Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Становление шаманов и их камлания в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг.: традиционно-этнографический и авторский компоненты 23
1.1. Авторский взгляд на шаманские избранничество и инициацию в произведениях Ю.Н. Шесталова . 27
1.2. Авторский взгляд на шаманские камлания и их исполнителей в произведениях Ю.Н. Шесталова. 66
Глава 2. Шаманская тайнопись в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг 106
2.1. Шаманские духовные войны и следы одной из них в произведениях Ю.Н. Шесталова 107
2.1.1. Понятие о шаманских войнах и этнографические свидетельства о мансийских шаманских войнах 108
2.1.2. Следы шаманской войны в произведениях Ю.Н. Шесталова 116
2.2. Шаманские сказки и их место в произведениях Ю.Н. Шесталова... 126
2.2.1. Феномен шаманских сказок и сказки народа манси 126
2.2.2. Шаманские сказки в произведениях Ю.Н. Шесталова 139
Глава 3. Литературные камлания и метафорические шаманы в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг 151
3.1. Литературные камлания как стихотворный жанр и шаманы- поэты в произведениях Ю.Н. Шесталова 152
3.2. Шаманы духа Революцы, их камлания и противоборство с традиционными шаманами в произведениях Ю.Н. Шесталова 167
3.3. Шаманы-творцы, шаманы-олицетворения и их камлания в произведениях Ю.Н. Шесталова 190
Заключение 209
Библиография
- Авторский взгляд на шаманские избранничество и инициацию в произведениях Ю.Н. Шесталова
- Авторский взгляд на шаманские камлания и их исполнителей в произведениях Ю.Н. Шесталова.
- Шаманские духовные войны и следы одной из них в произведениях Ю.Н. Шесталова
- Литературные камлания как стихотворный жанр и шаманы- поэты в произведениях Ю.Н. Шесталова
Введение к работе
Актуальность исследования. Юван Николаевич Шесталов — поэт, прозаик, публицист, основоположник мансийской литературы, член Союза писателей России, лауреат Государственной премии РСФСР имени М. Горького. По подсчетам В.В. Огрызко, «Шесталов в советское время считался одним из самых издаваемых писателей Севера: за 35 лет литературной работы он выпустил около 80 книг общим тиражом свыше семи миллионов экземпляров» [Огрызко 1999: 419]. Но до сих пор об этом авторе не написано ни одной монографии, а статьи о нем (всего их около двухсот) носят в большинстве своем скорее литературно-критический, чем литературоведческий характер. Темы, которые наиболее четко намечены в них, таковы: Ю.Н. Шесталов как основоположник мансийской литературы; Ю.Н. Шесталов как представитель народа манси и как советский человек; экологические мотивы в творчестве Ю.Н. Шесталова; фольклорные мотивы в творчестве Ю.Н. Шесталова; публицистичность творчества Ю.Н. Шесталова; учение Ю.Н. Шесталова о Торуме и Космическом Сознании. В числе авторов, писавших о Ю.Н. Шеста-лове содержательные статьи, ссылки на которые будут даны в нашей работе, следует назвать В. Солоухина, Ю. Прокушева, А. Пошатаеву, В. Лаврова, Г. Ионина, Н. Вишнякову, А. Мидовского, В. Огрызко, Э. Бальбурова, Т. Комиссарову, А. Николаева, И. Смольникова, Д. Романенко, К. Надь, Н. Михайловскую, Г. Данилину, Н. Качмазову и некоторых других. Творчество писателя, несомненно, может послужить материалом для диссертационного исследования, причем изучение любого аспекта шесталовского творчества можно назвать актуальным. Нас интересует аспект, который отсутствует в вышеприведенном списке и которому, соответственно, исследователи, писавшие о творчестве Шесталова, особого внимания не уделяли.
В работе исследовались особенности художественного осмысления Ю.Н. Шесталовым шаманства, играющего заметную роль (даже несколько ролей) в его произведениях 1955-1988 гг. Шаманство в творчестве изучаемого
писателя указанного периода бытует в трех вариантах: либо художественно изображается, либо тайнописно проявляется, либо используется как материал для создания художественных приемов, как элемент поэтики. Бытование шаманства в шесталовских произведениях как научная проблема относится, на наш взгляд, к числу важнейших для понимания специфики художественного мира этого автора. Художественно осмысленное шаманство во многом может быть названо ключом к поэтике Ю.Н. Шесталова (по крайней мере, оно является жанрообразующим элементом в произведениях, названных нами литературными камланиями, и, наряду с традиционной мифологией, сильно повлияло на метафорический строй шесталовского творчества в целом). Сам автор в одном из интервью признался, что язычество, усвоенное в детстве от деда-шамана Ась-ойки, которое писатель, впрочем, не склонен идеализировать, стало для него источником вдохновения [см. Миловский, Огрызко 1985: 25]. Следовательно, исследование шаманства как важного элемента шесталовской поэтики необходимо, а потому актуально. Во-вторых, интересен сам факт того, что в советские годы автор так часто обращался к почти табуированной шаманской теме, причем, в отличие от других представителей мансийской литературы, ему удавалось писать о шаманах в достаточно уважительной, а не в идеологизированно-уничижительной манере. Вместе с тем появившийся в настоящее время общий интерес к шаманству также свидетельствует об актуальности рассмотрения шесталовского творчества именно в том аспекте, которому уделено внимание в диссертации. В советские годы такая работа, вероятнее всего, не могла бы состояться по причинам идеологическим, хотя материал для ее написания наличествовал и тогда. Стремление восполнить такого рода пробел в науке может быть названо актуальным. Наконец, следует сказать о том, что литературно-критические и литературоведческие материалы, упоминающие о проблеме шаманства в шесталовском творчестве, недостаточны; нет статей или заметок, посвященных этой проблеме специально (причина их отсутствия в советские годы понятна, однако их не появилось и в постсоветский период, за исключением наших статей), и это является еще одной причиной
того, что целостное научное исследование проблемы шаманства в шесталов-ском творчестве следует считать в высшей степени актуальным.
Объектом исследования являются произведения Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг. — точнее, художественная реальность, образованная этими произведениями. «Художественная реальность» и «художественный мир» — синонимичные термины, играющие в нашей работе важную роль и напрямую связанные с процессом художественного осмысления, творческого преобразования автором первичной внелитературной реальности. В нашей работе будет выяснено, в каких соотношениях находится шаманство в художественной реальности произведений Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг. и в жизненной реальности, сведения о которой будут почерпнуты из историко-этнографической литературы. Но сначала определимся с вариантами термина «художественная реальность» и с его значением.
По верному замечанию А.Б. Есина, наиболее часто употребляются термины «художественная реальность» [Есин 2000: 11; Тюпа 1999: 466; Рощина 2002: 111; Борев, Андреева 1988: 46; и т.д.] и «художественный мир» [Рымарь 1990: 250; Прозоров 1999: 14; Рощина 2002: 95; Борев, Андреева 1988: 47; и т.д.]. Для обозначения того же понятия употребляются термины «мир произведения» [Чернец 1999: 192], «внутренний мир художественного произведения» [Лихачев 1997: 98], «внутритекстовая действительность» [Нико-лина 2003: 11], «художественно-образная модель жизни» [Каган 1971: 276], «искусственная реальность» [Прозоров 1999: 13], «порожденная действительность» [Troczinski 1960: 31], «изображенный мир» [Есин 2000: 75], «представленная действительность» и «представленный мир» [Маркевич 1980: 141, 162]. Антонимами этих терминов служат следующие: «реальная действительность» [Петров 1980: 182; Энциклопедический словарь юного литературоведа 1998: 140], «реальность» и «действительная жизнь» [Чернец 1999: 198, 202], «внелитературная действительность» [Маркевич 1980: 162], «мир действительности» [Лихачев 1997: 98], «действительность» [Борев, Андреева 1988: 46; Рымарь 1990: 253; Лихачев 1997: 100], «жизнь» [Каган
1971: 276; Петров 1980: 183], «внетекстовая действительность» [Николина 2003: 11], «внетекстовая реальность» [Баршт 1997: 22], «первичная реальность» и «жизненная реальность» [Есин 2000: 11, 12], «реальный мир» [Лихачев 1997: 101; Чернец 1999: 192; Есин 2000: 75]. В нашей работе будут использованы синонимичные термины «художественная реальность» и «художественный мир», а антонимами для них послужат понятия «внелитера-турная реальность», «реальная жизнь» и «действительность». Следует заметить, что употребление «художественной реальности» и «художественного мира» как опорной синонимической пары уже имеет прецеденты в научных работах — примером этого может служить замечательная статья Ю.Б. Борева и З.Г. Андреевой, опубликованная еще в 1988 г., под названием «Художественная реальность в ее отношении к действительности и к читателю» [см. Борев, Андреева 1988: 46-60].
