Электронная библиотека диссертаций и авторефератов России
dslib.net
Библиотека диссертаций
Навигация
Каталог диссертаций России
Англоязычные диссертации
Диссертации бесплатно
Предстоящие защиты
Рецензии на автореферат
Отчисления авторам
Мой кабинет
Заказы: забрать, оплатить
Мой личный счет
Мой профиль
Мой авторский профиль
Подписки на рассылки



расширенный поиск

Традиция пехлевийских андарзнаме в "Шахнаме" Абулкасима Фирдоуси Изатова Зулайхо Тоировна

Диссертация - 480 руб., доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Автореферат - бесплатно, доставка 10 минут, круглосуточно, без выходных и праздников

Изатова Зулайхо Тоировна. Традиция пехлевийских андарзнаме в "Шахнаме" Абулкасима Фирдоуси: диссертация ... кандидата Филологических наук: 10.01.03 / Изатова Зулайхо Тоировна;[Место защиты: Таджикский национальный университет], 2019

Содержание к диссертации

Введение

Глава I. Развитие дидактической литературы и андарзнаме в конце правления сасанидов 15

I.1.Пехлевийская литература и сохранившиеся ее памятники 16

1.2. Дидактические произведения 23

1.3. Пехлевийские андарзнаме: жанровые особенности и их тематические и содержательные характеристики 37

1.3.1. Жанровые особенности андарзнаме 37

1.3.2. Тематические и содержательные характеристики 43

Глава II. Перевод и следование за пехлевийской дидактической литературой в литературе X века 59

II.1. Общие вопросы развития литературы в эпоху Саманидов 59

II.2. Перевод и следование за пехлевийским дидактическим наследием в литературе Х века 63

II.2.1. “Калила и Димна” 68

II.2.2. “Синдбад-наме” 71

II.2.3. “Пирузи-наме”, приписываемое Ибн Сино 76

Глава III. Традиция пехлевийских андарзнаме в “Шахнаме” Абулкасима Фирдоуси 88

III.1. Тронная речь 92

III.2. Наставления и завещания 126

III.3. Заключения 157

III.4. Андарз в «Шахнаме» 167

Заключение 182

Библиография 187

Дидактические произведения

Большую часть древнего письменного наследия иранских народов, включая литературу периода конца правления Сасанидов, составляют дидактические произведения. Основным источником их возникновения является устная литература. Впоследствии они приобретают письменную форму в виде назидательных записей, а затем приобретают определённые литературные формы. Дидактические произведения охватывают период более 2500 лет дидактических учений. Первые назидательные мысли высечены на камне или записаны на другом материале и являются коротенькими. Исследователи относят к ним надписи на камне, надписи на надгробном камне, на дахме, кладбищах, надписи на монетах, печатях, блюдах, металлических пластинах и на папирусе [167, 81-109].

Уже эти надписи, часть которых оформлены на арамейском языке и письме (период правления Ахеменидов), на арамейском письме, но на парфянском языке (период правления Аршакидов), на пехлевийском языке и письме (период правления Сасанидов), не лишены начальных назидательных мыслей и нравоучений. В частности, в Бесутунской надписи Дарий Ахеменид (522-486) приказал высечь на скале следующие слова: “Ты, который будешь царем впоследствии, берегись крепко ото лжи. Человек, который окажется лживым, наказывай сурово … Ахурамаздо и другие боги мне оказали поддержку, потому, что ни я, ни моя семья не являемся притеснителями и лжецами. Ты, который будешь царем впоследствии не дружи с тем, кто лжив и жесток и накажи его сурово” [132, 407].

Как отмечают многие исследователи такие назидательные сентенции, встречаются и в других надписях. Большинство из них относят к древним царям и свидетельствуют о том, что цари, исходя из своего религиозного убеждения и своих обязанностей, наставляли своих потомков на путь истины и правды. В частности, Джахиз отмечает, что «иранцы историю знаменательных событий, полезные всем назидания и наставления, а также дела, которые были предметом их гордости и величия высекали на огромных скалах или величественных зданиях» [94, 194]. Эту же мысль в своих книгах отмечали путешественники и географы Сасанидской эпохи и эпохи раннего ислама.

Более полное становление дидактических произведений и андарзов приходится на период появления Зороастра и распространения его учения. В частности, Иса аль-Окуб, отнеся начало интереса древних иранцев дидактике к появлению зороастрийской веры пишет, что: “Принимая во внимание мнение различных историков о том, что появление Зороастра приходится на XI-VI века до нашей эры, представляется возможным отметить, что иранцы испытывали особый интерес к назиданиям и мудростям с древнейших времен» [163, 33].

