит ясность в факты биографии поэта посредством содержания его произведений. Существенное внимание анализу творчества Г. Айги уделил В.И. Новиков в статье «Больше, чем поэт. Мир Геннадия Айги» (139, 5 - 14), в которой представил подробную биографию поэта, должное внимание уделил его мастерству, заметил о том, что поэт нашёл свою форму, стал выразителем передовых достижений чувашской поэтической культуры, русской, зарубежной, развил смелые традиции В. Маяковского, В. Хлебникова, укрепил их, стал «эволюционером» в истории русского поэтического слова второй половины XX в. В. Новиков отметил высший смысл, о котором поэт говорит как в своих статьях (47, 12), так и в произведениях, где просматриваются элементы древней чувашской веры.
В. Новиков считает, что стихи поэта, его жизнь - это «диалог с мирозданием» (142, 29 - 34), он намечает контур присутствия прапамяти, посещающей поэта в снах, в частности, подчеркивается: «Одна из ключевых категорий художественного мира Г. Айги - Сон. Это погружение в глубины бессознательного» (142, 29 - 34). Им также говорится о присутствии в произведениях поэта «лица Бога»: «На каждой странице у Айги предстаёт лицо матери, лицо Бога, а собственно авторское лицо заметно здесь настолько, насколько оно соотносимо с ликами Вселенной, Тверди» (142, 33). Следует отметить, что присутствие в художественном пространстве поэта образа Бога заметили многие, в том числе С. Бирюков, В. Новиков, А. Хузангай, но концентрация этой мысли в концептуальном исследовании не осуществлена, что также определило появление нашей работы.
Таким образом, комплекс литературоведческих трудов, посвященных анализу художественного мира Г. Айги, свидетельствует, что тема исследования изучена недостаточно, специальных монографических исследований, всесторонне и комплексно освещающих данную проблему, не
создано, что оправдывает актуальность темы и выполнение данной диссертационной работы.
На основании изложенного можно сделать следующий вывод: недостаточная изученность эстетических основ поэзии Г. Айги требует дальнейшей целенаправленной работы по выявлению, сбору, систематизации фактического материала и его изучения в указанном русле в соответствии с современными теоретическими представлениями и с применением адекватных методик.
Цель и задачи исследования.
Основная цель исследования заключается в определении эстетических основ и особенностей художественного мира Г. Айги через рассмотрение семантического пространства его лирики, представленной в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон - пению», «Поэзия - как - Молчание», «Сон -и - Поэзия», «Тетрадь Вероники», «Савасемпе поэмасем» («Стихотворения и
поэмы»), как целостного метатекста, символическая, тематическая структура которого определяется национальным мифомышлением, обращенностью художественного сознания поэта к древней чувашской вере, философии Тейяр де Шардена, общностью признаков, присущих художественному мировосприятию Г. Айги и М. Сеспеля.
Для достижения намеченной цели определены следующие задачи:
- выявить особенности художественного мира Г. Айги;
-охарактеризовать эстетическую основу творчества поэта в
сопоставлении поэтики его произведений с мировоззрением чувашского
народа, древней чувашской верой в улти Тура (Единого Бога), философией
Тейяр де Шардена;
- установить особенности раскрытия ключевых тем - света, поля, Бога;
- осветить систему философских взглядов поэта, формирующих
стержневой вектор его творчества, сообщающий модели мира поэта глубинную
мифичность;
выявить основную текстопорождающую философему, художественное осмысление которой создаёт оригинальный синтез «неба и земли», «здесь и там», мифического и реального;
представить истоки композиционно-строфической организации слова Г. Айги, раскрыть особенность его поэтики (фоника, ритмика, строфика, композиция);
установить особенности художественной концепции мира в творчестве поэта;
- рассмотреть природу художественно-философских взаимодействий:
внутри - и межнациональных, внутри - и межвидовых.
В основу исследования положены требования объективности к анализу самобытного слова Г. Айги в его многообразии, учёта динамики развития художественного мышления и вбирания в свою основу культурноисторической памяти этноса. Оно построено на принципах конкретно-текстового, сравнительно-сопоставительного освещения материала, историко-генетического подхода к объекту исследования. Для сопоставительного изучения брались отдельные произведения чувашского устного народного творчества, М. Сеспеля, Тейяр де Шардена, тексты молитв древних чувашей, собранные В.К. Магницким, фольклорные записи из научного архива Чувашского государственного института гуманитарных наук.
В работе использованы сравнительно-сопоставительный, описательный, статистический методы. Исходный методологический принцип - рассмотрение произведений указанных поэтов в единстве содержания и формы, выявление типологических параллелей, особенностей внутренней организации поэтических текстов. От микромира отдельного стихотворения - к макромиру лирики в целом, выдержанный в диссертации метод исследования, в основе которого лежит комплексный подход, сочетающий в себе метод целостного анализа отдельно взятого произведения и сборника.