Теперь дадим определение художественной реальности и перечислим ее компоненты. Художественная реальность создается авторским воображением и представляет собой единую в плане эстетического восприятия картину мира и человека. Она образует систему, так или иначе соотносимую с миром реальным: в нее входят люди с их внешними и внутренними (психологическими) особенностями, события, природа (живая и неживая), вещи, созданные человеком, в нем есть время и пространство [см. Чернец 1999: 192; Рощина 2002: 95; Есин 2000: 12]. Главной особенностью художественной реальности является творческий вымысел, присутствие которого неизбежно по той причине, что «художественная реальность пронизана авторской художественной концепцией мира и личности, подчинена этой концепции и является ее образным пластическим воплощением» [Борев, Андреева 1988: 46]. О роли вымысла в художественном творчестве вообще и в произведениях Ю.Н. Шеста-лова в частности будет подробно написано в первой главе диссертации. В идеале (степень достижимости которого зависит от даровитости автора) «на уровне готовой целостности произведения художественный мир предстает как завершенная, устойчивая система отношений всех элементов, как завер-
шенный универсальный порядок, как космос, противостоящий хаосу незавершенной, отрывочной действительности» [Рымарь 1990: 250].
Применительно к творчеству Ю.Н. Шесталова следует сказать, что художественная реальность объединяет не только художественные его произведения, но и отчасти затрагивает публицистические книги «Земля Югория» (1985 г.) и «Сибирское ускорение» (1982 г.), а также фольклорный сборник «Сказки таежного игрища» (1972 г.) где, равно как и в романах и повестях, присутствуют одни и те же персонажи — Солвал, Ась-ойка, Потепка, Няр-Мишка, Киношаман и другие. Но основное место обитания этих персонажей, конечно же, — художественные произведения автора. Прежде всего это проза — повести и романы: «Синий ветер каслания» (1962-1964 гг.), «Когда качало меня солнце» (1972 г.), «Тайна Сорни-най» (1972-1976 гг.), «Красная легенда на белом снегу» (1979 г.), «Сначала была сказка» (1984 г.), «Огонь исцеления» (1988 г.), а также стихотворная «Языческая поэма» (1956-1967 гг.) и лирика (1955-1988 гг.).
В работе исследовался определенный период творчества автора, укладывающийся в 1955-1988 гг. 1955 г. — это год, которым датированы первые стихи писателя, т.е. начало творческой деятельности. 1988 г. — год, когда написан последний на сегодняшний день роман автора «Огонь исцеления». После написания этого романа и переходной поэмы «Клич журавля», точное время создания которой неизвестно, начался новый период в творчестве Ю.Н. Шесталова, характеризующийся оккультно-философскими исканиями автора, созданием религиозно-синкретического учения о Торуме и Космическом Сознании и художественно-публицистическим обоснованием нового учения, причем поэтика произведений второго периода шесталовского творчества разительно отличается от той поэтики, изучением которой мы занимались в диссертации. Этот второй период творчества Ю.Н. Шесталова не являлся объектом нашего исследования.
Предмет исследования — место, особенности изображения и авторская оценка традиционных шаманства и шаманов в художественной реально-
сти Ю.Н. Шесталова, а также литературно-метафорическое шаманство и метафорические шаманы как специфический элемент шесталовской поэтики.
Для конкретизации предмета исследования остановимся на термине «шаманство», вынесенном в заглавие диссертации, и его отличии от понятия «шаманизм». По точному замечанию В.Н. Басилова, «в советской литературе наряду со словом «шаманство» часто употребляется термин «шаманизм». В ряде работ этим словам придается различный смысл: под шаманством понимают обряды и поверья, непосредственно связанные с деятельностью шамана, а под шаманизмом — систему воззрений у народов, в жизни которых шаманы играли важную роль» [Басилов 1984: 10]. Этнограф очень удачно сформулировал разницу между двумя понятиями, но мы постараемся прояснить и обосновать эту разницу, прибегнув дополнительно к высказываниям других исследователей.
Вообще, в отечественной этнографии существует троякое употребление слов «шаманство» и «шаманизм»: либо употребляется один из терминов, либо оба термина употребляются одновременно как синонимичные, либо оба термина употребляются одновременно в разных значениях (в этом случае «шаманство» всегда .уже, чем «шаманизм»). Нас интересует только третий случай, но скажем сразу, что употребление понятий в качестве синонимов наименее удачно, на наш взгляд, и ведет к путанице. Синонимичное употребление терминов присутствует, например, у С.А. Токарева [см.Токарев 1990: 270-290], Л.А. Лара [см. Лар 1998: 3-8] и других исследователей. В неприятии таких синонимов мы солидарны с И.С. Вдовиным, считавшим, что необходимо «уяснить значение понятий «шаманизм» и «шаманство». Синонимичное употребление этих терминов мешало выяснению существа дела. Часто трудно было понять, о чем идет речь — не то о системе представлений, культов, не то лишь о действиях шаманов» [Вдовин 1981: 265]. Здесь, заметим, значение термина «шаманство» .уже, чем в формулировке Басилова — это всего лишь магические действия шамана, т.е. «колдовство» [там же]. Теперь уместно привести слова Ч.М. Таксами, который обходится лишь терми-
ном «шаманизм»: «Одни считают шаманизм разновидностью примитивной религии, другие склонны рассматривать его как комплекс верований и обрядов, связанных с личностью шамана, третьи видят в нем колдовство» [Таксами 1997: 9]. Понятие «шаманство» .уже, чем «шаманизм» и с необходимостью входит в сферу, обозначаемую этим термином. Второе и третье значение, данные Ч.М. Таксами и не выходящие из сферы шаманизма, относятся именно к шаманству. В нашей работе слово «шаманство» будет употреблено в значении «комплекс верований и обрядов, связанных с личностью шамана», или «обряды и поверья, непосредственно связанные с деятельностью шамана». Свою собственную формулировку мы дадим ниже.
Но что же такое шаманизм? И какие компоненты, входящие в понятие «шаманизм», не входят в «шаманство» и, соответственно, не будут исследоваться в данной работе применительно к произведениям Ю.Н. Шесталова? «В некоторых исследованиях шаманизмом называют дохристианские религии народов Сибири в целом» [Кулемзин 1976: 119]. Расшифровывается это воззрение на шаманизм как на религию, например, в статье из энциклопедического словаря Ф.А. Брокгауза и И.А. Ефрона, выдержки из которой стоит привести: «Шаманизм — самая грубая языческая религия, некогда имевшая чрезвычайно широкое распространение... По шаманскому учению, мир наполнен бесчисленными духами, как добрыми, так и злыми... Все эти духи оказывают существенное влияние на человека и его судьбу... Умилостивить духов можно только жертвами; поэтому жертвоприношение совершается у шаманистов постоянно... По мнению дикарей, шаманы обладают сверхъестественной силой: они могут заставить некоторых духов служить им и вести борьбу с другими духами... Сонм духов приводился в определенную систему; такая система существовала в различных видах у всех шаманистов» [Шаманизм 1903: 119-120]. Л.П. Потапов, характеризуя сущность шаманизма, отмечает в качестве его мировоззренческой основы идею о расчленении всего мира на земную, подземную и небесную сферы, причем от духов, населяющих перечисленные сферы, зависит благополучие людей. На этой основе
«зародилась и оформилась идея профессионального общения с духами через определенных лиц, избранников самих духов» [Потапов 1969: 347]. И.С. Вдовин считает, что «для шаманизма народов Сибири и Севера характерны анимистические представления, лежащие в основе их мировоззрения; дуализм — представления о материальной и нематериальной субстанции человека; о злых и добрых началах (существах), окружающих человека; о нескольких сферах, из которых состоит мир; наличие особых служителей — шаманов и ряд других признаков» [Вдовин 1973: 6]. Таким образом, наличие шаманов и их деятельность — лишь небольшая область шаманизма как религиозной системы. Мифологически-анимистическая картина мира и человека, представления о пантеоне богов и духов, культовая практика, заключающаяся в жертвоприношениях, идолопоклонстве, религиозных праздниках и т.д. — все это относится к сфере шаманизма, но не шаманства.