Следует признать развитие и становление назиданий, нравоучений и андарзов в годы появления Зороастра закономерным явлением. Религия в то время была основным фактором продвижения социальной жизни общества. Зороастрийская вера обращала больше внимание мирским делам, нежели делам потустороннего мира и подталкивала человека к активности в повседневной жизни. В этой связи зороастрийские миссионеры, которые были в большинстве своем мобедами и хирбедами, в своих проповедях широко использовали элементы дидактики.

В то время уже были выработаны критерии нравственного воспитания. Мухаммад Рашшод определяет их следующим образом: первое, чистота тела и соблюдения чистоты; второе следить за правильным воспитанием детей, третье, приложить усилия для благоустройства; четвертое, отклонение от лени; пятое, усилия по обезвреживанию вредных животных и защите полезных животных; шестое, соблюдение клятвы; седьмое, избежание ввязываться в долги; восьмое, воздержание от следующих запретов и дурных дел: ростовщичество, самомнение, зависть, алчность, высокомерие, непослушание, воровство, гнев, ненависть, враньё, донос, вымогательство чрезмерность в расходах, убийство, самоубийство, прелюбодеяние, мужеложство, траур по усопшим; девятое, усилия для овладения знанием [135, 123-125].

Таким образом, суть зороастрийского учения сводилась к соблюдению тех установок, которые предписаны этой верой и его принципы базируются на следующих основах: доброе слово, добрая мысль и доброе поведение, которые олицетворяют положения праведной морали.

Назидание, андарз и мудрость в форме андарзнаме, трактатов по управлению государство и поданными, наподобие тронных речей, наставлений, завещаний, заключений и другого дидактического наследия как истории, похождения, переписка и им подобное, приобретают форму как жанр дидактической литературы позднее в период Сасанидов. В этом смысле учения зороастрийской веры и учения самого Зороастра заново приобретают развитие в период правления Сасанидов. Сасаниды возводят зороастрийскую веру в ранг государственной, повторно собирают священную книгу “Авеста”. Кроме того, пишутся комментарии к этой книге в такие как “Занд” и “Позанд” и тем самым создаются благоприятные условия для лучшего понимания сути и содержания священной книги.

В результате, появилось существенное дидактическое наследие, восходящее к учению зороастрийской веры, в особенности “Авесты”, приписываемое к миссионерам этой религии. Это предположение доказывают книги “Динкарт” и “Бундахишн”, излагающие в более простой и доступной форме содержание “Авесты” и ее комментарии на языке пехлеви. Вследствие составления этих книг, возродилась серия преданий и сказаний, которые приобрели популярность и вторую жизнь. В частности, шестой том «Динкарт», которого называют и “Энциклопедией Маздаясно” (“Донишномаи Маздаясно”) состоит из ста печатных листов, содержащих в основном пехлевийские андарзы. Его можно считать наиболее крупным пехлевийским андарзнаме.

Таким образом, учение Зороастра и священная книга “Авеста”, являясь источником зарождения андарзов литературы Сасанидского периода, изложенных в духе религиозного учения, достижение счастья в двух мирах, связывает не с аскетизмом и отшельничеством, а с действиями ради достойной жизни с соблюдением религиозных предписаний и критериев практики и настраивает человека на созидание и духовное совершенство.

Прежде чем изложить сведения о дидактических произведениях, представляется необходимым внести ясность на их судьбу, так как большая часть этого наследия не сохранилась до наших дней. В этом плане заслуживающими доверия источниками, содержащими сведения о дидактической литературе, являются труды сравнительно ранних мусульманских авторов. Ибн Надим в одном из разделов книги “аль-Фехрист”, называемом “Происхождение, сочинённых книг по назиданию, этике и сказаний иранцами, римлянами, индусами и арабами”, указывает на множество этических и учебных книг на пехлеви, переведённых на арабский [38, 559]. В этом перечне по свидетельству К. А. Иностранцева упомянуты 44 книги, 14 из которых непосредственно связаны с источниками персидско-таджикской древней литературы [95, 14-21]. Эти книги и трактаты лишь упомянуты. Отсутствуют удовлетворяющие сведения об их содержании. Есть вероятность, что все они относились к практической этике и не носили религиозное содержание.

В частности, первая книга, упоминаемая в «аль-Фехрист», приписывается к Зодонфаррух под названием «Китобу Зодонфаррух фи таъдиби валадии» (“Книга Зодонфаррух о воспитании своего сына”) [38, 559]. Ее следы не сохранились в литературе на пехлеви.