Материалом исследования стали наиболее значительные произведения Г. Айги, рассматриваемые в рамках медитативной и философской лирики, отдельные произведения М. Сеспеля, творческая перекличка поэта с философами XIX-XX вв., в частности, Тейяр де Шарденом, его фундаментальный труд «Феномен человека» в плоскости художественной концепции и мировоззренческих идей поэта.
В работе изучаются эстетические основы художественного мира Г. Айги. При этом учитывается:
- культурно-историческая память народа, то есть «культурные гены»;
-эстетическое как поэтический компонент художественного
произведения;
- слово Г. Айги как целостная система содержания и формы,
представляющая единство мира, включающая устойчивые художественно-
эстетические стереотипы, вектор которых направлен к национальному
мироощущению.
Предметом исследования являются:
анализ художественно мира Г. Айги в сопоставлении с отдельными произведениями М. Сеспеля, философией Тейяр де Шардена как способа постижения эстетических основ художественного мира поэта, глубинного смысла метатекста, имеющего исток в национально-мифологическом сознании чувашского народа;
литературный опыт поэта в преломлении идеи «фундаментального единства».
Объектом исследования стали художественные тексты, представленные в сборниках «Здесь», «Теперь всегда снега», «Поклон пению», «Поэзия - как -Молчание», «Сон - и - Поэзия», «Стихотворения и поэмы», публицистические статьи,эссе.
В определении сути рабочей гипотезы мы исходили из того, что
национально-мифологическое мышление чувашского народа является
всеобъемлющим свойством его художественной системы,
смыслопорождающим фактором, эстетической основой творчества, указывающим путь к сакральному. Мифологическое сознание в художественно-философском мире поэта выступает как в качестве «языка -интерпретатора», так и является выражением его философских устремлений, отсюда и измерение каждого мгновения вечностью, устремлённостью к Богу, сакрализация природы.
Теоретико-методологической основой работы являются
общетеоретические труды выдающихся специалистов литературоведения и языка, как-то: В.Ф. Асмус, А.Н. Веселовского, Р. Барта, М.М. Бахтина, Г.Д. Гачева, В.М. Жирмунского, Н.И. Конрада, Д.С. Лихачёва, А.А. Потебни, В.Е. Хализева; философские труды отечественных и зарубежных мыслителей, в том числе Н.А. Бердяева, А. Бергсона, С. Кьеркегора, А.Ф. Лосева, Ф. Ницше, Вл.С. Соловьёва, Е.Н. Трубецкого, П.А. Флоренского, СМ. Франка, М. Хайдеггера, Тейяр де Шардена, К. Ясперса; труды психологов 3. Фрейда, Э. Фромма; концепция К.Г. Юнга об общих архетипических корнях мифов всех народов.
В области теории мифа мы обращались к концептуальным положениям работ учёных - мифологов, лингвистов, фольклористов А.Н. Афанасьева, А.Н. Веселовского, К. Леви-Стросса, А.Ф. Лосева, Е.М. Мелетинского, А.А. Потебни, В.Я. Проппа, Дж. Д. Фрэзера.
В работе использованы исследования, посвященные анализу лирики Г.Н. Айги, отечественных специалистов: СЕ. Бирюкова, А.А. Вознесенского, Е.А. Евтушенко, Е.Н. Лисиной, В.И. Новикова; зарубежных: А. Витеза, Р. Грюбеля, Ф. Ингольда, Г. Орагвелидзе, Дж. Пагани-Чезы, И. Ракузы, Л. Робеля, 3. Херберта, Д. Янечека и других. В поле зрения исследователя были также научные труды, написанные учёными региона: Г.Н. Волковым, П.В. Денисовым, В.Д. Димитриевым, Г.Е. Корниловым, М.И. Паймановой, В.Г. Родионовым, Г.И. Фёдоровым, А. П. Хузангаем, Ю.В. Яковлевым.
Представляя национально-мифологическое сознание чувашского народа, опирались на труды Н.И. Ашмарина, В.Ф. Каховского, А.П. Ковалевского, Г.И.
Комиссарова, В.К. Магницкого, Н.Я. Марра, Д. Месароша, А.К. Салмина, В.П. Станьяла, В.Г. Родионова.
На защиту выносятся следующие положения:
Эстетической основой художественного мира Г. Айги является национально-мифологическое сознание этноса, истоком творчества - народное, сельское мировосприятие. Мышление поэта представляет оригинальную художественную картину мира, в которой видится синтез искусства, религии, философии.
Своеобразие мирообраза поэта обусловлено представлением о его целостности, постоянном обновлении в процессе творчества, омываемости светом, исходящим из «доньев» прапамяти.
3. Древняя чувашская вера в художественном мире Г. Айги и М. Сеспеля
есть проявление культурно-исторической памяти чувашского этноса.
Эстетической доминантой поэзии Г. Айги-Айхи является образ (^улти Тура
(Верховного Бога).
4. Произведения поэта представляют единое метапространство,
ориентированное на сакральное. Семантический котинуум метатекста имеет
архетипическую основу, состоит из горизонтального и вертикального
пересекающихся пространств, часто находящихся в поле сна, через которое
представлен голос «оттуда», то есть зов прапамяти.