Шаманство же — область гораздо более узкая, сконцентрированная вокруг личности шамана. По определению Н. Харузина, «под шаманством следует разуметь способность отдельных лиц вступать в непосредственное сношение со сверхъестественными существами. Результатом этой способности оказываются другие качества шамана (колдовство, превращения и пр.)» [Ха-рузин, 1905: 400]. То есть, здесь под шаманством подразумеваются необычные способности и связанная с ними профессиональная деятельность шамана. Но откуда эти необычные способности берутся? «Мировоззрение, обусловившее особенность отправления культа в шаманстве, признает, что избранные люди, если они соответствующим образом вскормлены, «пересотворены» и обучены, могут проникать в сферы обитания богов и духов и непосредственно общаться с ними» [Лар 1998: 8]. Следовательно, процесс шаманского становления тоже попадает в сферу шаманства. Таким образом, к шаманству относятся: а) путь шамана, т.е. те события, которые могут произойти только в жизни избранника духов (шаманское избранничество, шаманская инициация, взаимоотношения с духами-помощниками, участие в шаманской войне и т.п.); б) обрядовые действия, которые могут быть совершены только
11 шаманом (камлания, проводимые с различными целями). Учитывая этнографические работы, ссылки на которые приведены выше, мы будем исходить из того, что шаманство — это сфера верований и обрядов, непосредственно связанная с шаманским становлением, личностью шамана и его профессиональной деятельностью.
Исходя из сказанного, следует отметить, какие аспекты шаманизма как религии, или же традиционно-языческие компоненты, присутствующие в художественной реальности Ю.Н. Шесталова, специально рассматриваться не будут, а могут быть упомянуты лишь постольку, поскольку они соприкасаются с ядром шаманизма — шаманством. К ним относятся: традиционные мансийские представления о сотворении мира и его устройстве; традиционные мансийские представления о происхождении, жизни, смерти и послес-мертии человека; пантеон мансийских богов, духи местного значения, тоте-мические духи и пр., за исключением шаманских духов-помощников; идолы различных категорий и идолопоклонство, принесение жертв; традиционная обрядовость — погребальная, связанная с рождением ребенка, клятвенная и др.; медвежье игрище как основной традиционно-обрядовый праздник манси.
Нас же будут интересовать шесталовские традиционные и метафорические шаманы, их избранничество и инициации, необычные шаманские особенности и способности, личностные качества, профессиональная деятельность (традиционные и литературные камлания), тайнописное выражение шаманской жизни через следы шаманской войны и через шаманские сказки, а также авторское отношение к этим персонажам и их камланиям. Разумеется, при соотнесении мансийского шаманства в жизненной реальности (источник — историко-этнографическая литература) и в художественной реальности Ю.Н. Шесталова (источник — произведения автора 1955-1988 гг.), исходить мы будем из вторичной реальности и, соответственно, интересовать нас будут только те аспекты мансийского шаманства, которые отображены в произведениях Ю.Н. Шесталова.
Гипотеза исследования заключается в следующем. 1. Если предположить, что шаманство, которое часто становилось предметом изображения в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг., имеет сходства и различия с мансийским и вообще традиционным шаманством, существующим в реальной жизни и нашедшим свое отражение в этнографической литературе, то возможные несовпадения между первичной и вторичной реальностями, обусловленные целенаправленным художественным преобразованием действительности в процессе творчества, позволят нам проследить характер такого преобразования и, исходя из этого, сделать выводы об авторской позиции относительно шаманства. 2. Исходя из контекста шесталовских произведений, где нами было замечено неявное, тайнописное проявление шаманства, аналоги которому имеются в этнографической литературе, мы предположили, что этот тайнописный шаманский компонент, привнесенный в художественный мир Ю.Н. Шесталова из первичной реальности и фольклора, не всегда был осознаваем автором. 3. Обратив внимание на некоторые особенности шесталовской поэтики, мы предположили, что шаманство послужило не только предметом изображения в художественной реальности Ю.Н. Шесталова, но и материалом для ее метафоризации, а также повлияло на стилистические приемы, при помощи которых создавались некоторые ее компоненты.
Цель исследования состоит в том, чтобы проанализировать шаманский путь и профессиональную деятельность (камлания) шесталовских шаманов, отобразившиеся в произведениях писателя как в явном, так и в тайнописном виде, и рассмотреть процесс метафоризации художественной реальности автора за счет переносного употребления слова «шаман» и использования элементов камлания в качестве художественных приемов.
Достижению цели и доказательству гипотезы будет способствовать решение следующих конкретных задач исследования:
Собрать и обобщить опубликованные этнографические материалы по шаманству народа манси.
Проследить шаманское становление тех шесталовских персонажей, у которых оно было, и сопоставить с соответствующими этнографическими материалами.
Проанализировать сцены камланий шесталовских шаманов и сопоставить с соответствующими этнографическими материалами.
Попытаться выявить авторскую позицию по отношению к шаманам, населяющим шесталовскую художественную реальность, и к их профессиональной деятельности.
Найти сведения о мансийских шаманских войнах и выявить в художественном мире Ю.Н. Шесталова следы такой войны путем соотнесения сюжетики шесталовских произведений с этнографическими и фольклорными данными об этом малоизученном феномене.
Дать понятие о шаманских сказках как особом тайнописном жанре фольклора; доказать, что такие сказки бытовали и у народа манси; найти и расшифровать шаманские сказки в произведениях Ю.Н. Шесталова.
Исходя из контекста, попытаться выяснить степень осознания автором шаманской тайнописи, зафиксированной в его произведениях.
8. Рассмотреть литературные камлания как особый стихотворный
жанр, изобретенный Ю.Н. Шесталовым, и их жанровые особенности (кам-
лальная рамка, камлальный рефрен, непременное исполнение метафориче
ским шаманом одной из категорий (чаще — «шаманом-поэтом»), деклари
руемая магическая цель камлания, метафоризированная шаманская атрибу
тика, повышенная экспрессивность и др.).
9. Рассмотреть четыре категории метафорических шаманов (шаманы-
поэты, шаманы духа Революцы, шаманы-творцы, шаманы-олицетворения) и
проанализировать их «камлания».
10. Выяснить своеобразие художественного осмысления Ю.Н. Шестало-
вым шаманства путем сопоставления его творчества с творчеством других
представителей мансийской литературы.
Теоретико-методологической основой исследования явились научные достижения отечественных и зарубежных ученых в областях литературоведения, этнографии, истории, культурологии, религиоведения, психологии. В качестве методологической базы диссертации использованы концептуальные положения, сформулированные в теории и истории литературы — З.Г. Андреевой, Аристотелем, И.Д. Арутюновой, А.Н. Баландиным, К.А. Баршом, М.М. Бахтиным, Ю.Б. Боревым, А.Д. Вартаньяц, А.Н. Веселовским, И.Ф. Волковым, Е.А. Гончаровой, Б.А. Дмитриевым, Е.С. Добиным, А.Б. Есиным, М. Желниной, В.М. Жирмунским, О.А. Клингом, С.А. Коваленко, Б.О. Корманом, СИ. Корниловым, Н.А. Купиной, Д.С. Лихачевым, Ю.М. Лотманом, В.А. Лукиным, Г. Маркевичем, Е.М. Мелетинским, Ю.И. Мине-раловым, Н.А. Николиной, X. Ортега-и-Гассетом, А.А. Потебней, В.В. Прозоровым, В.Я. Проппом, Н.Т. Рымарь, Ш.О. Сент-Бевом, А.П. Скафтымовым, В.П. Скобелевым, И.П. Смирновым, Б.В. Томашевским, В.Н. Топоровым, В.И. Тюпой, М. Хализевым, О.А. Ханзен-Леве, М.Б. Храпченко, Л.В. Чернец и другими исследователями; в этнографии — А.Ф. Анисимовым, В.И. Ану-чиным, В.Г. Богоразом, Т.Д. Булгаковой, М.М. Балзер, В.Н. Басиловым, И.С. Вдовиным, И.Н. Гемуевым, Г.М. Давыдовой, Д.К. Зелениным, А.П. Зенько, Д.Б. Кандыбой, Н.А. Котлобай, Г.В. Ксенофонтовым, В.М. Кулемзиным, Л.А. Ларом, Л. Леви-Брюль, Н.В. Лукиной, Э.И. Мальцевой, Т.М. Михайловым, Н.П. Никольским, Е.В. Нам, Е.С. Новик, Н.И. Новиковой, С.К. Паткановым, Г.Н. Потаниным, Л.П. Потаповым, Е.Д. Прокофьевой, В. Радловым, Е.И. Ромбандеевой, A.M. Сагалаевым, Е.С. Сидоровым, Ю.Б. Симченко, А.В. Смоляк, З.П. Соколовой, И.М. Сусловым, Э.Б. Тайлором, Ч.М. Таксами, Е.Г.
