Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Социально-политические предпосылки влияния арабского языка и литературы на поэзию Ма суда Са да Салмана 11
1.1. Социально-политическая и культурная обстановка эпохи Мас уда Са да 11
1.2. Состояние литературы в эпоху Мас уда Са да 20
Глава 2. Формы заимствования арабского языка и литературы в поэзии Ма суда Са да Салмана 48
2.1. Отношение Мас уда Са да к арабской литературе и её представителям 48
2.2. Влияние арабских слов и выражений на поэзию Мас уда Са да 67
2.3. Использование коранических аятов, хадисов пророка Ислама, арабских преданий и легенд 82
2.4. Проникновение содержания образов и идей арабских стихов, пословиц, поговорок, афоризмов 100
Глава 3. Влияния элементов арабской поэтики в касыдах Ма суда Са да Салмана 116
3.1. Влияние элементов формы и содержания арабской поэтики в касыдах Мас уда Са да 116
3.2. Применение размеров аруза и рифмов, общеупотребляемых в арабской и персидской поэзий 130
3.3. Внешние формы букв и игра арабскими словами 145
Заключение 153
Список литературы 158
- Состояние литературы в эпоху Мас уда Са да
- Влияние арабских слов и выражений на поэзию Мас уда Са да
- Проникновение содержания образов и идей арабских стихов, пословиц, поговорок, афоризмов
- Применение размеров аруза и рифмов, общеупотребляемых в арабской и персидской поэзий
Состояние литературы в эпоху Мас уда Са да
Первые усилия и старания для распространения ислама и исламской культуры на территории Индии начались с нападением передовых сил арабов во главе с полководцем Мухаммадом ибн Касымом в 711 году и учреждением исламского правительства в Синде и объявлением его столицы город Мултана. Но из-за слабости арабского халифата и прекращения связей арабского правительства Мултана с Багдадом его мусульманское население, состоящее в основном из воинов и их семей, находилось в состояние осаждённых. По этой причине в этот период исламская культура не влияла на культуру народов Индии, так как воины Мухаммада ибн Касыма, которые были лишены военной помощи халифата, не могли пропагандировать ислам и исламскую культуру среди индусов, напротив, в большинстве случаев учитывали интересы местных религий. Полководец Мухаммад ибн Касым велел своим воинам при построении мечетей не разрушать индийские храмы [15, 15].
Реальное распространение исламской культуры и персидского языка в Индии началось с газавата могучего правителя государства Газневидов султана Махмуда ибн Сабуктегина. Первое наступление султана Махмуда на Индию произошло в 1000 году, в результате которого часть северных районов Индии перешла во владении Газневидов. После этого султан Махмуд ещё восемнадцать раз совершил походы в Индию и эти походы известны как «газават». Серьёзные изменения произошли в жизни народов этого края и они положили основу начала исламского периода в культуре и идеологии Индии.