5. Линейно-историческое время выступает лишь как внешний пласт
хронотопа, основное время - «циклическое», символизирующее мотив
«вечного возвращения», символом которого является круг, один из основных
образов-символов его поэзии.
6. Мифомышление художника есть способ представления единства мира
в его бинарности: верх-низ, там-здесь, день-ночь, свет-тень.
7. Поэзию Г. Айги следует считать дисперсионной, ибо энергию
Вселенной поэт преломляет в звуки, слова, строки, строфы, блоки, излучающие
свет, квантовой, ибо «частички света», пронизывающие творчество поэта,
выстраивают лексико-семантическую «ось» его метатекста.
8. Поэтический стиль отличается частотой употребления сложных слов с
дефисами, написанием слов с заглавной буквы, благодаря чему создаётся
глубокий подтекст: соединяя разнокоренные слова, поэт стремится преодолеть
разорванность слова, мира и языка. В структурной организации Слова творца
отражено мировидение предков. Художественное пространство отличается
богатством повторов: тематических (свет, Бог, поле, лес, дерево),
семантических (светоносность), звуковых, усиливающих эмоциональное
воздействие стиха и акцентирующих внимание на опорных в смысловом
отношении словах, которые названы нами «чук - словами».
9. Художественно-философский мир Г. Айги имеет типологические
параллели с творчеством М. Сеспеля, Ш. Бодлера, философией Тейяр де
Шардена.
Научная новизна исследования выражается в следующем:
- впервые в чувашском литературоведении целостно и системно изучено
творчество Г. Айги, определены эстетические основы и истоки его
художественного мира;
- проанализированы наиболее известные сборники поэта в ракурсе
культурно-исторической памяти народа;
введено в научный аппарат осмысление терминов «квантовая поэзия», «соборотекст», «чук-слово», «дисперсионная поэзия»;
отмечены типологические параллели творчества Г. Айги с поэзией М. Сеспеля, Ш. Бодлера, философией Тейяр де Шардена;
-выявлены закономерности становления образной системы, мировосприятия, основных мотивов; слово поэта осмыслено в русле национально-мифологического сознания чувашского этноса;
- доказано, что художественное сознание поэта, представляя
«фундаментальное единство», выступает в качестве всеединого начала; язык и
логика мифа являются одним из универсальных средств познания истоков его
творчества;
- слово поэта рассмотрено как светоречение, духовная исповедь, миф ХХв.
Наше исследование вобрало всё ценное из сказанного о художественном мире Г. Айги, в то же время оно имеет свой стержнеобразующий вектор, выводящий на центральную идею творчества Г. Айги - идею «фундаментального единства», где эстетической доминантой являются образы Бога, света, поля. Научная новизна исследования определяется, прежде всего, осмыслением ключевых произведений поэта в русле национально-мифологического мышления, введением в научный оборот ранее не анализированных произведений.
Изучение художественного мира поэта позволило охарактеризовать специфику его лирики, представить эстетические основы его творчества. Анализ Слова Г. Айги на фоне древней чувашской веры, научных изысканий Тейяр де Шардена, лирики М. Сеспеля позволил определить комплекс основных факторов, повлиявших на его мировоззрение.
Теоретическая значимость исследования состоит в том, что в нем впервые указаны, опираясь на национально-мифологическое сознание народа, композиционно-строфические основы художественного мира поэта, типологические параллели, доказано, что эстетической основой творчества самобытного поэта являются как древняя чувашская вера в единого Бога, так и национально-мифологическое мышление народа.
Данное исследование является определенным вкладом в литературоведение, раскрывает художественно-философский мира Г. Айги на фоне учения Тейяр де Шардена, расширяет границы теории литературы в области сопоставительного анализа. Результаты работы вместе с опубликованными по теме диссертации трудами могут быть использованы в исследованиях по литературе народов РФ и при создании учебников и учебных курсов.
Научно-практическое значение исследования состоит в том, что его результаты позволяют:
- обогатить курс истории чувашской литературы новыми теоретическими
положениями и выводами;
- углубить и расширить идейно-художественные, эстетические,
философские представления, связанные с творчеством Г. Айги;
разработать методические рекомендации по изучению художественного мира поэта для преподавателей филологических факультетов, педучилищ, лицеев, для использования в лекциях, спецкурсах, практических занятиях по истории чувашской литературы;
выработать новую методологию исследования художественного мира поэтов Чувашии и других регионов.
Представленные в работе общие и частные выводы способствуют более глубокому осмыслению места Г. Айги в литературном процессе и оценке его вклада в развитие чувашского художественного творчества, могут быть использованы при разработке соответствующего раздела истории литературы народов Поволжья, в частности, Чувашии.
На основе материалов настоящего исследования автором составлены программы факультативов, подготовлены спецкурсы «Особенности художественного мира Айги», «Типологические общности лирических образов мира Г. Айги и М. Сеспеля», которые читаются для студентов вузов, слушателей курсов повышения квалификации. Автором составлено несколько пособий для учителей и студентов филологических отделений по творчеству Г. Айги. Преподаватели вузов, учителя школ Чувашской Республики широко используют материалы исследования, опубликованные в виде монографий, статей, пособий.