Другая книга «Китоб Мехр Озар Джушнас аль-фрамадар ила Бузарджмихр ибн аль-Бухтакон» (Послание Мехрозар Джушнасп фрамадар Бузургмихру сыну Бухтакон). Оно написано Мехрозар Джушнаспом мобедом мобедан Бузургмихру сыну Бухтакон. Послание состоит из андарзов и хикаят и начинается следующим предложением: «Нет двух людей, не находящихся в разногласиях, один из которых ведёт себя неправильно, другой в рамках правил”. Из этого предложения и имени Бузурджмехр следует, что это дидактическое произведение составлено в форме обмена мнениями двух мудрецов, что свойственно этическим произведениям времени Сасанидов [94, 218].

Из двух других книг, упомянутых в “аль-Фехрист”, по словам Ибн Надима одна затрагивает тему адаба (этика), другая домоводства. Разумеется, по причине сильного искажения трудно правильно читать названия этих книг, однако можно допустить, что и они относятся к иранскому наследию. Ибн Надим приводит их названия в оригинале, что и вызывает ряд искажений при чтении [38, 559].

Перевод и следование за пехлевийским дидактическим наследием в литературе Х века

Вопрос общей картины возникновения, развития и становления персидско-таджикской литературы в IX и X веках был предметом внимания множества исследователей, таких как И.С. Брагинский, З. Сафо, Ш. Хусейнзаде, Х. Мирзозаде, Х. Шарифова, А. Афсахзод, М. Муллоахмадова [82; 83; 84; 143; 144; 154; 109; 157; 159;161; 66; 70; 112] и других. Общие выводы сводятся к тому, что в X веке заложена основа поэзии и прозы персидско-таджикской классической литературы, развивающейся двумя путями: 1. Перевод книг с пехлевийского и арабского языков на фарси и, 2. Сочинение литераторами самостоятельных произведений.

Для нас важным является то, что исследователи находят один из путей становления и развития персидско-таджикской классической литературы в переводах. Указывается, что это делалось в порядке унаследования памятников литературы древней эпохи, и литературы, сочинённых на арабском языке, преимущественно этническими иранцами, уходящие корнями в литературу древней эпохи, в особенности пехлевийскую.

На почве существующих исследований приходим к такому заключению, что становление классической таджикско-персидской литературы в IX-X веках и ее дальнейшее развитие в начале состоит из одного творческого течения, включающего в себя пять следующих пунктов (основ) и охватывающего возрождение иранских традиций и процесс литературного развития во взаимосвязи:

1. Сочинение произведений на языке пехлеви.

2. Сбор и составление материалов и преданий древности.

3. Перевод литературных произведений из арабского и пехлеви на фарси.

4. Переложение на стихи прозаических произведений.

5. Сочинение отдельных произведений носителями языка на фарси.

Мы не можем рассмотреть ни одно из этих творческих литературных направлений в отдельности друг от друга. Например, нам не представляется возможным перевод пехлевийских литературно-художественных памятников на арабский и фарси без их сочинения на пехлеви, без сбора и составления материалов и преданий древности, без переложения на стих и прозу. В итоге появление произведений самых литераторов также невозможно без подготовки и приобретения творческих навыков. Исходя из этого, Мухаммад Мухаммади уместно отмечает, что первая творческая ступень начинается со сбора и составления произведений и их перевода. На второй ступени сочинение произведений осуществляется на основе подражания. И наконец, наступает время сочинения самостоятельных произведений [191, 54].

Эта точка зрения исследователя совпадает также со становлением и развитием классической персидско-таджикской литературы IX-X веков, так как эта литература с учетом становления языка фарси прошла через все эти ступени. Известно, что ни один язык с ходу не уступает своё место другому языку. И предшествовавший язык также с лёгкостью не выходит из употребления. В этой связи уход пехлевийского языка и возникновение нового языка фарси, должно было происходить постепенно. Сохранение языка пехлеви на долгие годы и сочинение произведений на этом языке, следует считать одной из значимых и основных факторов становления и развития персидско-таджикской классической литературы. Другими словами, произведения, связанные с зороастрийской верой и имеющие авторский характер, сочинялись последователями этой веры в особенности мобедами и хирбадами до Х-XI веков. Это значит, что пехлевийский язык не сходу уступил своё место, языку фарси. Этот язык сохранил свое существование, наряду с языком фарси еще на долгие годы. Зороастрийские богословы продолжали писать произведения на этом языке. Произведениями были перевод и комментарий насков “Авесты” или книги, сочинённые по различным вопросам морали, религии, истории и географии. Наиболее известные из них “Динкарт”, “Бундахишн”, “Додистони диниг”, “Ардавирофнаме”, “Шиканд гумоник виджор”, “Зодиспарам”, “Шоист ношоист”, “Шаристонхо-е Иран”, “Модигони чатранг”, “Модигони гуджастак Аболиш” и “Андарз Озарбод Мехраспандон”.