Султан Махмуд в завоёванных районах Индии делал то, чего делали арабские завоеватели в первые века исламского периода в завоёванных краях, в том числе в Ираке, Иране и Мавераннахре. Согласно сведению Гардизи в «Зайн-аль-ахбар» Султан Махмуд «повелел захватить крепости в ущелье Кашмира и ограбить. И многие неверные (индусы-С.Ш.) приняли ислам и в этом же году по его велению в крае неверных построили мечетей и отправил наставников обучать индусов исламу» [164, 18]. Пропаганда ислама и обучения его условиям среди народов завоёванных земель Индии протекала на языке фарси-дари. Посредством этого язык фарси в Индии использовался как политический, военный и религиозный язык. После образования исламского государства в Индии и переноса его столицы в город Лахор персидский язык получил статус официального государственного языка и этот случай создал благоприятное условие для распространения этого языка на территории образованного государства Газневидов в этом крае. Для распространения и большого авторитета персидского языка также важную роль сыграло переселение людей из западных районов государства Газневидов в Индию. Среди персоязычных мусульман-переселенцев, переселение которых в Лахор началось со времён правления султана Махмуда, были поэты, писатели, мыслители, суфии, учёные исламского шариата и другие. Первыми пропагандистами ислама на персидском языке в Лахоре, Пенджабе и в других городах Индии были такие личности, как Шейх Мухаммад Исмаил Лахори, Абульхасан Али ибн Усман аль-Худжвири Джулаби, Са д ибн Салман Хамадани (отец Мас уда Са да Салмана - Ш.С.) и другие, многие из которых со своими семьями мигрировали в Индию, открыли там школы и медресе и наравне со знаниями об исламе и исламскими наставлениями обучали местное население персидскому языку. В частности, «Кашф-аль-махджуб» Худжвири Джуллаби является первым произведением о суфизме, написанном на простом, красивом и выразительным языке фарси-дари, который сыграл огромную роль в распространении суфизма и языка фарси в Индии. В целом, шейхи и великие суфии, а также их мюриды и последователи из западных регионов территории Газневидов в молельнях и в минаретах наставляли мюридам на языке фарси и тем самым они вложили огромный вклад в распространении языка фарси в Индии. Таким образом, во времена правления султана Махмуда и его сына Мас уда «посредством связи знающих и говорящих на фарси в Лахоре язык фарси-дари настолько был распространён, что он стал официальным языком знати и большая часть жителей Лахора, которые не принадлежали к персоязычному народу, хорошо понимали, а некоторые даже говорили на языке фарси-дари» [60, 61].
Распространение языка фарси в Индии расширилось в то время, когда в 1040 году султан Мас уд ибн Махмуд потерпел поражение в битве под Данданакан от Сельджукидов и Газневиды направили основное внимание образованию государства в Индии и со столицей в Лахоре.
Со второй половины XI века и особенно во времена правления Ибрахима ибн Мас уда (1059-1093) Лахор развивался как центр северной территории государства Газневидов и второй опорой персидского языка и литературы после Газны. «В культурной жизни города происходит новые изменения, строятся мечети, медресе, дворцы и аудиенц-залы. Таким образом, в связи с потерей Хорасана, газневидские правители удовлетворялись Газною и завоёванными провинциями Индии и наравне с основной сталицей – Газной город Лахор становится одним из центральных городов и второй столицей. Во второй половине XI века они становятся известными городами государства Газневидов и своими украшениями, различными постройками обеспечивают культурное развитие своего края.
Согласно сведению литературно-исторических источников, в частности «Та рихи Байхаки» после смерти султана Мас уда ибн Махмуда и во времена правления его наследников - Маудуда, Мадждуда, Мас уда II, Мухаммада, Абдаррашида и Фарухзода мощная литературная среда, существовавшая на территории Газневидов, приходила в упадок и литераторы оставались «без воспитания, контроля и вознаграждения» [111, 332], часть из них уходила из жизни. Доказательством упадка рынка слова после султана Махмуда и Мас уда может стать и такой факт, что один из известных и уважаемых поэтов во дворе Махмуда-Асджуди Марвази во времена Маудуда обращался во двор Чагрибека Сельджукида. Из сведений Абульфазла Байхаки становится известно, что «литературное движение жизни последующих газневидов не является непрерывным продолжением первых газневидов, между литературными движениями этих двух периодов некоторое время наблюдается перерыв и затишье. Это затишье в литературной среде двора завершается во второй половине XI века с началом правления Ибрахима ибн Мас уда.
Из сведений «Та рихи Байхаки» Абульфазла Байхаки исходит, что новое литературное движение в Газне, а затем и в Лахоре начинается с эпохи султана Ибрахима ибн Мас уда. Он после восседания на престол в Газне потребовал от Абуханифы Искафи писать стихи. «Абуханифа прочёл для султана касыду и получил вознаграждение, после этого и другие поэты после семилетнего затишья писали касыды и получали вознаграждения [111, 465].
Султан Ибрахим был дальновидным, мудрым, образованным и библиофилом, хорошо понимал, что процветание и развитие государства, его слова и величие связаны с существованием литераторов. Подражая Султану Махмуду и Мас уду, он старался привлечь учёных и литераторов к своему двору. Его мудрый, образованный визирь Абунаср Парси как любитель поэзии и литературы организовал центр, в котором собирались все литераторы города и он считался в каком-то роде литературным кругом.