Федоровой, Д.Д. Фрэзером, Н. Харузиным, М. Хоппалом, В.Н. Чернецовым, СМ. Широкогоровым, Л.Я. Штернбергом, М. Элиаде и др.; в эстетике и культурологии — В.Ф. Асмусом, И.А. Ильиным, М.С. Каганом, А.Ф. Лосевым, Я. Мукаржовским, Г.Н. Поспеловым, А.И. Фортовой, Ф. Ницше. Для нас были чрезвычайно важны историко-этнографические свидетельства Н.А. Александровой, А.И. Андреева, А. Брэма, В. Вербицкого, И.Г. Георги, И.Н. Глушкова, Н.Л. Гондатти, В. Дьячкова, Л.А. Корикова, П.П. Инфантьева, И.И. Лепехина, К.Д. Носилова, И. Остроумова, В.Г. Павловского, П.С. Пал-ласа, А. Позднякова, Л.Х. Симоновой, А.П. Смирнова, И.Н. Смирнова, В. Шаврова, Н.К. Чупина и др. Также в процессе работы над диссертацией были использованы труды религиоведов А.В. Зубова, Б.А. Рыбакова и И.Л. Станкевич и психологов Д.К. Абрамяна и Л.С. Выготского.
Методология исследования заключается в использовании целого комплекса общенаучных и собственно-литературоведческих методов. Основными методологическими принципами являются системность, историзм, объективность, принцип единства содержания и формы. При работе над диссертацией, как это явствует из ее методологической основы, мы обращались к различным областям знания, а именно литературоведению, этнографии, истории, культурологии, эстетике, религиоведению, психологии. Это так называемое «комплексное изучение художественного творчества — исследование творчества на стыках и средствами различных областей науки... Цель комплексного изучения — способствовать в меру возможностей каждой из привлекаемых дисциплин, дальнейшему исследованию тех или иных сторон художественного творчества (не подменяя, разумеется, задач литературоведения)» [Мейлих 1974: 152]. Основные науки, на стыке которых выполнено исследование, — это литературоведение и этнография, что, впрочем, вполне естественно, поскольку сам термин «этнолитературоведение» предполагает и оправдывает этот стык. Вместе с тем доминантой работы является литературоведческий аспект и литературоведческие методы исследования.
16 При написании первой главы был использован гносеологический подход к анализу текста, заключающийся в «определении художественной правдивости, соответствия искусства реальности. Однако абсолютизация гносеологического подхода ведет к примитивному пониманию искусства в духе иллюстративности или натурализма» [Борев 1988: 17-18]. Мы вполне согласны с Ю.Б. Боревым, а потому не ограничивались выяснением соответствия или несоответствия изображения шаманства в художественном мире Ю.Н. Шес-талова этнографическим реалиям, но старались объяснить, зачем автору понадобилась та или иная «неправильность» и мотивированна ли она художественно.
При написании первой и второй глав важную роль играли элементы структурального метода. По словам К.А. Баршта, «структуральную модель литературоведения характеризует достаточно развитый в теоретическом отношении метод, для которого характерны следующие посылки: строгое отличие художественного текста от нехудожественного, текста от всего остального (внетекстовой реальности); изучение внутренней структуры произведения имманентным способом; поиск закономерностей исследуемой художественной структуры (в отличие или при совпадении с другими)» [Баршт 1997: 22]. Именно этот метод оправдывает сопоставление текстов, образующих художественную реальность Ю.Н. Шесталова, с историко-этнографическими текстами, в которых объективно запечатлена внелитера-турная реальность. Через поиск и анализ отличий и совпадений между первичной и вторичной реальностями структуральный метод дает нам возможность делать выводы об авторской позиции по тем или иным вопросам и постигать законы шесталовского художественного мира. Структуральный метод применялся также для выявления и анализа структурно-текстуальных элементов, связанных с шаманством, — от целых сцен, которые также имеют свою структуру (например, сцены камлания), до отдельных неделимых элементов (примером этого может служить камлальный рефрен).
Нами был также применен историко-тжологический метод, «устанавливающий сходство и различие исследуемых исторических явлений путем
приведения их в определенную систему» [Исторический метод в библиогра-фоведении: Интернет] . Метод этот применялся, например, при создании обобщенной классификации мансийских сказок и выделении среди них шаманских сказок, исходя из признаков, характерных для этого фольклорного жанра. Кроме того, «историко-типологическое сравнение объясняет сходство не связанных по своему происхождению явлений одинаковыми условиями генезиса и развития» [Сравнительно-исторический метод: Интернет]; в нашем исследовании под этими условиями следует понимать реалии, относящиеся к шаманской практике, к шаманской жизни. Именно такова связь между мансийскими, нанайскими и североамериканскими и т.д. шаманскими сказками или же засекреченными традиционными представлениями о шаманских войнах у разных народов. Территориальная разобщенность народов и табуированность такого рода информации заставляет говорить об истори-ко-типологическом, а не историко-генетическом методе, при котором сходство явлений объясняется как результат их родства по происхождению, и не об историко-диффузионном методе, изучающем явления, распространяющиеся в результате заимствований [см. Методы, используемые при исследовании этнокультуры: Интернет]. Точно так же невозможно проследить генетическую или диффузионную связь между сибирским и новозеландским шаманством, хотя шаманская практика в обоих случаях имеет очевидное сходство. Впрочем, мы не настаиваем на отсутствии генетических или диффузионных связей между мансийскими и нанайскими шаманскими сказками или представлениями этих народов о шаманских войнах, — данная тема ждет своего исследователя. Мы лишь зафиксировали явное сходство между ними, которое помогло нам в интерпретации тех или иных компонентов художественной реальности Ю.Н. Шесталова. Вместе с тем генетическая связь между мансийским фольклором и произведениями Ю.Н. Шесталова очевидна, а потому в случаях их сопоставления нами был использован историко-генетический метод.
В случае цитирования электронного источника здесь и далее в сноске указывается лишь слово «Интернет», а точный адрес документа в глобальной сети можно увидеть в библиографии.
При анализе шаманской тайнописи (шаманских сказок и свидетельств о шаманских войнах) в произведениях Ю.Н. Шесталова мы применяли метод этнографической реконструкции. «Мифолого-этнографическое литературоведение, царствующее в области изучения волшебной сказки, фольклора, преданий и ритуальных текстов, иногда применяется для изучения литературных текстов, содержащих в своей структуре элементы, подходящие для применения метода этнографической реконструкции, с помощью искомой (лежащей в основе изучаемого явления) мифологемы» [Баршт 1997: 23]. Под мифологемой исследователь подразумевает не только элемент мифа, но и то или иное верование или сопутствующий ему обряд, характерные для носителей мифологического сознания. Слово употреблено здесь, по нашему мнению, в недопустимо расширительном значении, но единожды мы можем употребить его расширительно, чтобы сказать, что шаманская сказка как зашифрованный обрядовый текст и шаманская война как малоизвестный элемент традиционных верований или же как тайная реалия шаманского бытия вполне могут быть названы такими «мифологемами», для изучения которых применяется метод этнографической реконструкции.
Однако настоящие мифологемы или развернутые метафоры, порожденные героями Ю.Н. Шесталова или им самим, мы встретим в третьей главе диссертации. Метафорические шаманы и их «камлания» — благодатный материал для применения элементов мифопоэтического подхода как попытки воспринять художественную литературу через призму мифа, а творческий процесс — через призму мифологического сознания [см. Смирнов 1978: 186-203; Желнина 1996: 183-187]. При помощи этого подхода мы смогли соотнести понятия «миф» и «метафора», выяснить их связь, сходство и различия, рассмотреть «новую мифологию» в художественной реальности Ю.Н. Шесталова (революция 1917 г. — Красный дух Революца, революционеры и врачи — шаманы этого духа, показ кино — «кинокамлание» и т.п.) и сопоставить ее с мифологией традиционной, показать разницу между мифотворцем и «мета-форотворцем», заключающуюся в их личном отношении к сотворенному.
Исходя из того факта, что творчество Ю.Н. Шесталова автобиографично, мы не могли обойтись без элементов биографического метода, являющегося «способом прочтения художественного произведения через личность автора» [Борев 1988: 18]. Французский литературовед Сент-Бев, с именем которого связывают возникновение этого типа анализа, писал: «Меня всегда привлекало изучение писем, разговоров, мыслей, различных особенностей характера, нравственного облика — одним словом, биографии великих писателей...» [Сент-Бев 1970: 109]. Несмотря на то, что биография Ю.Н. Шеста-лова не являлась объектом или предметом нашего исследования, иногда в процессе поиска обоснования того или иного сюжетного хода его произведений мы были вынуждены ссылаться на биографию автора как на весьма вероятный источник рассматриваемых сцен. По словам В.Е. Хализева, «деятельность писателя, который так или иначе «опредмечивает» в произведении свое сознание, естественно, стимулируется и направляется его биографическим опытом и жизненным поведением» [Хализев 1999: 67]. Однако мы на протяжении всей работы не уставали подчеркивать, что исследуем не биографию писателя, а его творчество.