В числе этих книг, написанных на пехлевийском языке и графике, некоторые переведены на фарси опубликованы и являются доступными. Это “Донои минуи хирад”, “Ситоиши серуза”, “Модигони Юишти Фриён”, “Андарз Ушнар Доно”, “Бахманяшт”, “Джомоспномаг”, “Модигони мохи фарвардин, рузи хурдод”, “Панднома-е Зардушт”, “Андарз Хусрава Каводон”, “Доруи хурсанди”, “Андарз донокмард”. Другой довод — это знакомство с языком и графикой пехлеви некоторых литераторов в IX-X веков. Собиратели “Шахнаме” Абумансури, переводчики некоторых пехлевийских наставлений в это время переводили на фарси такие пехлевийские памятники как “Аёткори Зарирон”, “Корномаи Ардашери Бобакон”, “Достони Бахроми Гур”, “Пандномаи Бузургмехри Бухтагон”, “Гузориши шатранг” и другое, которые стали и местами и частью “Шахнаме”. Влияние говора и литературы на пехлеви в этих переводах были до такой степени, что, по словам Забехулло Сафо “после их переложения на персидские стихи со стороны Дакики и Фирдоуси становится очевидным существенная близость между ними (стихами) и пехлевийским оригиналом” [178, 132].

Является также существенной роль арабского языка в связях литературы Сасанидской эпохи с новой литературой на фарси. Большинство письмоводителей, канцелярских служащих, знатоки, ученые и литераторы IX-X веков были знакомы с арабским языком. В целом, знание арабского языка в эту эпоху предоставляло возможность воспользоваться не только произведениями мусульманской культуры на арабском, но и памятниками древней литературы и литературы на пехлеви, которые были переведены на этот язык.

Вопрос состояния сочинения и переводов литературных произведений из пехлеви и других языков на арабский, а также научных трудов из разных языков в IX-X веков затронут, такими исследователями как Е. Э. Бертельс, Х. Мирзозаде, З. Сафо, Н.Зохидов и Т.Мардонов [76; 78; 109; 178; 179;94; 105] и другими. Выполнены заслуживающие внимание работы по арабоязычной литературе и двуязычным литераторам такими арабистами как Т. Н. Мардонов, Н. Зохидов, А. Абдусатторов [105; 94; 61] и другими. В этой связи отпадает необходимость рассмотрение этого вопроса нами. Здесь необходимо отметить, что именно благодаря арабскому языку, переводчикам с арабского и арабоязычным литераторам, в особенности иранского происхождения, как было сказано ранее, были выборочно и путем адаптации предписаниям мусульманской веры, переведены на арабский язык выдающиеся образцы письменных памятников древней эпохи, в том числе пехлевийской литературы. Это не только сохранило эти памятники, но сделало их достоянием переводчиков и литераторов IX-X веков. Значение этого дела мы хорошо знаем по “Худойнаме”, “Таджнаме”, “Оиннаме”, “Ахд (наставление) Ардашер”, “Зафарнаме”, “Ёдгори Бузургмехр” и множеству других произведений. Переводы таких книг были продолжены и в IX-X веках.

Влияние письменных памятников древней эпохи, в особенности пехлевийской литературы, отчётливее просматривается в становлении и развитии литературы IX-X веков, путем собирания древних преданий: историй, сказаний, сказок, анналов, а также в их переводе на фарси-таджикский и их переложении на стихи.

К числу наиболее ранних книг, написанных в прозе на фарси в IX веке относятся ряд “Шахнаме” и прозаические героические сказания, такие как “Шахнаме” Абулмуайяда Балхи, “Шахнаме” Абуали Мухаммад ибн Ахмад аль-Балхи и “Шахнаме” Абумансур Мухаммад ибн Абдураззок. Сочинение этих книг в начале происходило в подражание к пехлевийским, “Худойнаме” и их арабскому переводу. Впоследствии путем собирания разрозненных древних сказаний о царях и героях, их перевода или пересказа из пехлеви они получили изложение на дари. Эти книги стали почвой и основой эпических поэм и стали фактором побуждения литераторов к переложению на стихи древних сказаний на языке фарси.

Книги “Шахнаме” в дополнение к исторической и легендарной тематике, охватывают народные обычаи, мораль, духовность, убеждения и верования, в особенности зороастрийской религии. Они как некая энциклопедия истории, литературы, культуры, морали, религии и философии доисламского Аджама, представляли в наиболее всеобъемлющей форме историческую и культурную идентичность иранских народов. В этой связи, упомянутые книги вначале были собраны, записаны и переведены на язык фарси, а затем переложены на стихи.

Ярким образцом перевода пехлевийской дидактической литературы на язык фарси в X веке были такие книги, как «Калила и Димна», «Синдбаднаме», андарзнаме «Зафарнаме», «Ёдгори Бузургмехр» и другие. Мы остановимся над тремя первыми книгами на этой главе, а над последней в четвертом разделе третей главы.