Во времена правления султана Ибрахима в различных регионах государства Газневидов в Индии и особенно в его столице – Лахоре стремительный рост влияния персидского языка создал благоприятные условия для возникновения письменной литературы на этом языке. Эта литература впоследствии становится известной под названием персоязычная литература Индии. Она формировалась на основе прошлых традиций персидско-таджикской литературы и стала причиной появления Мас уда Са да Салмана, Абульфараджа Руни, Усмана Мухтари Газневи, Ато ибн Я куба, Сайида Хасана Газневи и других великих поэтов персидской литературы. Первыми персоязычными поэтами, выросшими в литературной среде Лахора и признающими основоположниками персоязычной литературы Индии, являются Мас уд Са д Салман и Абдульфарадж Руни.
Во времена правления сына султана Ибрахима - Мас уда ибн Ибрахима появляются индусы, говорящие на языке фарси, одним из которых был визирь Тилак индийского происхождения. Он большим авторитетом пользовался во дворе Мас уда ибн Ибрахима, писал стихи на языках хинди и фарси и вносил важный вклад в формировании персоязычной литературы во дворе Газневидских правителей Индии. Отсюда можно заключить, что в формировании литературной среды огромную роль сыграли не только поэты, пришедшие из западного региона государства Газневидов, персоязычные поэты, родившиеся в этом крае, но и литераторы индийского происхождения. Всё это свидетельствует о том, что в конце первой половины XI века Лахор превратился в первый персоязычный литературный центр Индии и внёс огромный вклад в деле объединения в один центр научных и литературных талантов и воспитания персоязычных литераторов. Также город Лахор как исламский культурный центр сыграл важную роль в формировании персоязычной литературы Индии.
Влияние арабских слов и выражений на поэзию Мас уда Са да
Мас уд Са д жил в то время, когда в лексику персидского языка входили арабские слова и выражения, усиливалось влияние морфологии и синтаксиса, словарей и орфографии, терминологии аруза, рифмования, астрономии и других наук, которые были на арабском языке. Мас уд Са д, как и другие его современники, особое внимание уделял использованию арабской лексики в своих касыдах применял такие арабские слова, как «масох», «риёх», «чинох», «усфур», «ашхаб», «мучоб», «гуроб», «забоб», «амдо», «хазро», «ичоб», «тавхид», «бадил», «касир», «тавил» и т.п. В большинстве случаев этот процесс протекал по требованию размера, рифмовки и т.д. Наравне с этим можно сказать, что использование арабских слов и выражений в поэзии Мас уда Са да наблюдается больше, чем в стихах его современников и по этой причине его можно сравнить с поэтом эпохи ранних Газневидов-Манучихри Дамгани. В касыдах Мас уда Са да, как и в поэзии Манучихри, так много заимствованных арабских слов и выражений, что носит преувеличенный характер. Кажется, что широкое использование арабских слов и выражений и содержания арабских стихов, если с одной стороны было причиной полной осведомлённости его в арабской поэзии, то с другой стороны, этому способствовала среда зависти и коварства двора [8, 154]. Поэтому, широкое использование арабских слов и выражений в касыдах Мас уда Са да считается своего рода демонстрацией его знания и мастерства в арабской поэтике и направлено против завистников и недоброжелателей поэта.
Действительно, когда обращаемся к дивану Мас уда Са да, то видим, что приблизительно в 30 его касыдах использовано большое количество арабских слов и выражений. В эту группу включены следующие касыды: «Описание ночи, звёзд, неба и прославление Али Хоса», «Прославление султана Захираддавлы Ибрахима», «В восхвалении Абульмуайяда Мансура ибн Саида ибн Ахмада», «В описании тучи и восхваление одного из великих», «Прославление Сайфаддавлы Махмуда», «Прославление Абульфатха и жалобы на трудности», «Восхваление Абусаида Боба и его биография», «В ответ на касыду одного из поэтов» и др.