Научная новизна и теоретическая значимость данного исследования заключаются в следующем:
Были собраны и систематизированы опубликованные этнографические материалы по мансийскому шаманству.
Были проанализированы традиционно-этнографический и авторский компоненты шаманского становления в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг.
Был обнаружен этнографический источник, которым писатель пользовался при описании инициации своих персонажей в повести «Красная легенда на белом снегу» (это книга Г.В. Ксенофонтова «Легенды и рассказы о шаманах у якутов, бурят и тунгусов»).
Были проанализированы традиционно-этнографический и авторский компоненты камланий традиционных шаманов, населяющих художественный мир Ю.Н. Шесталова.
Шаманские сказки, содержащие в себе тайнописную информацию о шаманской жизни, были обнаружены в мансийском фольклоре, расшифрованы и вписаны в составленную нами обобщенную классификацию мансийских сказок. Благодаря расшифровке одной из таких сказок была получена этнографически ценная информация об особенностях шаманской инициации у манси путем мистического расчленения неофита.
В художественных произведениях Ю.Н. Шесталова были также обнаружены, расшифрованы и проанализированы шаманские сказки и, исходя из контекста, в котором заключались эти сказки, были сделаны выводы о степени осмысления автором их тайнописи.
Были собраны этнографически ценные доказательства того, что мансийские шаманы участвовали в тайных шаманских войнах, и приведены факты, подтверждающие нашу гипотезу о том, что в художественной реальности Ю.Н. Шесталова запечатлены печальные следы одной из таких войн.
Были выявлены особенности метафоризации Ю.Н. Шесталовым своего художественного мира за счет введения особых персонажей, которых мы назвали метафорическими шаманами, поскольку они, поименованные автором «шаманами», в этнографическом смысле таковыми не являются.
Были выявлены литературные камлания как особый стихотворный жанр, изобретенный Ю.Н. Шесталовым, и рассмотрены их жанровые особенности.
10. Было показано своеобразие художественного осмысления Ю.Н. Шес
таловым шаманства путем сопоставления его творчества с творчеством других
представителей мансийской литературы (М. Вахрушевой, П. Чейметова, А.
Тарханова).
Практическая значимость работы заключается в том, что результаты исследования могут быть использованы для чтения лекций по мансийской литературе в Институте народов Севера, для чтения курса лекций «Литература народов России» на филологических факультетах педагогических вузов или для отдельного спецкурса, посвященного творчеству Ю.Н. Шеста-
лова, а также для преподавания литературы в национальных школах (прежде всего в мансийских).
Достоверность и обоснованность результатов исследования подтверждается его опорой на весь массив художественных произведений Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг. и часть публицистических текстов, в которых фигурируют интересующие нас герои художественного мира автора, а также на большое количество разнообразных научных источников, относящихся к мансийской истории и духовной культуре. Научные положения, наблюдения и выводы работы основываются на современных достижениях литературоведения и этнографии.
Апробация работы. Основные положения диссертации нашли отражение в семи статьях общим объемом 2,43 печатных листов. Сданы в печать две статьи общим объемом 2,5 печатных листов. Материалы исследования обсуждались на кафедре литературы и методики ее преподавания ИНС РГПУ им. А.И. Герцена, апробировались на Герценовских чтениях (2002 г.), на Вторых Покровских педагогических чтениях (2002 г.), на X и XI международных конференциях «Ребенок в современном мире» (2003 г., 2004 г.), на V и VI международных конференциях «Реальность этноса» (2003 г., 2004 г.), на Всероссийской научно-практической конференции «Творческий потенциал народов Севера в XXI в.» (2003 г.). Ряд положений данного исследования был использован автором при чтении лекций по мансийской литературе для студентов 5 курса ИНС РГПУ им. А.И. Герцена в 2004 и 2005 гг.
Структура диссертации. Диссертационное исследование состоит из введения, трех глав, заключения и библиографии, включающей в себя 333 источника. Основная часть работы изложена на 213 страницах машинописного текста. Во введении обосновывается выбор темы, указываются объект и предмет исследования, формулируются цель, задачи, гипотеза и методология исследования, его теоретическая и практическая значимость. Первая глава, под названием «Становление шаманов и их камлания в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг.: традиционно-этнографический и авторский компо-
ненты», распадается на две подглавы — «Авторский взгляд на шаманские избранничество и инициацию в произведениях Ю.Н. Шесталова» и «Авторский взгляд на шаманские камлания и их исполнителей в произведениях Ю.Н. Шесталова». Глава вторая называется «Шаманская тайнопись в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг.» и также распадается на подглавы — «Шаманские духовные войны и следы одной из них в произведениях Ю.Н. Шесталова» и «Шаманские сказки и их место в произведениях Ю.Н. Шесталова». Третья глава, «Литературные камлания и метафорические шаманы в произведениях Ю.Н. Шесталова 1955-1988 гг.», включает в себя подглавы «Литературные камлания как стихотворный жанр и шаманы-поэты в произведениях Ю.Н. Шесталова», «Шаманы духа Революцы, их камлания и противоборство с традиционными шаманами в произведениях Ю.Н. Шесталова» и «Шаманы-творцы, шаманы-олицетворения и их камлания в произведениях Ю.Н. Шесталова». Содержание глав и подглав соответствует их названиям и тем цели, задачам и гипотезе, которые сформулированы во введении. В заключении делаются общие выводы по работе и констатируется, подтвердилась ли гипотеза, и намечаются направления дальнейших исследований по теме диссертации.
Авторский взгляд на шаманские избранничество и инициацию в произведениях Ю.Н. Шесталова
Прежде чем начать говорить о шаманских избранничестве и инициации в произведениях Ю.Н. Шесталова, следует напомнить механизм шаманского становления на этнографическом материале сибирского и, в частности, мансийского шаманства. Первая — этнографическая — часть данной подглавы не претендует на исчерпывающую полноту, но все-таки, как нам думается, способна послужить канвой, на которую ляжет материал из произведений Ю.Н. Шесталова. Кроме того, об избранничестве и инициации мансийских шаманов известно крайне мало, а то, что известно, не систематизировано, и в первой части подглавы, не касающейся непосредственно творчества Ю.Н. Шесталова, мы попытаемся восполнить этот пробел. В частности, на фольклорном материале, путем расшифровки мансийской шаманской сказки, будет показано внутреннее содержание инициации мансийских шаманов, чего до нас еще никто не делал.
Избранничество и шаманская болезнь. Те, на кого пал жребий стать шаманом, узнавали об этом по проявившейся у них так называемой шаманской болезни. «Страдания избранника внешне воспринимались как нервно-психическое заболевание. Но человек вместе с тем испытывал и невероятные физические муки. Болезнь могла длиться несколько лет, сопровождаясь страшными галлюцинациями» [Шаманизм 1999: 5-6]. СМ. Широкогоров так писал о шаманской болезни у тунгусов: «Больные делаются задумчивыми и рассеянными, лишаются работоспособности, не могут заниматься обычным трудом, много спят, во сне постоянно бредят, вскакивают на ложе, стремятся удалиться от людей, иногда убегают в тайгу и там остаются подолгу, обычно отказываются от пищи и худеют. Иногда это заболевание сопровождается истерическими припадками со всеми типичными проявлениями истерии: судорогами, «мостом», нечувствительностью, светобоязнью и т.д. Никакое лечение здесь не помогает» [Широкогоров 1919: 99]. Избавиться от такой болезни можно было только принятием призвания шамана и началом шаманской деятельности. Шаманская болезнь стала доводом в пользу тех этнографов, которые рассматривали шаманство с психопатологической точки зрения. Примером такой точки зрения на шаманство можно считать слова В.Г. Богораза: «Изучая шаманство, мы прежде всего наталкиваемся на целые категории мужчин и женщин, больных нервной возбудимостью, порой явно ненормальных или совсем сумасшедших» [Богораз 1910: 5].
Наследственный (у большинства народов) характер шаманства позволял думать, что по наследству переходили нервные заболевания. А.В. Анохин по этому поводу писал, что шаманы «получают свою предрасположенность к камскому служению только от предков, чрез нервную «падучую» болезнь — эпилепсию... Камлание дает возможность эпилептику как бы разрядиться от своей болезни. И камлающий, как показывают наблюдения, действительно не болеет» [Цит. по: Басилов 1984: 140]. С.А. Токарев так суммирует взгляд этнографов на шамана как на нервнобольного человека: «Все наблюдатели в один голос сообщают, что шаман — это прежде всего нервный, истерический человек, склонный к припадкам, иногда эпилептик» [Токарев 1990: 271].
