Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Развитие дидактической литературы и андарзнаме в конце правления сасанидов 15
I.1.Пехлевийская литература и сохранившиеся ее памятники 16
1.2. Дидактические произведения 23
1.3. Пехлевийские андарзнаме: жанровые особенности и их тематические и содержательные характеристики 37
1.3.1. Жанровые особенности андарзнаме 37
1.3.2. Тематические и содержательные характеристики 43
Глава II. Перевод и следование за пехлевийской дидактической литературой в литературе X века 59
II.1. Общие вопросы развития литературы в эпоху Саманидов 59
II.2. Перевод и следование за пехлевийским дидактическим наследием в литературе Х века 63
II.2.1. “Калила и Димна” 68
II.2.2. “Синдбад-наме” 71
II.2.3. “Пирузи-наме”, приписываемое Ибн Сино 76
Глава III. Традиция пехлевийских андарзнаме в “Шахнаме” Абулкасима Фирдоуси 88
III.1. Тронная речь 92
III.2. Наставления и завещания 126
III.3. Заключения 157
III.4. Андарз в «Шахнаме» 167
Заключение 182
Библиография 187
- Дидактические произведения
- Перевод и следование за пехлевийским дидактическим наследием в литературе Х века
- Тронная речь
- Андарз в «Шахнаме»
Дидактические произведения
Большую часть древнего письменного наследия иранских народов, включая литературу периода конца правления Сасанидов, составляют дидактические произведения. Основным источником их возникновения является устная литература. Впоследствии они приобретают письменную форму в виде назидательных записей, а затем приобретают определённые литературные формы. Дидактические произведения охватывают период более 2500 лет дидактических учений. Первые назидательные мысли высечены на камне или записаны на другом материале и являются коротенькими. Исследователи относят к ним надписи на камне, надписи на надгробном камне, на дахме, кладбищах, надписи на монетах, печатях, блюдах, металлических пластинах и на папирусе [167, 81-109].
Уже эти надписи, часть которых оформлены на арамейском языке и письме (период правления Ахеменидов), на арамейском письме, но на парфянском языке (период правления Аршакидов), на пехлевийском языке и письме (период правления Сасанидов), не лишены начальных назидательных мыслей и нравоучений. В частности, в Бесутунской надписи Дарий Ахеменид (522-486) приказал высечь на скале следующие слова: “Ты, который будешь царем впоследствии, берегись крепко ото лжи. Человек, который окажется лживым, наказывай сурово … Ахурамаздо и другие боги мне оказали поддержку, потому, что ни я, ни моя семья не являемся притеснителями и лжецами. Ты, который будешь царем впоследствии не дружи с тем, кто лжив и жесток и накажи его сурово” [132, 407].
Как отмечают многие исследователи такие назидательные сентенции, встречаются и в других надписях. Большинство из них относят к древним царям и свидетельствуют о том, что цари, исходя из своего религиозного убеждения и своих обязанностей, наставляли своих потомков на путь истины и правды. В частности, Джахиз отмечает, что «иранцы историю знаменательных событий, полезные всем назидания и наставления, а также дела, которые были предметом их гордости и величия высекали на огромных скалах или величественных зданиях» [94, 194]. Эту же мысль в своих книгах отмечали путешественники и географы Сасанидской эпохи и эпохи раннего ислама.
Более полное становление дидактических произведений и андарзов приходится на период появления Зороастра и распространения его учения. В частности, Иса аль-Окуб, отнеся начало интереса древних иранцев дидактике к появлению зороастрийской веры пишет, что: “Принимая во внимание мнение различных историков о том, что появление Зороастра приходится на XI-VI века до нашей эры, представляется возможным отметить, что иранцы испытывали особый интерес к назиданиям и мудростям с древнейших времен» [163, 33].
Следует признать развитие и становление назиданий, нравоучений и андарзов в годы появления Зороастра закономерным явлением. Религия в то время была основным фактором продвижения социальной жизни общества. Зороастрийская вера обращала больше внимание мирским делам, нежели делам потустороннего мира и подталкивала человека к активности в повседневной жизни. В этой связи зороастрийские миссионеры, которые были в большинстве своем мобедами и хирбедами, в своих проповедях широко использовали элементы дидактики.
В то время уже были выработаны критерии нравственного воспитания. Мухаммад Рашшод определяет их следующим образом: первое, чистота тела и соблюдения чистоты; второе следить за правильным воспитанием детей, третье, приложить усилия для благоустройства; четвертое, отклонение от лени; пятое, усилия по обезвреживанию вредных животных и защите полезных животных; шестое, соблюдение клятвы; седьмое, избежание ввязываться в долги; восьмое, воздержание от следующих запретов и дурных дел: ростовщичество, самомнение, зависть, алчность, высокомерие, непослушание, воровство, гнев, ненависть, враньё, донос, вымогательство чрезмерность в расходах, убийство, самоубийство, прелюбодеяние, мужеложство, траур по усопшим; девятое, усилия для овладения знанием [135, 123-125].