Тронная речь

Согласно национальным преданиям и научной литературе при дворах царей древней эпохи, в особенности Сасанидов, существовал обычай, согласно которому в день коронации шахиншах и в качестве правителя правительства и страны, властелина души жизни подданных выступали с речью в присутствии вельмож, знати, других представителей сословий общества. Темой выступлений была обязанности царя по сохранению надлежащего порядка в стране, обеспечение благополучия подданных, защита подданных от притеснения, развитие наук и знаний, воспитание благонравия у подданных, охрана границ и территорий страны, благоустройства страны и тому подобное. Одновременно они требовали выполнение сказанного у визиров, мобедов, военачальников и воинов, канцелярских служащих и сотрудников службы осведомления (корогахон).

Выступление с такими речами в день церемонии коронации называли речью восшествия (хутбаи джулус) на престол, а иногда речью (хитоба). Тронные речи шахов, по существу, выражали политику и программу правления. По словам Абуали Балъами, первое выступление сыновьям Адама относит к Каюмарсу [5, 64]. Этот историк в своей истории приводит и речь Манучехра, отличающейся подробностью и объёмом [5, 211]. Также упомянута не большая речь Яздгирда Бахром [5, 517].

Джалол Холики Мутлак на основе сравнений и сопоставлений различных арабских и персидских авторов источников таких как Ибн Мукаффаъ, Табари, Балъами, Саолаби, Ибн Мискавейх, Динавари, Масъуди, пользовавшихся в основном пехлевийскими источниками, приходит к такому выводу, что произнесение речи при восшествии на престол, действительно было процедурой среди Сасанидских царей. По мнению Холики Мутлак сравнение “Нихаяту-л-араб” и “аль-Ахбору-т-тивол” Динавари показывает, что у них был один источник. Отличается лишь их манера изложения. В дополнение к этому по наблюдению Холики Мутлак, автор “Нихаяту-л-араб” три раза приводит свое предание со ссылкой на Ибн Мукаффаъ. Даже один раз упоминает его перевод “Сияру-л-мулук” (История царей). Из этого Холики Мутлак приходит к выводу, что процедура тронных речей корнями уходит в пехлевийское “Худойнаме” [170, 34-35].

Ч.Фушекур, на основе текста Ибн Мукаффаъ, обнаруженного М. Грянским, тронную речь царей, считает необходимой процедурой церемонии коронации. Согласно этому сведению, церемония произнесение речи Сасанидских царей при коронации в некоторых случаях приходилось на дни празднования Навруз [182, 61]. А. Тафаззули в дополнение к этому, предполагает, что тронные речи частью пехлевийских “Худойнаме” их содержание сводит к превозношению разума и справедливости, обещанию добрых дел для подданных, соблюдение справедливости, помощи подданным, надежде послушания подданными и к андарзам по управлению государством чиновниками. Они представляли собой программу царей [167, 238-239].

Мухаммад Мухаммади отмечает, что эти красноречивые выступления произносились подробно и, как правило, считались верхом литературного искусства. Их готовили искусно и на высоком художественном уровне. Они содержали высокие моральные констатации и относились к жанру дидактики. По словам исследователя, в этих речах придавали большое значение литературно-художественному аспекту. В этой связи ее составители стремились выразить высокий смысл наиболее красивыми словами. Эти речи считались и литературно-дидактическим произведением [190, 276]. Холики Мутлак, указывая на это обстоятельство, предполагает, что шахи читали эти речи по написанному тексту или, ее читал кто-то другой. Это свидетельствует о том, что эти речи готовили заблаговременно по существовавшим образцам и о том, что царь в день коронации не говорил то, что ему приходило в голову [170, 36].

С учетом литературно-дидактических ценностей Абулкосим Фирдоуси в “Шахнаме” весьма удачно использует речи царей для выражения своего творческого замысла и идей. При этом манера их использования остаётся важным вопросом.

Как было сказано ранее, Фирдоуси в “Шахнаме” по традиции тех времен излагает историю в форме похождения царей. События, описываемые поэтом, происходят в годы правления конкретного царя. По этой причине царствование шахов в “Шахнаме” выступает как структура композиции и связывает между собой случившиеся события. Таким образом, поэт каждый раз своё новое повествование начинает с того, кто становится царем. Царя, прежде всего, представляют публике посредством тронной речи, произносимой в день восшествия на престол на церемонии коронации. Цари таким способом представляют свою программу по управлению государством и подданными, напоминает обязанности вельмож и подданных, и таким образом как бы заключает пакт с народом. Выражение одобрения присутствующими выступает их согласием с этим пактом. Известно, что в “Шахнаме” большинство царей на церемонии коронации произносили речь восшествия на престол.