Немногочисленные этнографы, обращавшие внимание на психологический аспект мансийского шаманства, разделяют это мнение. По сведениям Н.Л. Гондатти, у вогулов шаманский дар «обыкновенно переходит по наследству не только по мужской, но и по женской линии... Обыкновенно шаманы еще с малолетства выказывают некоторые отличительные черты сравнительно с другими детьми, что преимущественно выражается в большей восприимчивости, в большей впечатлительности и вообще в большей нервности; иногда они страдают припадками падучей болезни, приступы которой, однако, объясняются общением с богами» [Гондатти 1888: 9]. Современный этнограф З.П. Соколова на основе новых данных также пишет, что у манси «шаманами были чаще всего люди с неустойчивой психикой, нервные, которых нередко посещали предчувствия; прежде чем стать шаманами, они «сходили с ума»: от толчка в бок, резкого звука с ними случалась истерика (Нижняя Обь, Северная Сосьва)» [Соколова 1991: 235].
Однако во второй половине XX века, во многом благодаря работам М. Элиаде, отношение к феномену шаманства претерпевает изменение. Исследователь настаивает, что мнение о шаманстве как о психической болезни совершенно не верно. В период шаманской инициации посвящаемый имеет вид душевнобольного, — подчеркивает М. Элиаде, — но «когда посвящение позади, шаман более крепок, здоров и памятлив, чем иные люди его племени». Признаки эпилепсии и других душевных болезней, отмечающих призвание в шаманство, изглаживаются после посвящения [см. Элиаде 2000: 34-41]. В современной этнографии преобладает убеждение в том, что шаманы психически здоровы (многочисленные подтверждения этого приводятся, например, в главе «Здоров ли шаман?» книги В.Н. Басилова [см. Басилов 1984]). Шаманы, которых изображал в своих произведениях Ю.Н. Шесталов, также вполне вменяемы. Престарелый коммунист Сол вал, знающий о шаманах не понаслышке, утверждает: «А шаман — это не простой человек. Не дурачок какой-то, как часто на сцене изображают. За семь озер его глаз должен видеть, за семь лет вперед его ум должен думать» [Шесталов 1997 в: 212].
Но если шаман психически здоров, то чем или кем вызвана шаманская болезнь и почему она прекращается после согласия на шаманскую деятельность? По мнению В.Н. Басилова, и болезнь, и ее окончание являются результатом самовнушения, происходящего примерно по следующей схеме: если у меня в роду есть шаман, то я тоже могу им стать; какое-то событие в своей жизни я принимаю за волю духов относительно моего избранничества; избранничество всегда связано с шаманской болезнью, а потому она начинается и у меня; согласие стать шаманом избавляет от болезни, а потому и у меня она проходит. Факты, которые не укладываются в эту схему, автор с легкостью отметает: «В.И. Анучин писал о кетах в 1914 г.: «Призвание в шаманы происходит в большинстве случаев неожиданно, иногда человек проживет до 20 лет, не думая, что ему не миновать быть шаманом». Но это мнение сегодня выглядит наивным» [Басилов 1984: 142]. Однако теория В.Н. Басилова не учитывает того, что произойдет, если избранник станет упорствовать, и это намеренное умолчание выглядит куда более «наивным», нежели мнение В.И. Анучина. О намеренности же этого умолчания можно судить по тому, что в монографии В.Н. Басилова неоднократно цитируется труд Г.В. Ксенофонтова, где сведения о последствиях нежелания избранника духов становиться шаманом имеются.
По данным А. Смоляк, у нанайцев считалось, что кому-либо из шаманского рода «стать шаманом «по желанию» было невозможно (да никто и не хотел)» [Смоляк 1991: 59]. Все решали духи. «Для того, чтобы стать шаманом, недостаточно было иметь среди предков шамана, нужно было активное вмешательство духов, которые понуждали данного человека к шаманской деятельности. Шаманское звание принималось не с радостью, а как тяжкое бремя» [Хомич 1981: 9]. Если же человек упорствует в нежелании возложить на себя шаманское бремя, отвергает призывы духов, то страдания его, усиливаясь, становятся почти непереносимыми. Шаманская болезнь из стадии призывания духами переходит в стадию жесткого принуждения. «Если предназначенный для шаманства человек противится воле предков и отказывается камлать, он подвергается страшным мучениям, которые кончаются тем, что либо он вообще теряет все душевные силы, то есть становится слабоумным и ко всему безразличным, либо впадает в буйное помешательство и обычно вскоре кончает с собой или умирает во время сильнейшего припадка» [Радлов 1989: 367]. Разумеется, науке известны случаи, когда человек путем самовнушения доводил себя до сумасшествия и даже смерти. Но нельзя всем избранникам духов, не желающим становиться шаманами, приписывать скрытое желание лишиться рассудка или столь же неосознанный суицидальный синдром. А если допустить, что все-таки можно, то трудно даже представить, насколько ужасной представлялась избраннику судьба шамана, если он бессознательно предпочитал сумасшествие или смерть.
Авторский взгляд на шаманские камлания и их исполнителей в произведениях Ю.Н. Шесталова.
При взгляде со стороны «обряд камлания... представлял собой сложное синкретическое действо, включающее в себя пантомимы, песнопения, заклинания, речитативы, звукоподражания, игру на музыкальных инструментах, различные пластические движения и пляски» [Жорницкая 1990: 212]. Выше мы уже писали, что с точки зрения многих советских этнографов «смысл камлания состоит в гипнозе окружающих и в самогипнозе, благодаря которому шаман не только заставляет зрителей верить в свои сверхъестественные способности, но обычно верит в них и сам и во время камлания переживает галлюцинации» [Токарев 1990: 271]. В этнографической литературе выделяются камлания разных типов, что связано с различными функциями, выполняемыми шаманами в традиционном обществе, и с категориями шаманов. Шаманы обычно подразделяются на категории в соответствии со своими силами, причем каждой категории соответствует своя атрибутика и манера камлания.
Функции шамана «в первую очередь связаны с теми событиями в жизни общества, которые требуют незамедлительных контактов с мифическим миром. Такими событиями могут быть: болезнь и потребность в излечении; проводы души или душ покойника на тот свет; решение проблемы поиска удачных мест промысла; поиски пропавших вещей и т.д.» [Станкевич 1994: 53]. Помимо исцеления больных — основной функции шаманов любого народа — мансийские шаманы «помогали во время трудных родов, камлали до и после промысла, делая прогнозы, где добывать зверя и благодаря за это духов; определяли вид и количество жертв для общественных и семейных жертвоприношений» [Няйт 2000: 102]. По сведениям К.Д. Носилова мансийские «шаманы угадывают будущее,., описывают заочно иных лиц и их настоящее положение, находят потерянное, узнают время наступления голода, наводнения» [Носилов 1904: 14]. В этнографической литературе на мансийском материале не зафиксировано камланий для препровождения души умершего в загробный мир, а в остальном функции шаманов этого народа вполне традиционны.
Е.Г. Федорова и З.П. Соколова классифицируют мансийских шаманов в зависимости от их атрибутов, с которыми связана манера камлания. «Наиболее распространенные атрибуты шамана — бубен с колотушкой, музыкальный инструмент сангультап и нарас-юх, топор и нож» [Соколова 1991: 231]. Е.Г. Федорова сообщает, что у манси было четыре категории шаманов. «Самый младший шаман назывался мань няйт (мань — маленький); он шаманил при помощи ножа. Более сильным был шаман саграп няйт (саграп — топор), который шаманил с топором. Следующим был шаман с бубном — койпын няйт или няйтын-ойка (койп — бубен), самым сильным, «большим шаманом» являлся шаман лылынг пупин няйт — «живого (говорящего) духа шаман», который тесно общался с духами. Этот шаман также имел бубен» [Федорова 1991: 166]. З.П. Соколова приводит несколько иную классификацию: «У северных манси это шаманы койпын няйт (шаманят с бубнами), а также валтахтен-пупы — вызывающе духов с помощью музыкального инструмента — сангультапа (при этом у каждого духа была своя мелодия), портран-пупы — предсказывающие будущее с помощью священных ящиков, пенге-хум — гадающие на топоре» [Соколова 1991: 227]. В дальнейшем мы выясним, к каким категориям, исходя из этих классификаций, следует отнести шесталовских шаманов. В произведениях Ю.Н. Шесталова имеются камлания трех типов (для исцеления, для препровождения души умершего в загробный мир и камлание-отречение), которые проводятся шаманами различных категорий. Проанализируем эти камлания, выделив в них традиционный и привнесенный автором компоненты.
Камлания для исцеления. В произведениях Ю.Н. Шесталова причиной болезни, при которой проводилось камлание для исцеления, в двух случаях было похищение души, третий же случай неясен.