Таким образом, суть зороастрийского учения сводилась к соблюдению тех установок, которые предписаны этой верой и его принципы базируются на следующих основах: доброе слово, добрая мысль и доброе поведение, которые олицетворяют положения праведной морали.
Назидание, андарз и мудрость в форме андарзнаме, трактатов по управлению государство и поданными, наподобие тронных речей, наставлений, завещаний, заключений и другого дидактического наследия как истории, похождения, переписка и им подобное, приобретают форму как жанр дидактической литературы позднее в период Сасанидов. В этом смысле учения зороастрийской веры и учения самого Зороастра заново приобретают развитие в период правления Сасанидов. Сасаниды возводят зороастрийскую веру в ранг государственной, повторно собирают священную книгу “Авеста”. Кроме того, пишутся комментарии к этой книге в такие как “Занд” и “Позанд” и тем самым создаются благоприятные условия для лучшего понимания сути и содержания священной книги.
В результате, появилось существенное дидактическое наследие, восходящее к учению зороастрийской веры, в особенности “Авесты”, приписываемое к миссионерам этой религии. Это предположение доказывают книги “Динкарт” и “Бундахишн”, излагающие в более простой и доступной форме содержание “Авесты” и ее комментарии на языке пехлеви. Вследствие составления этих книг, возродилась серия преданий и сказаний, которые приобрели популярность и вторую жизнь. В частности, шестой том «Динкарт», которого называют и “Энциклопедией Маздаясно” (“Донишномаи Маздаясно”) состоит из ста печатных листов, содержащих в основном пехлевийские андарзы. Его можно считать наиболее крупным пехлевийским андарзнаме.
Таким образом, учение Зороастра и священная книга “Авеста”, являясь источником зарождения андарзов литературы Сасанидского периода, изложенных в духе религиозного учения, достижение счастья в двух мирах, связывает не с аскетизмом и отшельничеством, а с действиями ради достойной жизни с соблюдением религиозных предписаний и критериев практики и настраивает человека на созидание и духовное совершенство.
Прежде чем изложить сведения о дидактических произведениях, представляется необходимым внести ясность на их судьбу, так как большая часть этого наследия не сохранилась до наших дней. В этом плане заслуживающими доверия источниками, содержащими сведения о дидактической литературе, являются труды сравнительно ранних мусульманских авторов. Ибн Надим в одном из разделов книги “аль-Фехрист”, называемом “Происхождение, сочинённых книг по назиданию, этике и сказаний иранцами, римлянами, индусами и арабами”, указывает на множество этических и учебных книг на пехлеви, переведённых на арабский [38, 559]. В этом перечне по свидетельству К. А. Иностранцева упомянуты 44 книги, 14 из которых непосредственно связаны с источниками персидско-таджикской древней литературы [95, 14-21]. Эти книги и трактаты лишь упомянуты. Отсутствуют удовлетворяющие сведения об их содержании. Есть вероятность, что все они относились к практической этике и не носили религиозное содержание.
В частности, первая книга, упоминаемая в «аль-Фехрист», приписывается к Зодонфаррух под названием «Китобу Зодонфаррух фи таъдиби валадии» (“Книга Зодонфаррух о воспитании своего сына”) [38, 559]. Ее следы не сохранились в литературе на пехлеви.
Другая книга «Китоб Мехр Озар Джушнас аль-фрамадар ила Бузарджмихр ибн аль-Бухтакон» (Послание Мехрозар Джушнасп фрамадар Бузургмихру сыну Бухтакон). Оно написано Мехрозар Джушнаспом мобедом мобедан Бузургмихру сыну Бухтакон. Послание состоит из андарзов и хикаят и начинается следующим предложением: «Нет двух людей, не находящихся в разногласиях, один из которых ведёт себя неправильно, другой в рамках правил”. Из этого предложения и имени Бузурджмехр следует, что это дидактическое произведение составлено в форме обмена мнениями двух мудрецов, что свойственно этическим произведениям времени Сасанидов [94, 218].
Из двух других книг, упомянутых в “аль-Фехрист”, по словам Ибн Надима одна затрагивает тему адаба (этика), другая домоводства. Разумеется, по причине сильного искажения трудно правильно читать названия этих книг, однако можно допустить, что и они относятся к иранскому наследию. Ибн Надим приводит их названия в оригинале, что и вызывает ряд искажений при чтении [38, 559].