Так, в касыде «В описании тучи и восхваление одного из великих», состоящей из 39 бейтов, часто наблюдаются арабские слова и выражения, часть из которых не распространена в персидской поэзии. Приводим не которые бейты из упомянутой касыды: Протяжённость воздуха и почести неба, Твоё тело из пара, а крылья из перьев, Формой и структурой ты из тела. Зачем как дух бежишь ты на небе. Тебе по нраву по небу лететь, Из-за этого все твое тело превратилось в перья. Или следующее читаем в касыде «Прославление султана Захираддавлы Ибрахима»:
Моё тело ослабло, бессонны глаза,
Мир как перья вороны, сердце как перья комара…
Властелин мира и повелитель семи стран,
Глава правителей земли, сердец рабов глава.
Абульмузаффар султан Али Ибрахим,
Для правителей его порог мехраб,
Подобно тому как правители мира соединились с Ка абой,
К его высоким порогам приход и уход… [174, 52].
Также в тех касыдах, начинающихся с матла (первый бейт стихотворения) «Моя жизнь укоротит эта долгая ночь, и от большой печали жизнь стала короче» [174, 272], «Мускус ночи как серая амбра, В пурпурную ночь беленкой стала» [174, 61], и другие арабские слова и выражения занимают особое место и составляют основной смысл и содержание этих касыд.
В связи с вопросом использования арабских слов и выражений в поэзии Мас уда Са да можно сказать, что существуют причины, которые являются общими для поэтов его времени. Одна из причин кроется в требованиях размера и рифмы, что вынуждает поэтов пользоваться редкими арабскими словами и выражениями. Хотя вопрос об особенностях размера, рифмы и редифа в касыдах Мас уда Са да является темой третьей главы диссертации, но здесь в качестве примера факта влияния арабских слов и выражений приводим некоторые бейты поэта.
Так, в следующем бейте касыды «Описание ночи, звёзд неба и прославление Али аль-Хоса» арабское слово «буко», синонимичное с персидским «гиря» (плач), приводится по требованию рифмы:
От пощёчин грусти синим стало лицо,
А от плача глаза стали как камфора).
В другом бейте той же касыды арабское слово «масо» по требованию рифмы использовано вместо персидских слов «шом» или «бегох»:
Скажи правду, взгляну я всем вниманием, Как стонет он утром и вечером.
Примеры такого вида заимствования можно, наблюдать в других бейтах Мас уда Са да. В частности, в следующих бейтах:
Слово «риоб» (множ. От рааба рабы, подчинённые):
Властелин мира и повелитель семи стран, Глава правителей земли, глава сердец рабов). «Усфур» - синоним персидского слова «гунчишк» (воробей):
Листья апельсина и ветви как будто -Перья попугая, ножки воробья).
«азил» в значении персидского «бузург», «бисёр» и «зиёд» (много
О властелин, пусть будет благословленной для тебя эта новая луна, Пусть наградить тебя Бог большим добром).
Арабское словосочетание «ло та чал - фаврї», «бетахир» (мгновенно):
(Если б не было это в ушах моей памяти,
Непременно величие твоего превосходства).
В других касыдах Мас уда Са да арабские слова и выражения при сочинении стиха также использованы по требованию рифмы и размера стиха. Так в следующем бейте слово «гуроб» по требованию размера используется вместо слова «зог» (ворон), а слово «забоб» - вместо слова «магас» или «пашша» (муха, комар):
(Мне из-за ослабленного тела и бессонных глаз.
Мир кажется как перья вороны, сердце как перья комара).