Апробация результатов исследования.
Основные положения исследования отражены в двадцати пяти публикациях, в том числе, четырех монографиях: «Восприятие Слова Айги читателем (1996), «Поклон Айги» (1996), «Философские мотивы творчества Айги и восприятие их читателем» (1998), «Художественно-философский мир
Айги: истоки, типологические параллели» (2004), в научных статьях, тезисах, докладах. Общий объем публикаций составляет более 50 п. л.
С положениями, содержащимися в исследовании, автор выступил на международных конференциях: «Творчество Айги в контексте региональной, российской, зарубежной культуры» (Чебоксары, 1997), «Творчество Айги в контексте мировой культуры XX века» (Москва - Чебоксары, 2004), «Воспитание у учащейся молодежи грамотности в сфере межнациональных отношений» (Чебоксары, 1996); на республиканских конференциях: «Истоки творчества Айги» (Чебоксары, 1994), «Проблема воспитания учащихся средствами литературы» (Чебоксары, 1995), «Гуманизация системы образования» (Чебоксары, 1996), «Через духовные ценности - к душе ученика» (Чебоксары, 1999), «Особенности художественного мира Айги» (Чебоксары, 2001), «Особенности философско-поэтической культуры поэта» (Чебоксары, 2004), на вузовских и межвузовских конференциях, посвященных новым именам в литературе (Чебоксары, 2002, 2004), на Глинских чтениях (Москва, 2001, 2004), в Академии повышения квалификации (Москва, 2003, 2004), на Яковлевских чтениях (Чебоксары, 1996-2004), посвященных культуре чувашского народа.
Структура работы подчинена целям и задачам исследования. Диссертация состоит из введения, трёх разделов, шести глав, заключения и библиографии. Порядок интервалов и знаков в текстах Г. Айги соответствует источникам.
Мифологическое мышление как способ представления единства мира
В определении понятия «мифология» мы будем придерживаться концепции А.Ф. Лосева, данной в «Философии имени», согласно которой «мифология» есть «логос мифа, или осознание мифической действительности» (219, 176). Мир, согласно учёному, «всегда есть миф и имя», «живая действительность», «эйдос, данный как интеллигенция» (219, 177). Таким образом, «мифология есть наука о бытии, рассмотренном с точки зрения проявления в нём всех, какие только возможны, интеллигентно-смысловых данностей, которые насыщают и наполняют его фактическую структуру» (219, 179). Отсюда следует, что «мифология есть наука и знание о мире как личности» (219, 179).Таким образом, «живую действительность», представленную в художественном мире поэта через систему образов, поданных через призму культуры чувашского этноса, будем рассматривать как миф, следовательно, мышление поэта будет трактоваться как мифологическое.
Слово поэта представляет культуру своего народа, истоки же любой культуры - в мифах, выступающих в качестве парадигмы художественного сознания, из чего следует, что истоком поэзии Г. Айги является миф, где язык поэта выступает как «хранитель» смыслов своей культуры. Через мифомышление художник представляет начала культурного бытия. Поэтическое мышление поэта обращено к истокам мироощущения своего народа, в основе которого просматривается идея цельности мира.
Присутствие национального сознания в творчестве поэта отметили В. Ворошильскии, подчеркнувший сходство его речений с речениями шаманов (105, 207 - 219); П. Эмманюэль, сравнивший его стихотворения с воплями шаманов (168); А. Хузангай, обративший внимание на то, что истоки творчества поэта следует искать на национальной почве (160, 39 - 40; 167, 387); Ф. Ингольд, отметивший вслед за А. Хузангаем связь поэзии Г. Айги с «корнями и фольклором своего народа» (123, 43 - 46); Р. Грюбель, указавший на присутствие в его художественном сознании «языческой культуры»(109, 42 -46);Г.Орагвелидзе, обозначивший линию связи творчества поэта с прапамятью (144, 35 - 40); В. Новиков, наметивший ее контуры, характерные для художественного мира Г. Айги (139, 5 - 14); Пагани-Чеза Дж., упомянувшая о «чувашском мире» в его поэзии (145, 11 - 126); С. Убасси, заметивший о присутствии в творчестве поэта архетипических образов, говорящих о бытии в художественном сознании поэта национального мира (155, 7).
Указанные авторы коснулись лишь отдельных свойств художественно-эстетической системы Г. Айги, в их работах феномен художника не представлен в полном объеме, не указана сущностная основа его творчества -обращенность поэта к мифопоэтическому мышлению. По мнению Т. Манна, такое видение можно назвать «вневременной схемой», «заданной формулой», «в которую укладывается осознающая себя жизнь, смутно стремящаяся вновь обрести некогда предначертанные ей приметы» (371.Т.9, 175). Согласно Т. Манну, «эпический художник начинает смотреть на вещь с точки зрения типичного и мифологического... этот шаг одухотворяет его творческое самосознание». (371, Т. 9, 175). Художественное сознание поэта направлено от тьмы к свету, от разрушения к созиданию, то есть от хаоса к космосу.