Перевод и следование за пехлевийским дидактическим наследием в литературе Х века
Вопрос общей картины возникновения, развития и становления персидско-таджикской литературы в IX и X веках был предметом внимания множества исследователей, таких как И.С. Брагинский, З. Сафо, Ш. Хусейнзаде, Х. Мирзозаде, Х. Шарифова, А. Афсахзод, М. Муллоахмадова [82; 83; 84; 143; 144; 154; 109; 157; 159;161; 66; 70; 112] и других. Общие выводы сводятся к тому, что в X веке заложена основа поэзии и прозы персидско-таджикской классической литературы, развивающейся двумя путями: 1. Перевод книг с пехлевийского и арабского языков на фарси и, 2. Сочинение литераторами самостоятельных произведений.
Для нас важным является то, что исследователи находят один из путей становления и развития персидско-таджикской классической литературы в переводах. Указывается, что это делалось в порядке унаследования памятников литературы древней эпохи, и литературы, сочинённых на арабском языке, преимущественно этническими иранцами, уходящие корнями в литературу древней эпохи, в особенности пехлевийскую.
На почве существующих исследований приходим к такому заключению, что становление классической таджикско-персидской литературы в IX-X веках и ее дальнейшее развитие в начале состоит из одного творческого течения, включающего в себя пять следующих пунктов (основ) и охватывающего возрождение иранских традиций и процесс литературного развития во взаимосвязи:
1. Сочинение произведений на языке пехлеви.
2. Сбор и составление материалов и преданий древности.
3. Перевод литературных произведений из арабского и пехлеви на фарси.
4. Переложение на стихи прозаических произведений.
5. Сочинение отдельных произведений носителями языка на фарси.
Мы не можем рассмотреть ни одно из этих творческих литературных направлений в отдельности друг от друга. Например, нам не представляется возможным перевод пехлевийских литературно-художественных памятников на арабский и фарси без их сочинения на пехлеви, без сбора и составления материалов и преданий древности, без переложения на стих и прозу. В итоге появление произведений самых литераторов также невозможно без подготовки и приобретения творческих навыков. Исходя из этого, Мухаммад Мухаммади уместно отмечает, что первая творческая ступень начинается со сбора и составления произведений и их перевода. На второй ступени сочинение произведений осуществляется на основе подражания. И наконец, наступает время сочинения самостоятельных произведений [191, 54].
Эта точка зрения исследователя совпадает также со становлением и развитием классической персидско-таджикской литературы IX-X веков, так как эта литература с учетом становления языка фарси прошла через все эти ступени. Известно, что ни один язык с ходу не уступает своё место другому языку. И предшествовавший язык также с лёгкостью не выходит из употребления. В этой связи уход пехлевийского языка и возникновение нового языка фарси, должно было происходить постепенно. Сохранение языка пехлеви на долгие годы и сочинение произведений на этом языке, следует считать одной из значимых и основных факторов становления и развития персидско-таджикской классической литературы. Другими словами, произведения, связанные с зороастрийской верой и имеющие авторский характер, сочинялись последователями этой веры в особенности мобедами и хирбадами до Х-XI веков. Это значит, что пехлевийский язык не сходу уступил своё место, языку фарси. Этот язык сохранил свое существование, наряду с языком фарси еще на долгие годы. Зороастрийские богословы продолжали писать произведения на этом языке. Произведениями были перевод и комментарий насков “Авесты” или книги, сочинённые по различным вопросам морали, религии, истории и географии. Наиболее известные из них “Динкарт”, “Бундахишн”, “Додистони диниг”, “Ардавирофнаме”, “Шиканд гумоник виджор”, “Зодиспарам”, “Шоист ношоист”, “Шаристонхо-е Иран”, “Модигони чатранг”, “Модигони гуджастак Аболиш” и “Андарз Озарбод Мехраспандон”.
В числе этих книг, написанных на пехлевийском языке и графике, некоторые переведены на фарси опубликованы и являются доступными. Это “Донои минуи хирад”, “Ситоиши серуза”, “Модигони Юишти Фриён”, “Андарз Ушнар Доно”, “Бахманяшт”, “Джомоспномаг”, “Модигони мохи фарвардин, рузи хурдод”, “Панднома-е Зардушт”, “Андарз Хусрава Каводон”, “Доруи хурсанди”, “Андарз донокмард”. Другой довод — это знакомство с языком и графикой пехлеви некоторых литераторов в IX-X веков. Собиратели “Шахнаме” Абумансури, переводчики некоторых пехлевийских наставлений в это время переводили на фарси такие пехлевийские памятники как “Аёткори Зарирон”, “Корномаи Ардашери Бобакон”, “Достони Бахроми Гур”, “Пандномаи Бузургмехри Бухтагон”, “Гузориши шатранг” и другое, которые стали и местами и частью “Шахнаме”. Влияние говора и литературы на пехлеви в этих переводах были до такой степени, что, по словам Забехулло Сафо “после их переложения на персидские стихи со стороны Дакики и Фирдоуси становится очевидным существенная близость между ними (стихами) и пехлевийским оригиналом” [178, 132].