Прежде всего следует сказать о концепциях В.Н. Чернецова и А.П. Зенько, касающихся мансийских представлений о душах. В традиционном мировоззрении манси существует общая установка, согласно которой женщина обладает четырьмя душами, а мужчина — пятью. Видимо, это связано с мансийскими представлениями о магических цифрах — четыре для женщин и пять для мужчин. В.Н. Чернецов в работе «Представления о душе у обских угров» впервые попытался описать характеристики и функции каждой из душ. Согласно реконструированной им схеме, человек обладал «душой-дыханием» — лил/лили, которая обитала в волосах и могла реинкарнироваться; «душой-тенью» — ис-хор, или ис, которая уходила после смерти человека в могилу, а затем превращалась в водяного жучка и прекращала свое существование; «душой сна» —улем ис, которая покидала тело во время сна; «уходящей вниз душой» — лонхси-минне-ис, посмертное название — урт, эта душа уходила в Нижний мир [см. Чернецов 1959: 114-156]. Представление о пятой душе, имеющейся только у мужчин, аморфны. Схема В.Н. Чернецова в большинстве последующих этнографических работ, посвященных традиционному миросозерцанию манси, принималась без изменений. А.П. Зенько попытался упростить эту схему, доказывая что четыре души можно свести к различным проявлениям двух душ — лил (реинкарнирующейся души-дыхания) и ис-хор (души-тени, которая покидает тело во время сна и уходит в загробный мир после смерти) [см. Зенько 1997: 70-78]. Исследователь объясняет «несоответствие между общей установкой о наличии пяти душ у мужчин и четырех у женщин, имеющих место практически у всех групп обских угров, и реальной картиной жизнеобеспечивающих начал человека» тем, что «традиционное мировоззрение обских угров настолько вариативно и пластично, что включает порой прямо противоположные утверждения» [Зенько 1997: 77]. Следует сказать, что в произведениях Ю.Н. Шесталова встречаются лишь два вида душ — лыли (ре-инкарнирующаяся душа-дыхание, душа предков) и душа-тень, которая могла быть похищена, что приводило к болезни или смерти. Таким образом, концепции Ю.Н. Шесталова и А.П. Зенько, касающиеся мансийских представлений о душах, совпадают.
Е.С. Новик справедливо замечает, что «практически у всех народов Сибири камлания над больным строились по одной из двух схем: шаман либо «добывал» душу больного и возвращал ее пациенту, либо «извлекал» болезнь из его тела» [Новик 1984 б: 6]. Но вторая схема, при которой дух-вредитель «высасывался» или иным образом изгонялся из тела пациента, помещался в специальное вместилище и уничтожался или уносился на безопасное расстояние, — не нашла своего отражения в произведениях Ю.Н. Шесталова. В одном случае причиной болезни являлось похищение души злым духом, в другом — умершим родственником, а в третьем злой дух путем прямого физического воздействия убивает больного.
Первое камлание для исцеления малолетнего рассказчика проводил его дед Ась-ойка, а причиной болезни было названо похищение души пациента злым духом. Здесь необычно то, что сам пациент видит происходящее в духовном мире: «Вижу: моя голубовато-дымчатая душа корчится и вьется в чьих-то костлявых пальцах... Она рвется из цепких пальцев и кричит на самого бога Темного царства. «Непокорный!» — цедит сквозь гнилые зубы Куль» [Шесталов 1997 в: 40]. Дедушка гаданием на топоре (или камланием с топором) лишь подтверждает видение рассказчика: «Сам Куль схватил душу нашего мальчика: значит, она чего-то стоит», — говорит испуганной маме дедушка» [Шесталов 1997 в: 41].
Шаманские духовные войны и следы одной из них в произведениях Ю.Н. Шесталова
На первом этапе раскрытия темы подглавы необходимо дать понятие о шаманских войнах, обрисовать их причины, признаки и следствия, используя при этом этнографический материал, в котором содержатся сведения о данном малоизученном феномене. Ядром здесь, как уже было сказано, станет монография Т.Д. Булгаковой и, соответственно, многие примеры будут относиться к нанайскому шаманству, мы же дополним сведения, приведенные исследовательницей, аналогичными примерами из шаманства других народов.
На втором этапе будут собраны доказательства того, что мансийские шаманы так же, как и шаманы других народов, участвовали в шаманских войнах, причем этнографический материал, впрямую, а чаще косвенно свидетельствующий о мансийских шаманских войнах, будет выявлен путем соотнесения его с той парадигмой, которая была очерчена на первом этапе. Такая работа будет проделана впервые, что обусловливает ее научную ценность. Но для нас ценность ее заключается в том, что в случае обнаружения этнографических упоминаний о войнах мансийских шаманов поиск следов шаманской войны в произведениях Ю.Н. Шесталова обретает смысл.
На третьем этапе раскрытия темы, которому будет посвящен второй раздел данной подглавы, осуществится поиск следов шаманской войны непосредственно в произведениях Ю.Н. Шесталова. Такого поиска в исследованиях, посвященных творчеству вышеназванного писателя, еще не осуществлялось. а) Первой причиной шаманской войны является, естественно, нападе ние враждебного шамана. По словам Т.Д. Булгаковой, «шаман может оста ваться без врагов только до той поры, пока другой шаман не попытается его обидеть. Не отвечающий на нападение шаман погибает» [Булгакова 2001: 67]. Однако исследовательница уточняет, что нападение крайне редко совер шается из-за скверного, воинственного характера нападающего шамана. б) «Наследование вражды вместе с наследованием способности к ша манству становится еще одной причиной того, что шаманские войны столь часто сопутствуют шаманской практике» [Булгакова 2001: 73]. А о том, что вражда существовала, неофиту сообщают унаследованные духи-помощники. в) Наиболее распространенной причиной шаманских войн следует счи тать провокацию со стороны духов-помощников. «Носители традиции ут верждают, что сэвэны (духи-помощники. — Е.Ч.) провоцируют вражду ша манов, и что шаманы сражаются с помощью этих сэвэнов. При этом они по лагают, что сами сэвэны, без мысленного согласия на то своего шамана (по желавшего, например, кому-то отомстить) между собой не воюют» [Булга кова 2001: 63]. Е.С. Сидоров приводит слова якутского шамана Льва, «по следнего большого шамана Хорулинского наслега Нюрбинского района», о сходных причинах войны с двумя шаманами-иноплеменниками: «Почему со перничаем, враждуем? Да мы по-человечески не хотим враждовать, но наши духи очень ревнивы и обидчивы» [Сидоров 1994: 5]. г) «Кроме того, шаман также может невольно вторгнуться в сферу ин тересов другого шамана и оказаться вовлеченным тем самым во вражду не посредственно в ходе своей деятельности» [Булгакова 2001: 70]. Наиболее типичным примером такого невольного вторжения в сферу интересов друго го шамана можно назвать исцеление больного, и «если болезнь вызывает враждебный шаман, в результате может начаться война между ним и шаманом клана потерпевшего» [Шаманизм 1999: 95]. д) Причиной шаманской вражды является также «возникающее из тщеславия соперничество шаманов... Основным предметом соперничества шаманов была их шаманская сила, споры о том, кто из них могущественнее» [Булгакова 2001:70,72].
Для всех причин, за исключением последней, справедлив вывод Т.Д. Булгаковой: «Шаманская вражда может возникнуть, таким образом, не согласно чьему-то злому умыслу, часто она представляет собой несчастье шамана, в которое он вовлекается помимо своей воли» [Булгакова 2001: 69].
2. Тайность шаманских войн. СМ. Широкогоров отмечал, что шаманы предпочитают молчать о своих собственных врагах: «Шаманы обычно не признаются, что они с кем-то воюют, и только наблюдение за ними и обнаружение последствий их вражды может привести к такому заключению» [Shirokogoroff 1935: 372]. На это у шаманов есть серьезные основания. «Если их родственникам и клиентам становится известно о том, что их шаман с кем-то враждует и особенно о том, что соперник превосходит его силой, они перестают обращаться к нему за помощью, опасаясь стать теми жертвами, которые шаман вынужден время от времени отдавать своему врагу... Узнав, о том, что их родовой шаман втянут во вражду, и, желая оградить род от возможных несчастий, сородичи могут сурово наказать его. Поэтому шаманы воевали тайно» [Булгакова 2001: 65]. Но в случае победы над врагом шаман-победитель мог все-таки похвастаться своей удалью; так, Е.С. Новик ссылается на быличку, записанную И.А. Худяковым от якутского шамана, которая заканчивается так: «Ну, однако, я жив до сих пор, а он через три недели помер» [Новик 1984 а: 252].