В другом бейте арабские слова «зилл» и «фай» являются синонимами и на фарси выражаются в значении «соя» (тень) и «торикї» (тьма), в первом случае используется по требованию размера, а во втором случае с целью соблюдения рифмы
Проникновение содержания образов и идей арабских стихов, пословиц, поговорок, афоризмов
Вопрос заимствования единого содержания арабских стихов, пословиц, поговорок и афоризмов в касыдах поэтов эпохи Газневидов, в том числе в творчестве Мас уда Са да Салмана – это явление, свидетельствующее о близкой связи между культурой и литературой Аравии и Персии. Этот вопрос также указывает на то, что «литература ни одного народа, ни одной нации в истории мировой цивилизации не проходит этап формирования и совершенствования без взаимосвязи и взаимовлияния с другой литературой. Если одним из основных факторов существования общего содержания в литературе народов мира является единство человеческой мудрости, цели и надежды, моральной и материальной нужды, то в вопросе взаимосвязи и взаимовлияния арабской и персидской культур к этим фактором добавляется ещё один фактор – единство исламской культуры, место и положение арабского языка как языка науки и литературы, религии и политики халифата Аббасидов» [8, 218-291].
Известно, что ещё с первых веков возикновения ислама, особенно в эпоху Газневидов, арабский язык прежде всего, был официальным языком религии, государственных ведомст, культурной и экономической политики и знание его «после укрепления религии считался средством охвата различных наук и знаний во всех образовательных учреждениях. [124, 3]. Наравне с этим, система терминов и выражений философских, исторических, научных, суфийских и других произведений, которые написаны на языке фарси, учреждениях соответствовала произведениям, написанным на арабском языке. Также, арабские и персидские поэты исламского периода, в соответствии с традициями обращались к общим мыслям, образам и терминам. Постепенно с развитием исламской общности слов и терминов, арабские и иранские поэты в своих стихах использовали известные слова и изречения и даже писари и писатели исламского периода также имели общих слов и терминов которых называли «алфаз-ал-китабия» [139, 36].
Когда обращаемся к вопросу заимствования общего содержания арабских стихов, пословиц, поговорок и афоризмов в касыдах Мас уда Са да и в поэзии персоязычных поэтов исламского периода в целом, то сложнейшей проблемой, возникаюшей в исследовании этого вопроса, является то, что «персоязычные поэты заимствовали содержания, образы и идеи арабской литературы, имеющие массовый характер и нельзя отчётливо сказать, что во всех случаях персоязычный поэт смысл, идею или образ своего стиха заимствовал с арабской литературы» [170, 32].
Так как в таких случаях нет никакого указания на арабского поэта и заимствования отрывка из его стиха и только по схожести в содержании можно предположить, что в таких стихах заимствовано содержание произведения того или иного арабского поэта. Конечно, в тех случаях, когда в персидском стихе есть точное указание на имя поэта или отрывка из бейта, решение проблемы заимствования арабского содержания является лёгким делом.
Из анализа содержания стихов Мас уда Са да становится ясно, что поэт пользовался арабскими стихами и арабизмами. Но совсем немного случаев заимствования содержания арабского бейта мысли или образа с упоминанием из отрывка его арабского текста или указанием на имя поэта или сказателя, а многие отрывки из содержания происходят без какого-либо указания на арабский источник и о заимствовании их арабского содержания можно предположить только после сравнения содержания бейта Мас уда Са да с содержанием арабского текста стиха или пословиц, поговорок.
Следующий бейт может стать примером заимствования арабских пословиц и поговорок Мас удом Са дом:
(Услышал весть от Рустама и видел в тебя
Услышать весть никогда не может равнятся с лицезрением.
В данном бейте слова «хабар» (весть) и «аён» (видеть) свидетельствуют о том, что вероятно речь идёт об арабской поговорке
«Лайса-л-хабару ка-л-муаяна (Услышать это не увидеть)».
Действительно, эта поговорка, имеющая таджикский вариант «Шунидан кай бувад монанди дидан», широко использовалась в персидских стихах. Принятие этой поговорки можно наблюдать в бейтах Унсури и Фаррухи. Так Унсури в следующем бейте говорит:
Молва это ложь, а очевидность правда,
Если ложь прекрасна, прекраснее правда).
В этом же смысле высказался Фаррухи в этом бейте:
Сказал я: Может сравниться с ним в учёности и справдливости другой шах?
Сказал он: Разве может сравниться с очевидностью молва?)