Анализ лирики поэта показал, что художественный мир Г. Айги пронизан архетипическими образами, это явление не случайное, ибо, как указал один из ведущих философов XX в. B.C. Библер, в «XX в. происходит сдвиг культуры и ее проблем в эпицентр человеческого существования» (193, 261).«Феномен культуры», согласно философу, «всё более сдвигается в центр, в средоточие человеческого бытия, пронизывает (знает ли сам человек об этом или нет) все решающие события жизни и сознания людей нашего века» (193, 261).Тем самым «феномен культуры», по B.C. Библеру, именно в XX в., особенно в его первые десятилетия и последние, впервые может быть понят «в действительной всеобщности как основной предмет философского размышления» (193, 261). Сдвиг культуры в эпицентр человеческого сознания определил обращение поэта к архетипическим образам, представляющим сознание предков.
Мы будем исходить из того, что метатекст Г. Айги восходит к обрядам и мифам. С помощью обрядов: пысак чук - благодарение богов за выращенный урожай; хат чук - обряд, совершаемый в чрезвычайных ситуациях с целью остановить хаос, вернуть на землю первопорядок; асла киремет чуке — обряд, собирающий до тысячи человек: поклонение киремет — божеству на земле, которому следовало угождать, а тура — просить; вайум хуса чукё (вариант: валем худа чукё) - обряд поклонения легендарному предку; саварни — весеннее межсельское обрядовое празднество, блины в это время символизировали круглый диск луны - осваивали мир; обряды представляли непосредственную жизнедеятельность, сосредотачивали в себе священные знания о происхождении и устроении мира.
Мир в мифе предстаёт в нечленимом единстве с человеком. Мифологическое сознание не оперирует анализом, оно берёт окружающее как целое в чувственном переживании, что мы видим в художественном пространстве поэта. Обряд являл собою реализованный в повседневной жизни миф и как форма реализация мифа был не развлечением, не искусством, а способом контакта с миром, хранения доисторического опыта человека, когда ещё человек не представлял себя отделённым от природы, когда «земля и небо осмысливались как женское и мужское начала, как священная супружеская пара» (518, 115).
Миф передаёт искусству память о древнем синкретном единстве человека и природы. Поэт через созданную им художественную реальность, символическую структуру метатекста призывает воспринять мир и человека как единое целое вопреки углубляющемуся разладу человека с природой. Считаем, что образцом, парадигмой для оформляющегося стихотворения поэта служит, как выразился А.Ф. Лосев, «интуитивно-эйдетически-диалектически непосредственная цельность и как бы картинность» (219, 112), о чем неоднократно поэт высказывался. Особенно глубоко эта мысль представлена в статье «Разговор на расстоянии».
Произведения художника - мифы XX века
Творения Г. Айги по семантической наполненности и характеру представления определенных тем можно отнести к мифам XX в. Обычные слова, давно уже потерявшие смысл и выразительность, у поэта оживают, созданное им зримо, осязаемо, чувственно, художник, обладая удивительной остротой глаза, преподносит обычные предметы так, как будто мы их видим впервые, они резче, отчетливее, содержательнее. У него особое видение мира, он смотрит на мир как первочеловек. Автор встречает у него и эпическую величавость, и неиссякаемое любопытство к деталям.
У него множество произведений, где субъект не противопоставлен объекту, они как бы одно целое, и это придает его Словам цельность, которая имеется в мифах.
Читая поэта, исследователь убеждался, что он мог изображать не только внешний лик мира, но и душу мира и человека, все ее движения, чувства показываются не со стороны, а непосредственно (изнутри).
Автор называет Г. Айги (Айхи) трагическим поэтом, но как истинная трагедия несет очищение, так и Слово поэта несет в мир чистоту: («Так и душа ...» - колыбельною песней: прощанью! - сложить бы: грустнейшую в мире -из фразы лишь этой:
с чередованием безмолвия чисто - далеко - безлюдно: «так и душа...») (24,160). Лирический герой исполняет колыбельную песню, это подтверждает догадку исследователя, что на мир поэт смотрит глазами ребенка, душа которого не по-детски мудра: она слагает «грустнейшую песню». В этой песне «безлюдно», но чисто, так и в жизни поэта было безлюдно, его творчество не принималось, но чисто.