Хотя вопрос о том, что использовал ли Фирдоуси в ходе переложения тронных речей на стихи письменный источник или нет, до конца не решен, но есть свидетельства о том, что поэт хорошо их знал. Некоторые исследователи, в частности А. Стариков считает, что поэт использовал эти прозаические отрывки не только из определенного источника, но даже и не вносил на них большие изменения [146, 459-592]. Это же мнение на основе созвучия некоторых отрывков тронных речей в “Шахнаме” с другими источниками подтверждает и Холики Мутлак. В частности, по его свидетельству Табари приводит следующее предложение из тронной речи Дария III: “Мы никого не бросим в яму смерти, но, если он окажется там, не протянем ему руку” [170, 38]. Этот мотив в “Шахнаме” звучит следующим образом:

Сареро нахоам, ки афтад ба чо,

На аз чо хонам сйи тахту го [25, 507].

Не желаю, чтобы кто-то упал в колодец,

И не призываю его из колодца к престолу и дворцу.

В «Шахнаме» из 50 шахов с тронными речами выступали 38. Шахи пешдодидов и каянидов редко выступали с тронными речами. В частности, Каюмарс, Фаридун, Нузар, Зав Тахмосб, Кайкубод, Кайхусрав и Бахман вообще не выступали с тронными речами. Речи других шахов, таких как Хушанг состоят из 2 бейтов [25, 25], Тахмурас из 4 бейтов [25, 56], Джамшед из 2 бейтов [25, 60], Гуштосб из 4 бейтов [30, 81], Хумой (царица) из 4 бейтов [30, 470-471], Дария II из 5 бейтов [30, 497], Дария III из 7 бейтов [30, 507]. То есть они являются весьма краткими. В этом ряду речь Искандара (Александра Великого) с 9 бейтами и Лухросба с 11 бейтами являются несколько длинноватыми. Сравнительно длинная речь относят к Манучехру. Она состоит из 19 бейтов [25, 221].

Холики Мутлак причину отсутствия тронной речи у некоторых царей сводит, к тому, что эти речи отсутствовали в письменном источнике поэта. Это обстоятельство связано с тем, что тронные речи некоторых шахов были опущены при последней записи “Худайнаме”. Последующие переводчики и пользователи “Худайнаме” и сократили и опустили эти речи. Например, Масъуди приводит речь Каюмарса в 4 строках. В “Шахнаме” Каюмарс не выступает с речью. Мутлак сводит другую причину не включения тронных речей к тому, что они были сказаны царями узурпаторами и незаконными такими как Заххак, Искандар, Бахром Чубин и Шарбуроз [170, 38]. Мутлак считает, что Бахром Чубин царствовал один год, успел отчеканить монеты. Он должен был провести церемонию коронации и выступить с тронной речью. В связи с тем, что он был по происхождению Аршакидом, ему отказали вправе царствовать и исключили из “Худайнаме” его тронную речь. В “Шахнаме” есть указание на его коронацию, но ничего не сказано о его речи.

А.А. Стариков, хотя и не анализирует тронные речи шахов в “Шахнаме”, отмечет их высокое значение в ткани произведения. Он, отмечая царствование шахов, изложение событий и преданий минувших дней в “Шахнаме”, достаточно тонко констатирует, что произнесение тронных речей и завещаний царями ознаменует законное восшествие на престол и передачу власти другому [146, 516].

С этой точки зрения, в исторической части “Шахнаме” – царствование династии Сасанидов – кроме Шапура II Зу-л-актоф, возведённого на престол в сорокадневном возрасте и Хурмузда сына Яздгирд, потерявшего власть кровавым противостоянием со своим братом Пирузом, все остальные шахиншахи выступали с тронными речами. Разница тронных речей шахиншахов Сасанидской династии от царей пешдадидов и каянидов, прежде всего, сводится к тому, что Сасанидские цари выступали с достаточно пространными речами. В частности, речь Шапура Ардашер (Шапур I) состоит из 24 бейтов [31, 281], Урмузда Шапур из 20 бейтов [31, 289], Бахрома Урмузд из 19 [31, 296], Бахрома Бахром из 17 [31, 391], Урмузд Нарси из 18 [31, 307], Шапур сына Шапура из 20 [31, 365], Бахрома сына Шапур из 15 [31, 368], Кавада Пируз из 19 [32, 37], Хурмузда сына Ануширван из 40 бейтов [32, 449]. Пространнее других выступил Кисро Ануширван, речь которого состоит из 49 бейтов [32, 71]. Другие цари этой династии выступали с тронными речами, состоящими из 3 до 12 бейтов.