В другом бейте Мас уда Са да словосочетание «астан аз Ризвон» (выскакивать из Рай) напоминает арабскую поговорку «араба мин ар-ризвон» (Побежал из рая). Эта поговорка сказана о тех, кто не может оценить счастье, блага и здоровья:
Сказал: Как ты выскочил из Рая,
О капризное дитье Хуро).
В следующем бейте слова «хазм» и «хазар» позволят читателю заключить, что источником содержания этого бейта является арабская пословица «Ал-хазару ло югни мин-ал-кадари» (Осторожность и благоразумие не спасут от судьбы):
Всё, что будет, то будет, знаю я, такова судьба,
Осторожность, благоразумие не спасут тебя).
В других бейтах Мас уда Са да, наблюдаемых в его диване, отсутствуют слова и выражения из арабских пословиц и поговорок и только содержание бейта указывает на возможности их заимствования. Например, в следующем бейте, вероятнее всего, заимствована содержания арабской поговорки «Хайру-л-умури авсатухо» (лучшее из дел их середина):
Если не искал середины в делах, Всё, что прошло середину, стало вредным). В следующих бейтах Мас уда Са да читаем:
Человек весь состоит из порока,
Занавес пороков молодость его.
Как выйдет из занавеса он,
Обнаружиться весь его позор).
Рассуждения о содержании этих бейтов о порочной сути человека и о том что эти пороки скрыты в молодости и становятся явным в старости приводят к выводу о том, что, вероятно источником содержания бейтов Мас уда Са да является арабская поговорка «Аш-шайбу куллу айбун» (Старость вся состоит из порока).
В арабском языке есть такая поговорка: «Лам я риф марората-с-сакли илло ман закахо» (Горечь потери ребёнка не знает тот, кто не испытал его). Её смысл таков: цену каждой вещи познают после её утери и соответствует персидской поговорке «Кадри не мат ба д аз завол» (Цена благам познаётся после их исчезнования). Можно предположить, что Мас уд Са д при создании смысла этих бейтов вдохновился этой поговоркой:
Спокойствия и здоровья
Человек не может оценить.
В мире есть два блага великих,
Это поймёт, тот кто знает добра и зла
Как было упомянуто в предыдущем разделе этой диссертации, Мас уд Са д был полностью осведомлён об арабской поэзии доисламского периода, а также эпохи омеядов и аббасидов. Сравнивая содержания большего каличества бейтов Мас уда Са да с бейтами арабских поэтов, можно находить немало общего между его стихами и арабских поэтов. Так, арабский поэт доисламского периода А шо ибн Кайс о силе и мощи своего коня пишет:
И верхом на гороподобном коне, который будто стоит на двух водостоках одной рукой, а другая рука поднимается с целью движения).
Применение размеров аруза и рифмов, общеупотребляемых в арабской и персидской поэзий
Известно, что теоретики арабского и персидского аруза определяли в целом 19 разновидностей метров. Из них 5 метров – тавил, мадид, басит, вафир и камил с начала их возникновения были присущи арабскому стиху, в персидской поэзии они встречаются редко. Наравне с этими размерами, другие 11 размеров – Хазадж, Рамал, Раджаз, Саре , Мунсарех, Хафиф, Музаре , Муктазаб, Муджтасс, Мутакариб и Мутадарик имеют общие свойства и полноценно используются в творчестве арабских и персидско-таджикских поэтов. Три другие размеры – Джадид, Кариб и Мушакил, являющиеся открытиями теоретиков аруса Персии, не использованы в арабской поэзии.
В связи с этим, можно сказать, что по использованию размеров аруза существует различие среди арабских и персидско-таджикских поэтов, т. е если в арабских стихах употребительными является 16 размеров (за исключением Джадида, Кариба и Мушокила), в стихах персидско-таджикских поэтов используются 14 размеров (за исключением тавила, мадида, басита, вафира и камила). В то же время, все размеры аруза арабскими и персидско-таджикскими литературоведами разделены на пять частей.