Напоминает о трагедии и неровность, порывистость, резкие повороты, в трагедии их называют перипетиями: 1. сразу: 2. Любвями - Громадами - к Небу. 3. Хотелось обнять - Всеми Ими. 4. А потом наступила Покинутость - не менее Мира 5. (было Время как Небо) 6. и этой Покинутостью 7. стала - душа (24,159). Неровность проявляется даже в количестве слов в строках. Первая строка состоит всего из одного слова: «Сразу», вторая, третья, пятая - из четырех, четвертая - из семи, шестая - из трех, седьмая - из двух. Порывистость видна в первой же строке:
Сразу: Мы чувствуем порыв вверх, к небу, во второй и третьей строках: Любвями Громадами - к Небу. Хотелось обнять - Всеми Ими. Автор исследования просматривает и резкий поворот: говорится о любви к Небу (в первых трех строках), а в четвертой строке уже другая мысль -Покинутость, в пятой - поэт вспоминает прошедшее - было время как Небо, в шестой и седьмой мотив любви исчезает, на смену ему приходит совершенно другой мотив - одиночества, боли: и этой Покинутостью стала - душа, убеждается в том, что вечная, непреходящая истина, показанная в его произведениях, - это завет всем последующим векам. Эта тяга к гармонии идет с глубокой древности, она запечатлена в мифах, старинных сказаниях, песнях, пословицах, поговорках, т.е. она в народе, эту тягу народа к красоте и представляет поэт:
Любвями - Громадами - к Небу. К «Небу» звали мифы, «к Небу» зовет и поэт. Заповеди жизни родились не в XX в., они идут к нам из далекой древности: от «Вед», «Упанишад», мифов. Вечная тяга к прекрасному, вопреки соблазнам безобразного, несет в себе радость, эту радость открывает художник слова. Он одобряет свет: Хотелось обнять - Всеми Ими. «Хотелось обнять» небо, ибо поэт ведает, что было «время как Небо», т.е. было чистое время - первовремя, запечатленое в мифах. У него миф о Времени со дня творения и до XX в.: сразу Любвями Громадами - к Небу. Хотелось обнять — Всеми Ими. Мир сотворен как громада любви, устремляющаяся к Небу, - там свет, Гармония.
А потом наступила Покинутость... Люди забыли о небе, но поэт помнит о нем, скорбит о первовремени, так как в XX в. «Покинутостью стала душа», она забыта, и от этого поэту больно: Здесь зашифрована вся мировая история, а всего семь строчек, двадцать пять слов.
В этом мифе нет, как в мифах древних, действующих лиц: богов, всевозможных существ, но здесь мы видим, как и в любом мифе, синтез знания и воображения, пластическое таинство, преоформление, становление образов мира.
Миф у него связан с поэтическим началом. В лице Г. Айги автор видит одновременно и поэта, и философа, и умудренного жизненным опытом аксакала. Миф Г. Айги пластичен, живописен, расплывчатые его формы, недоговоренность сродни творению. Его тайны надо открыть, т. е. совершить таинство открытия, перейти мысленно к его сути. Миф как бы рождается, как в муках рождается мир у матери воды: Мать воды, она металась то к восходу, то на запад (...) И ко всем небесным странам... (554, 38).
Это и многие другие произведения поэта обладают притягательной силой, в них глубина мифа. Миф - это как граница сущего и не сущего и того, что можно вообразить. При первом прочтении обращается внимание лишь на образы сосны, неба, души, но при углублении в содержание произведения можем вообразить картины творения мира, представить мир XXI в. - с его войнами, бедами, катастрофами, в итоге появляются мысли о страдающей душе, таким образом, поэт, обращаясь к своему Слову, нацеливает на то, чтоб «Время как Небо» возродилось.
Истоки мотивов света, огня в лирике поэтов
Лирика Г. Айги является «культурной ценностью» своего народа. Согласно М.М. Бахтину, «ни одна культурная ценность», «ни одна творческая точка зрения не может остаться на ступени простой наличности», для определения ценности явления его следует рассмотреть «с другими областями в единстве человеческой культуры», что и будет осуществлено в данной главе касательно творчества исследуемого поэта. Автор остановится на типологических общностях художественных миров Г. Айги, М. Сеспеля, рассмотрит отдельные произведения поэта в русле философии Тейяр де Шардена, ибо понятие «эстетического нельзя извлечь» только из художественного произведения автора, ему, то есть эстетическому, необходимо «взаимоопределение», «автономия искусства обосновывается и гарантируется его причастностью единству культуры. Чтобы «чисто фактическое своеобразие» было понято, ему нужно «стать смыслом», но смыслом стать нельзя, по М.М. Бахтину, не приобщившись к единству, смысл же, по мнению литературоведа, обнажится лишь путём «системно-философского обоснования факта и своеобразия в единстве человеческой культуры» (334, 9). Данным суждением М.М. Бахтина и обосновывается наличие этой главы.
Художественные взаимодействия, согласно Ю.Б. Бореву, рассматриваются по классам - «внутривидовые, «межвидовые»; по уровням -на уровне одного произведения, или художественных течений, направлений, школ, эпох; по характеру - «сильные» и «слабые»; по виду «индивидуальные» и «общие»; по типу - «новаторское продолжение традиций», «отталкивания», «заимствование», «влияние», «подражание», «пародирование», «эпигонство (нетворческое подражание)», «соревнование», «поглощение» или «концентрация», «растворение»; по роду «межнациональные» (внутрирегиональные», межрегиональные»), «внутринациональные» (195, 270 - 275).