Андарз в «Шахнаме»

В “Шахнаме” в дополнение к тронным речам при восшествии на престол, наставлениям и завещаниям (ухуд ва васоё) и заключениям цари, визири (дастур), мобеды и мудрецы в статусе предводителя и нравственного и духовного воспитателя людей, озвучивали непосредственные назидания и андарзы различным сословиям общества. Тематика этих андарзов зависела от сложившейся ситуации и уровня слушателя. Напутствие на нравственные высшие ценности, побуждение к добру и совершенствованию индивидуальной и общественной морали, пути достижения человека к вечному счастью, духовное совершенство и другое составляли основную цель этих назиданий и андарзов. Фирдоуси в своем изложении опирается на традицию андарзнаме древней эпохи, в особенности эпохи Сасанидов, а также пользуется различными устными и письменными источниками.

Эта тема пользовалась вниманием исследователей. Таджикские ученые А. Мирзоев, Х. Мирзозода, А. Афсахзод, Д. Саймиддинов, Н. Зохидов, М. Муллоахмадов, А. Мухаммади ва Дж. Назри [107; 109; 68; 69; 139; 94; 111; 112; 113; 114; 171], обратив внимание на этот вопрос, указывали на источники Фирдоуси и их влияние на дидактическое наследие Фирдоуси. Отношение к этому вопросу в целом таково, что упомянутые исследователи, отмечая присутствие андарзнаме и его значимость в “Шахнаме”, при подходящих случаях ив ходе рассмотрения других нравственных вопросов в национальном эпосе, подчёркивают, что всестороннее изучение вопроса об андарзах дело будущего.

Основной вопрос кажущийся важным в нашей диссертации, это способ использования Фирдоуси андарзнаме и дидактического наследия и степень его соответствия творческому замыслу поэта. Вопрос требует отдельного внимания. В связи с тем, что этот вопрос является обширным, здесь мы рассмотрим только андарзы выдающегося визиря Ануширвана Бузургмехра, уделяя особое внимание “Семи собраниям Ануширвана с мобедамы и Бузургмехром – афт базми Ншинравон бо мбадон ва Бузармер” и “Андарзу Бузургмехра для Ануширвана – Андарзи Бузармер ба Ншинравон”. Однако, прежде всего, в целях составления общего представления нам кажется необходимым совершить краткий экскурс в место и сущность андарзов в “Шахнаме”.

В “Шахнаме” в основном назидания и андарзы говорили цари. Андарзы встречаются во всей «Шахнаме». Андарзы Фирдоуси излагает, либо непосредственно из уст царя тому, кому они предназначены, либо путем послания, а иногда в целях сохранения конфиденциальности через посыльного. Таким образом, андарзы излагаются по-разному. В части Пешдадидов не так много андарзов царей. То, что есть, изложено разбросанно, или включено в ткань другой тематики. К числу, таких назиданий и андарзов относятся речь Фаридуна воинам, ремесленникам, землепашцам и в целом всему народу в сказании “Пленение Заххака Фаридуном – Банд кардани Фаридун Заокро” [25, 119-120], андарзы Фаридуна сыновям в сказании “Ответы Фаридуна сыновьям – Посух додани Фаридун писаронро” [25, 154-156], поучительная речь Кайкубода народу в сказании “Прибытие Кайкубода в Истахр Парса” [26, 25], назидание и андарз Кайхусрава Фаромарзу в сказании “Построение Кайхусрава своего войска – Оростани Кайхусрав лашкари худро” [26, 405-406], андарзы Кайхусрава Фарибурзу и Тус [27, 485-487; 488-490], назидательные послания Кайхусрава и Афрасияба друг другу в сказаниях “Направление послания Кайхусравом Афрасиябу – Пайом фиристодани Кайхусрав Афросиёбро” [26, 247-249; 254-258; 259-261], назидательные письма Арджоспа и Гуштоспа друг другу в сказаниях “Написание Арджоспом послания Гуштоспу – Нома навиштани Аросп Гуштоспро” и “Возвращение посланцев Арджоспа с ответом Гуштоспа – Бозгаштани фиристодагони Аросп бо посухи Гуштосп” [30, 90-93; 99-102] и другое.

Андарз Манучехра Нузару [25, 389], краткий андарз Кайкубода Кайхусраву [26, 25], андарз Гуштосп Бахману [30, 455-456] и андарз Дороба [30, 506-507] по смыслу, содержанию и форме являются полноценными андарзами. Эти андарзы относятся к разряду назидательного завещания. Сказаны в целях назначения наследника. В «Шахнаме» встречаются и андарзы другого характера, несвязанные с назначением наследника. Так называемые полу самостоятельные андарзы, встречаются с оговорками «изложение андарза»…Такие самостоятельные андарзы встречаются не так много и в части царствования Кайанидов. К таковому можно было бы отнести назидание Кайхусрава всему народу в сказании “Назидание Кайхусрава иранцам – Панд додани Кайхусрав Эрониёнро” [29, 458-460; 466-471].