Распространённые размеры арабского стиха и их разновидности указаны в книгах, связанных с наукой арабского аруза, в частности в «Мухтасар фи-л-аруз» автора XII века Мухаммада ибн Али и «Мизон-аз-захаб фи санаати ше ри-л-араб» Сайида Ахмада аль-Хашими указаны 16 размеров арабского аруза и их разновидностей. Разница только в том, что в «Мухтасар фи-л-аруз» размер Мутадарик назван Мухдасс [173, 79].
Об изменениях в некоторых размеров арабского аруза в персидских стихах профессор У. Тоиров пишет следующее: «Например, если полные размеры (солим) – Хазаджа, Рамала, Раджаза в арабском арузе распространены только в форме мусаддаса солима, то персидско-таджикские теоретики аруза, помещая их в кругах в форме мусаммана солима, подчёркивают, что можно использовать их в формах мусаддас и мурабба солим. Если формы размеров Мунсарех, Музаре , Муктазаб и Муджтасс в арабском арузе существуют в форме Мусаддаса солима, то в персидском арузе этих размеров более всего в кругах поместили как в форме мусамман музохаф (Шамс Кайс Разы) и в форме мусаддас музохаф (Вахид Табрези)» [77, 27-28]. Упомянутый исследователь указывает на дополнение разновидностей арабских зикафов в персидской поэзии как ахазз, марфу , матмус, муханнак, маджбуб, манхур и другие.
Из этого теоретического введения о размерах аруза и особенностей их использования в арабском и персидском стихах становится известно, что несмотря на некоторые различия есть и общие размеры, которые были распространены в арабских и персидских стихах. Анализ дивана Мас уда Са да показывает, что из 11 общих размеров арабского и персидского стиха, т. е. Хазадж, Рамал, Раджаз, Мутакариб, Мутадарик, Музаре , Хафиф, Муджтасс, Саре , Мунсарех и Муктазаб в его диване отсутствует только один размер – Муктазаб.
Анализ размеров касыд дивана Мас уда Са да, состоящего из 310 касыд, показывает, что он в целом, в своих касыдах использовал 51 разновидностей из 11 размеров (бахров) аруза. Разновидности метров аруза, наблюдаемые в касыдах Мас уда Са да, можно классифицировать следующим образом: Хазадж мусамман салим (4 касыды), Хазадж мусамман ахраб (1 касыда), Хазадж мусамман ахраб макфуф махзуф (12 касыд), Хазадж мусамман ахраб макфуф максур (4 касыды), Хазадж мусаддас махзуф (1 касыда), Хазадж мусаддас максур (3 касыды), Хазадж мусаддас ахраб макбуз (8 касыд), Хазадж мусаддас ахраб макбуз максур (5 касыд), Хазадж мусаддас ахраб макбуз махфуз (3 касыды), Рамал мусамман махзуф (7 касыд), Рамал мусаман максур (9 касыд), Рамал мусамман махбун махзуф (1 касыда), Рамал мусамман махбун максур (2 касыды), Рамал мусаммас махбун аслам мусаббаг (3 касыды), Рамал мусаддас махбун аслам (3 касыды), Рамал мусаддас максур (3 касыды), Рамал мусаддас аслам (1 касыда), Рамал мусаддас махбун махзуф (1 касыда), Рамал мусаддас махбун максур (2 касыды), Раджаз мусамман солим (1 касыда), Мутакариб мусамман солим (5 касыд), Мутакариб мусамман махзуф (8 касыд), Мутакариб мусамман ахраб макфуф махзуф (28 касыд), Музоре мусамман ахраб макфуф максур (17 касыд), Музоре мусаддаc ахраб макфуф салим (6 касыд), Музоре мусаддас ахраб макфуф махзуф (4 касыды), Музоре мусаддас ахраб муханнак (1 касыда), Мушокил мусаддас макбуз муханнак махзуф (33 касыд), Мушокил мусаддас макбуз муханнак максур (11 касыд), Мушокил мусаддас макбуз муханнак максур (13 касыд), Мушокил мусаддас макбуз муханнак махзуф (11 касыд), Муджтасс мусамман махбун аслам мусаббаг (17 касыд), Муджтасс мусамман махбун муханнак махзуф (1 касыда), Муджтасс мусамман махбун максур (17 касыд), Муджтасс мусамман махбун махзуф (15 касыд), Муджтасс мусамман махбун максур (17 касыд), Муджтасс мусамман махбун мусаббаг (2 касыды), Хафиф мусаддас махбун аслам (1 касыда), Хафиф мусаддас махбун махзуф (1 касыда), Хафиф мусаддас махбун махзуф (1 касыда), Хафиф мусаддас махбун максур (1 касыда), Кариб мусаддас ахраб макбуз мусаббаг (1 касыда), Кариб мусаддас ахраб макфуф (6 касыд), Саре мусаддас матви мавкуф (3 касыды), Саре мурабба матви макшуф (1 касыда), Мунсарех мусамман матви маджзу (1 касыда), Мунсарех мусамман матви манхур (1 касыда), Мунсарех мусамман матви мавкуф (2 касыды), Мунсарех мусаддас матви (1 касыда).