В нашем исследовании мы остановимся на взаимодействиях по классу и роду. В первом параграфе будут представлены элементы национально-мифологического сознания чувашского народа в творчестве крупнейших поэтов Чувашии Г. Айги и М. Сеспеля, в частности, осмыслены истоки тем света и огня в их творчестве, отталкиваясь от чувашских обрядов, расшифровано понятие «белый», выступающее в качестве символа души чувашского народа, во втором параграфе - доказано присутствие «чувашского мира» через представление указанных тем.
Данная проблема в отношении Г. Айги частично исследовалась Дж. Пагани-Чеза (145, 111 - 126). Она остановилась на мотивах поля, леса, частично осветила присутствие понятия «белый» в творчестве поэта, но совершенно не коснулась таких тем, как темы света, Бога; учитывая это, мы остановимся на вопросе присутствия мотивов древней чувашской веры в творчестве художника. В отношении М. Сеспеля эта проблема частично была освещена в статье И.А. Дмитриева «еспёль хывна чёрёлу никёсён тёп шухашсем» (Положенные в основание возрождения основные мысли Сеспеля) (496,119-144). «Жизневыдерживание» М. Сеспеля и Г. Айги - яркое выражение духа чувашского народа, его мировоззрения, мироощущения, устремлённости к свету, несмотря на муки и боль бытия. В судьбе поэтов много общего, основное, что их объединяет, - это «жизневыдерживание», стремление к свету, несмотря на беспросветность бытия. Они не оградили себя от события бытия, приняли его каждый по-своему: М. Сеспель активно действовал, Г. Айги же выбрал путь бездействия - но это и оказалось самым сильным действием.
Согласно С. Кьеркегору (1813-1855), «гений проявляет свою изначальную силу тем, что он обнаруживает судьбу» (209, 193). М. Сеспель и Г. Айги рано обнаружили свою судьбу, и это естественно, так как, согласно С. Кьеркегору, «чем глубже гений, тем глубже он обнаруживает свою судьбу, ибо этот образ есть просто предвосхищение Провидения» (209, 193). Гений, замечает С. Кьеркегор, «способен совершить всё, и, однако же, он зависит от какого-нибудь пустяка, которого никто не понимает (...), которому сам гений благодаря своему всемогуществу придаёт всеобщее значение» (209, 193), таким «пустяком» для М. Сеспеля стал кусок хлеба, который он, ввиду его отсутствия, не смог дать голодающей женщине-чувашке на Украине, и это переполнило чашу терпения - он ушёл из жизни.
Чувашский народ явил в мир М. Сеспеля, как заметил профессор В.Г. Родионов, «для большой исторической миссии, он должен был связать глубокую этническую память с Вечностью при помощи языка» (497, 8 - 45). Слова В.Г. Родионова в полной мере можно отнести и к Г. Айги.
В.В. Бибихин перевёл слово Geschick как «судьба» и дал ему пояснение: «судьба - приблизительный перевод Geschick, означающего «посылание», каким оказывается для человека бытийное озарение» (192, 417).
Поэты, достойно приняв «озарение», обратившись к истокам, традициям своего народа, гениально донесли до нас дух чувашского народа. Им удалось стать событием, сказать своё слово миру. Согласно С. Кьеркегору, «гений -способен потрясти весь мир» (209, 193).
В раскрытии проблемы истоков мотивов света, огня существенный интерес для нас представляет труд В.К. Магницкого (433).
В главе «Христианские святыни, чтимые чувашами» ученый замечает, что русские, поселившиеся среди чувашей, явились на новое местожительство с таким миросозерцанием, «которое в сущности ничем не отличается от чувашского» (433, 220), этот довод говорит в пользу того, что чуваши с древних времён молились единому Богу, о чём поведал и И.Н. Юркин в представлении этнографическому отделению общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Московском университете. В частности, он заметил: «... религиозные верования его скорее указывают нам на остаток некогда господствовавшей религии, которая ещё хорошенько не исследована... Чуваши молятся Богу» (473, 143 - 144).Об этом же сообщает М. Аджи(405,129).
В.К. Магницкий в своём исследовании заметил, что чуваши молятся около рек, озёр, лесов, оврагов, обращаясь при этом к единому Богу. И.Н. Юркин в своём представлении заявляет о том же, в частности, он пишет: «Хотя чуваши молятся около оврагов, рек, озёр и лесов, но они их за божество ничуть не признают, а признают как святые уединённые места для жертвоприношений Всевышнему Богу» (473, 144).
Отражение мировидения предков в структурной организации Слова поэта
Данная глава посвящена анализу структуры поэтического текста Г. Айги, ее целью будет выяснение тех художественных принципов, которыми определяется в произведении искусства «его внешнее построение, распределение или расположение в нём художественного материала» (357, 433).
Единицу тематической композиции мы будем называть «тематическим композиционным блоком». Типы подобных блоков - это типы внутренних сцеплений образов или ассоциативных сравнений. Для определения типов тематических композиционных блоков нам следует выделить основной принцип - принцип спирали, основанный в текстах поэта на повторяемости одного и того же образа в иной плоскости времени или пространства, возвращение к этому образу, уточнение его смыслового усиливания, конкретизации в смысле расширения понятия или сужения его через определённые ассоциативные сравнения.