3. Последствия шаманских войн. Во-первых, шаманская война грозит смертью проигравшему шаману, о чем сказано во всех источниках, упоминающих шаманские войны. Считается, что смерть проигравшего может быть внезапной (при неожиданном нападении), а в случае единоборства решаю щая схватка может занимать весьма продолжительное время: «Иногда сходятся на бой первоклассные силачи-шаманы (т.е. их ие-кыла, духи-помощники в образе животных, с которыми слились души враждующих шаманов. — Е.Ч.) и, сцепившись, лежат в продолжение нескольких месяцев или даже лет, не будучи в состоянии одолеть друг друга; тогда люди — собственники этих ие-кыла сильно болеют, пока один из них не умрет и не освободит другого» [Кандыба 1995: 16-17].
Во-вторых, шаманская война может повлечь гибель родственников враждующих шаманов. «Родственные связи людей с тем или иным шаманом оказываются весьма значимыми... Исходящая от врага угроза благополучию шамана есть одновременно угроза его родственникам» [Булгакова 2001: 32]. Е.С. Новик также отмечает, что благополучие рода, по традиционным верованиям, напрямую зависит от исхода шаманской войны: «В бытовых рассказах или быличках речь может идти о двух враждующих шаманах настоящего или недавнего времени, один из которых — добрый — принадлежит, как правило, к группе рассказчика, а другой — злой — к чужой родовой или этнической группе; исход состязания объясняет возвышение или упадок его рода» [Новик 1984 а: 252]. По данным СМ. Широкогорова, если шаман побежден, погибают его домашние животные, затем умирают все члены семьи, и, наконец, все члены рода [см. Shirokogoroff 1935: 372]. А.Ф. Анисимов писал, что, «по мнению тунгусов, причина смерти шамана всегда заключается в том, что его убивает другой шаман. Злой дух, посланный одним шаманом, умерщвляет другого шамана. А когда умирает шаман, то его духи... уходят в Нижний мир. Поджидающие такого случая злые духи бросаются на территорию рода и могут погубить его полностью» [Анисимов 1958: 26].
Литературные камлания как стихотворный жанр и шаманы- поэты в произведениях Ю.Н. Шесталова
Прежде чем начать разговор о литературных камланиях и метафорических шаманах, следует сказать несколько слов о творческой одаренности шаманов обыкновенных, проявляемой во время обычных камланий. М. Хоппал обращает внимание «на роль шамана как поэта-исполнителя... Есть данные, позволяющие предположить, что шаман и певец-исполнитель (иными словами, поэт бесписьменного общества) представляют собой одно лицо» [Хоппал 1990: 125]. Мы уже писали об этом при анализе шаманских сказок.
Поэтическая даровитость шаманов, проявляемая ими в трансовом состоянии, весьма удивляла очевидцев. «Европейцев, наблюдавших камлания, поражала способность шамана общаться с духами и одновременно выполнять «заказ публики», летать туда, куда она хочет, видеть то, что она хочет, и вести об этом яркий рассказ в стихотворной форме» [Шаманизм 1999: 10-11]. Этот аспект шаманства изучен в весьма малой степени, на что как на перспективную проблему исследования указывает М. Хоппал: «Поскольку поэтическая сторона шаманских песен изучена очень слабо, важной задачей будущих исследований является не только сбор шаманских текстов, но также их детальный фонетический и семантический анализ» [Хоппал 1990: 125]. Примеры такого анализа камлальных текстов мы находим в сборнике «Shamanism in Sibe-па», у А.И. Иоки, который выявлял художественные достоинства текста камлания, записанного у кетов [см. Joki 1997: 88-101], а также у П. Симончича, очень глубоко проанализировавшего сюжет, композицию и лексический состав камлального текста, записанного у ненцев [см. Simoncsics 1997: 52-67].
По той причине, что в трансовом состоянии шаманы могли порождать поэтические тексты высокого качества, некоторые исследователи предположили, что творческое вдохновение, знакомое европейцам в гораздо большей степени, нежели шаманство, имеет ту же экстатическую природу, что и вдохновение камлающего шамана. Однако такие взгляды на природу вдохновения известны с древних времен — по этому поводу уместно привести цитату из платоновского диалога «Федр» (245 а): «А кто без мусического неистовства приступает к вратам поэзии, надеясь, что станет хорошим поэтом благодаря технике, у того не будет успеха и его благоразумные творения затмятся творениями неистовствующих» [Платон: Интернет]. О музе-вдохновительнице творческие люди поминают и по сей день. «Скорее всего, традиция истолкования поэтического вдохновения, пророческого транса, как особого рода неистовства, которое сродни шаманскому экстазу и характеризуется безумием, потерей рассудка и «субстанциальным вторжением» неких божественных сил, является столь же древней, как и само поэтическое искусство» [Нам 1999: 12]. Переходя от этого точного замечания к произведениям Ю.Н. Шесталова, скажем, что последний вполне его поддерживает и даже более того — ставит знак равенства между понятиями «творчество» (в частности, поэзия) и «камлание». В публицистической книге «Сибирское ускорение» Ю.Н. Шесталов говорит: «Сибирь нуждается в исследовании, она ждет песен, камланий, гимнов. Только свободным полетом воображения, вдохновенным камланием можно постигнуть хотя бы отдельные черточки ее величественного облика» [Шесталов 1982: 284]. Итак, в понимании автора камланием (естественно, не с этнографической точки зрения) является свободный полет воображения, творчество в широком смысле этого слова, а в более узком — поэтическая, песен-но-гимнографическая деятельность. Свои стихотворения он также неоднократно называет камланиями, и иногда даже выносит это слово или его синонимы в заглавие — «Камлание по Пабло Неруде», «Камлание Ризе Халиду в день юбилея», «Заклятие браконьера», «Заклинания на Полярном круге». Стихотворений и поэтических вставок внутри прозы, не озаглавленных камланиями, но по сути ими являющимися, в творчестве Ю.Н. Шесталова имеется достаточное количество — речь о них впереди. Пока же найдем подтверждение воззрению автора на творческий процесс вообще и на свой в частности как на камлание.
В поэме «На струне Кобзаря», посвященной Тарасу Шевченко, автор пишет: «Человек идет, поет. У человека своя правда. Он шаман, он вещун, он Кобзарь. Он тоже летит. И песня его указует путь человеческий... Шевченко — Сказочник. Сказочник-колдун. Сказочник-страдалец. Сказочник-исцелитель» [Шесталов 1997 б: 376, 380]. В разряд шаманов попал и А.С. Пушкин. Малолетний рассказчик, впервые услышавший от своего приятеля Давидки стихи Пушкина, говорит: «А если хочешь знать, то и твой Пушкин тоже шаман. Он тоже уводит меня куда-то далеко, и я опять начинаю видеть и слышать то, что он хочет. Он тоже волшебник!» — «Ну, это другой волшебник. Книжный волшебник, добрый волшебник», — объясняет мне Давидка» [Шесталов 1997 в: 47]. Эта существенная разница, о которой сказал Давидка (Пушкин сопоставлялся с Ась-ойкой), и отличает шамана метафорического от шамана традиционного. Метафорическими шаманами, по Шесталову, могли быть не только поэты, но в данном случае для нас важно, что литературная деятельность сопоставлена с камланием по своей цели: она тоже переносит читателя в сказочный мир, исцеляет, «указует путь человеческий», но при этом лишена магического флера.
Героиня шесталовского стихотворения «Жалоба колдуньи» сетует на то, что в связи с появлением таблеток отпала необходимость в ее деятельности, и в заключение своего монолога заявляет: «Я волшебница-колдунья — // Сказочница и певунья... // Я теперь отдать готова // Силу клятвенного слова, // Но кому дать силу эту — // Разве только что поэту?» [Шесталов 1979: 104] Таким образом, автор утверждает преемственность поэтического дарования от шамана к литератору, но саму «сказочницу и певунью» в современных условиях считает бесполезной. Он готов принять «силу клятвенного слова» — но исключительно в качестве вдохновляющего фактора при написании художественных произведений. Ю.Н. Шесталов в одном из интервью поделился с журналистами своими соображениями по этому поводу: «Все мы, художники, ощупью, словно незрячие, ищем ту волшебную обитель, где нам надо обрести голос и найти самих себя. Иные так и не находят это пристанище вдохновенья или найдут, да не признают его...» [Миловский, Огрызко 1985: 24]. Писатель признается, что для него таким источником вдохновения стало мансийское язычество, усвоенное в детстве от деда Ась-ойки, но тем не менее замечает: «Не подумайте, что я склонен идеализировать язычество» [Миловский, Огрызко 1985: 25]. Точно так же он не склонен идеализировать шаманов, но все-таки относится к ним с симпатией, считая своими предшественниками в поэтическом творчестве.