Из вышеуказанной классификации исходит, что среди использованных в касыдах Мас уда Са да разновидностей размеров аруза размер Муджтасс, которых часто встречается в стихах, арабских поэтов занимает по степени использования первое место. Так как из 310 касыд поэта 72 касыды написаны в различных разновидностях этого размера. На втором месте по использованию находится размер Мушокил (68 касыд) и на третьем месте - Музоре (28 касыд), который также считается общим для арабской и персидской поэзии. После этих размеров аруза в касыдах Мас уда Са да размеры Хазадж (41 касыда), Рамал (32 касыды) и Мутакариб (16 касыд), по степени употребления имеют заметное место в диване поэта. Метры размеров Раджаз, Хафиф, Саре , Кариб и Мунсарех в касыдах поэта не занимают особого места и касыды, написанные в метре этих размеров в целом составляют 25 касыд.
По степени использования размеров аруза и их метров касыд дивана Мас уда Са да можно разделить на две группы. В первую группу входят касыды, которые более всего присущи арабской поэзии и не распространены в стихах персидско-таджикских поэтов.
Из разновидностей размера Мутакориб, встречающихся больше в арабских касыдах и не распространённых в персидской поэзии, заметно отличается метр мутакориб мусамман солим, стопа, которго в одной бейте составляет 8 раз фа улун: Этот метр используется в 5 касыдах Мас уда Са да один из примеров которых является касыда «Восхваление Султана Иброхима ибн Мас уда, которая начинается со следующим бейтом
Вероятнее всего, одной из причин частого использования метров аруза, наиболее распространённых в арабской поэзии, является то что смысл и содержание касыд Мас уда Са да Салмана полны горечи и печали, стона и криков о помощи, неуверенности в будущем дне из-за мучений в тюрьмах Газневидских султанов. Другой вывод, исходящий из анализа метров аруза касыд Мас уд Са да заключается в том, что использование размеров аруза, наиболее распространённых в арабской поэзии, является одной из особенностей стиля его касыд и этим отличает его от современников.
Следует отметить, что в касыдах Мас уда Са да не только заметно место метров аруза арабской поэзии и общих метров в арабском и персидском стихах, то же самое наблюдается в системе рифмообразования и редифа.
Известно, что влияние арабского языка и литературы на персидскую поэзию, особенно на её рифмообразования не вызывает споров и многие литературоведы современности и прошлого убеждены в том, что рифма «заключена в самой природе арабского языка, а в языках, особенно фарси, ограничены рифмованные слова» [140, 81] и этот элемент формы персидского стиха заимствован из арабской поэзии. В то время, когда возникала новая литература на языке фарси, искусство рифмообразования достигло своего расцвета в арабской литературе. Этому способствовали также особенности грамматики арабского языка, словообразование посредством изменения корней, т. е. иштикок, создаёт огромный запас рифм в этом языке [37, 103]. Мнение о заимствовании рифмы арабского языка и её использовании в персидских стихах подтвреждается существованием повтора схожих рифм и повторения созвучных слов в поэзии таких поэтов эпох Саманидов и Газневидов, как Шахид Балхи, Абутайиб Мис аби, Фирдоуси и др.