Композиционно-тематические блоки типа спирали Слова Г. Айги представляют причинно-следственные сцепления образов во времени и пространстве микромира поэта с выходом на макромир.
Мы склонны считать, что суть Слова поэта заключается в тончайшем воспроизведении духа чувашского народа. Для представления композиционной целостности его Слова остановимся на сборнике «Здесь» (1991), включающем сто шестьдесят произведений, шестнадцать циклов, состоящих из определённого количества произведений: «Тетрадь Вероники». Это лирический монолог - размышление, представленный в форме верлибра, где портрет не одной личности, а целой эпохи, народа, поэтому это - монолог -молитва - завещание, где все - от национального, национальный колорит -основа эстетической природы композиционно-строфического построения лирики поэта. По представлению В.Я. Канюкова, национальный колорит складывается «не из концентрации экзотических картин природы и быта. Это лишь внешняя, видимая глазу сторона национальной действительности. Не она... характеризует сущность её специфики, а выражение национального сознания» (361, 196). Исследование показало, что в художественном пространстве поэта и через композицию представлено национальное сознание.
Говоря о национальном мировоззрении, обратимся к автореферату Э.Г. Скворцова «Традиции чувашского народного искусства в художественном образовании младших школьников», где представлена мировоззренческая модель чувашского народа: родство (Алтар) - родина; род (Тавраш); природа (сутсанталак) - Мир, Вселенная (Тёнче), где в качестве национального символа времени выступает Тёнче (Мир, Вселенная), пространства - «сутсанталак» (Природа). Тёнче (Мир, Вселенная) символизирует «пространство» жизни чувашского этноса, родовую сущность человека и мира, равенство всех форм жизни, отражая его древнее мировосприятие (547,12-13). Согласно
Э.Г. Скворцову, Иала (установленный порядок) регулирует преемственность поколений и их культурное сплочение. Исследуемый сборник имеет, на наш взгляд, в своём построении мифологическое пространство «Иала» (установленный порядок). Точка зрения Э.Г. Скворцова насчет «йала» перекликается с точкой зрения В.Г. Родионова, так, в книге «Чувашский стих», представляя «йала» (порядок строения), ученый утверждает: «Среди чувашей преобладало гнездовое поселение, более или менее согласованное с родовой и общественной структурой» (388, 191).
Расположение жилого дома и других строений, часть избы - всё это, по мнению профессора В.Г. Родионова, соответствовало мифологическому представлению чувашей о микромире и макромире. Зеркальность, симметричность этих двух миров наблюдалась всюду: в утвари, в костюмах; в каждом таком поселении имелись свои центры, то есть культовые места (чук йывасё), и утварь для совершения «акта примирения» - «чук хуранё», «чук алтаре» (котёл примирения, ковш примирения).
Как показало исследование, мифологическое «пространство» йала просматривается и в поэзии Г. Айги, его стихи составляют блоки так же, как гнездовые поселения его предков, круговая модель мира в исследуемом сборнике начинается с образа «полян» и завершается им же, образуя, следовательно, круг. Круговая модель мира просматривается и в композиции произведений. В сборнике « Теперь всегда снега» (1992) имеется стихотворение под названием «Круг», где представлено мировосприятие поэта и его предков -чувашей: поклонение чистоте, целомудрию, верности, предкам, земле, памяти, обычаям, оно перекликается со стихотворениями «Горя - во время жатвы». И там, и здесь одна тема - тема круга как вечности, в них отсутствует, как у древних чувашей, линейное понимание времени, оно - круг, то есть вечность. Знание для древних чувашей означало Путь к слиянию с Природой, поэтому, вероятно, первый цикл исследуемого сборника завершается стихотворением «Путь», путь приводит к праотцам, таким образом, круг замыкается.
Следуя мифологической традиции, «пространство» 5утсанталак (светлый мир, природа) - символ единства этноса с природой, отражающий взаимодействие Космоса и Хаоса, борьбу Добра со Злом и нормы соучастия человека и общества. В исследуемом сборнике это «пространство» представлено в образе «полян», первый цикл стихотворений называется «Начало полян», где поэт представляет начало поля через образ матери: Я должен дойти губами до её беспредельных глаз (4, 15). Далее образ поляны повторяется в последнем - шестнадцатом цикле сборника («Пробраться до поляны») в образе «поля», - третий цикл и двенадцатый имеют в названии данное слово: «Поля-двойники» (цикл третий), «Поле-Россия» (цикл двенадцатый), третий цикл «Поля-двойники» начинается фоническим представлением поля через звук [а] в стихотворении «Утро в детстве»: а колебало а и завершается этим же звуком: о где же то дно где диктуется слово Аа где реки текут слово вниз и в платке пуховом по-берегу - женщина реки-Аа(4, 31). Содержание сборника в целом отражает «йала» - традиции чувашского народа. Тематические композиционные блоки представляют «пространство» 5ут5анталак (светлый мир, природа), через образы поля, солнца, света, раскрывающие мировидение этноса.