В части царствования Сасанидов возрастает число всех трех видов андарза. В частности, андарзы из разряда завещаний, основной, которых является назначение наследника, встречаются почти в завершении царствования каждого царя. Также часто встречаются андарзы, затрагивающие и другую тематику. Андарзы третей категории (полноценные андарзы) не только возросли, но приобрели большую нравственную, политическую и общественную значимость. Андарзы “Назидание Ардашера вельможам Ирана – Андарз кардани шо Ардашер метарони Эронро” [31, 262], “Андразнаме Бахром Гур своим наместникам – Андарзнома навиштани Бароми Гр ба кордорони худ” [31, 562], “Слово Бахрома предводителям о справедливости – Сухан гуфтани Баром ба сардорон аз дод” [31, 777], “Составление Ануширваном письма своим наместникам – Нома навиштани Ншинравон ба кордорони хеш” [32, 108], “Семь собраний Ануширвана с мобедамы и Бузургмехром – афт базми Ншинравон бо мбадон ва Бузургмер”, сказание “Назидание Бузургмехра Ануширвану – Андарзи Бузургмер ба Ншинравон”, “Назидание Ануширвана своему сыну Хрмузду – Панд додани Ншинравон писари худ урмуздро” [32, 391], “Деление Хусрава своего царства и направление войск на границы Ирана – Бахш кардани Хусрав подшоии худ ва лашкар фиристодан ба марзои Эрон” [32, 264] относятся к таким андарзам.

Изложение назиданий, андарзов и нравственной тематики отличается в зависимости от правления царей. Если тронные речи и завещания присущи почти всем царям, но не все они выступали с назиданием и андарзами. Представляется, что Фирдоуси предоставляет возможность выступления с назиданием и андарзами преимущественно царям, прославившимся своей справедливостью. В эпоху Пешдадидов больше всех выступал с назиданием Кайхусрав. В эпоху Сасанидов своими андарзами и назиданиями прославились Ардашер Бабакан, Бахром Гур, Хусрав Ануширван и мудрый Бузургмехр.

Другим вопросом является использование Фирдоуси андарзнаме древней эпохи. Несомненно, Фирдоуси был не только знаком с андарзнаме древней эпохи, но и широко их использовал. Это использование происходило прямым и косвенным образами. Косвенное использование андарзнаме древней эпохи сводится к тому, что Фирдоуси, основываясь на смысл и содержание андарзов, передаёт дух дидактического учения зороастрийской веры. На этой почве, отражает нравственный мир своих предков, историю, обычаи и этику сословного общества: землепашцев, ремесленников, мобедов и хирбадов, воинов, военачальников царей и царевичей. Вопрос достаточно освещён такими исследователями, как Т.Нельдеке (207) и Дж. Куёджи (187) и нам нет необходимости здесь обратиться к повторению сказанного ими.

Прямое использование андарзнаме древней эпохи, в особенности пехлевийских андарзнаме, в соответствии с творческим замыслом Фирдоуси касательно событий и происшествий, похождения героев и другое это включение в ткань “Шахнаме” с некоторыми изменениями через художественный вымысел автора. К сожалению, большинство памятников не дошло до наших дней, что затрудняет их сопоставление и сравнение с “Шахнаме” и степень их использования поэтом.

К ряду известных андарзнаме древней эпохи, включённых Фирдоуси в “Шахнаме”, относятся “Семь собраний Ануширвана с мобедами и Бузургмехром – афт базми Ншинравон бо мбадон ва Бузургмер” [32, 162-203] и “Назидание Бузургмехра Ануширвану – Панд додани Бузармер Ншинравонро” [32, 273-291]. Представляется, что Фирдоуси был достаточно знаком с упомянутыми источниками. Но, кажется, что они не удовлетворили творческий замысел поэта. В изображении Бузургмехра и его отношения с Ануширваном, Фирдоуси выбирает собственную манеру изображения, сводящуюся к необходимости мудрого советника царю. В результате, личность Бузургмехра рядом с Ануширваном была увековечена в “Шахнаме” как мудрый, образованный визирь и как дальновидный ученый, философ, умный и знающий наставник и советник.

Фирдоуси относительно царей и способа их царствования, следуя за предисловием (дебоча) к “Шахнаме”, судьёй выбирает разум. Он сторонник и приверженец способа разумного управления. Считает все успехи Ануширвана связанными с его мудростью. Однако эта мудрость Ануширвана, заложенная согласно зороастрийской вере в натуре каждого как вклад, нуждается согласно этому убеждению в совершенствовании. Услышанная мудрость и изученная мудрость достигаются путем смирения и набора опыта. Она совершенствуется, благодаря такому мудрецу как Бузургмехр.