Является также существенной роль арабского языка в связях литературы Сасанидской эпохи с новой литературой на фарси. Большинство письмоводителей, канцелярских служащих, знатоки, ученые и литераторы IX-X веков были знакомы с арабским языком. В целом, знание арабского языка в эту эпоху предоставляло возможность воспользоваться не только произведениями мусульманской культуры на арабском, но и памятниками древней литературы и литературы на пехлеви, которые были переведены на этот язык.
Вопрос состояния сочинения и переводов литературных произведений из пехлеви и других языков на арабский, а также научных трудов из разных языков в IX-X веков затронут, такими исследователями как Е. Э. Бертельс, Х. Мирзозаде, З. Сафо, Н.Зохидов и Т.Мардонов [76; 78; 109; 178; 179;94; 105] и другими. Выполнены заслуживающие внимание работы по арабоязычной литературе и двуязычным литераторам такими арабистами как Т. Н. Мардонов, Н. Зохидов, А. Абдусатторов [105; 94; 61] и другими. В этой связи отпадает необходимость рассмотрение этого вопроса нами. Здесь необходимо отметить, что именно благодаря арабскому языку, переводчикам с арабского и арабоязычным литераторам, в особенности иранского происхождения, как было сказано ранее, были выборочно и путем адаптации предписаниям мусульманской веры, переведены на арабский язык выдающиеся образцы письменных памятников древней эпохи, в том числе пехлевийской литературы. Это не только сохранило эти памятники, но сделало их достоянием переводчиков и литераторов IX-X веков. Значение этого дела мы хорошо знаем по “Худойнаме”, “Таджнаме”, “Оиннаме”, “Ахд (наставление) Ардашер”, “Зафарнаме”, “Ёдгори Бузургмехр” и множеству других произведений. Переводы таких книг были продолжены и в IX-X веках.
Влияние письменных памятников древней эпохи, в особенности пехлевийской литературы, отчётливее просматривается в становлении и развитии литературы IX-X веков, путем собирания древних преданий: историй, сказаний, сказок, анналов, а также в их переводе на фарси-таджикский и их переложении на стихи.
К числу наиболее ранних книг, написанных в прозе на фарси в IX веке относятся ряд “Шахнаме” и прозаические героические сказания, такие как “Шахнаме” Абулмуайяда Балхи, “Шахнаме” Абуали Мухаммад ибн Ахмад аль-Балхи и “Шахнаме” Абумансур Мухаммад ибн Абдураззок. Сочинение этих книг в начале происходило в подражание к пехлевийским, “Худойнаме” и их арабскому переводу. Впоследствии путем собирания разрозненных древних сказаний о царях и героях, их перевода или пересказа из пехлеви они получили изложение на дари. Эти книги стали почвой и основой эпических поэм и стали фактором побуждения литераторов к переложению на стихи древних сказаний на языке фарси.
Книги “Шахнаме” в дополнение к исторической и легендарной тематике, охватывают народные обычаи, мораль, духовность, убеждения и верования, в особенности зороастрийской религии. Они как некая энциклопедия истории, литературы, культуры, морали, религии и философии доисламского Аджама, представляли в наиболее всеобъемлющей форме историческую и культурную идентичность иранских народов. В этой связи, упомянутые книги вначале были собраны, записаны и переведены на язык фарси, а затем переложены на стихи.
Ярким образцом перевода пехлевийской дидактической литературы на язык фарси в X веке были такие книги, как «Калила и Димна», «Синдбаднаме», андарзнаме «Зафарнаме», «Ёдгори Бузургмехр» и другие. Мы остановимся над тремя первыми книгами на этой главе, а над последней в четвертом разделе третей главы.
Тронная речь
Согласно национальным преданиям и научной литературе при дворах царей древней эпохи, в особенности Сасанидов, существовал обычай, согласно которому в день коронации шахиншах и в качестве правителя правительства и страны, властелина души жизни подданных выступали с речью в присутствии вельмож, знати, других представителей сословий общества. Темой выступлений была обязанности царя по сохранению надлежащего порядка в стране, обеспечение благополучия подданных, защита подданных от притеснения, развитие наук и знаний, воспитание благонравия у подданных, охрана границ и территорий страны, благоустройства страны и тому подобное. Одновременно они требовали выполнение сказанного у визиров, мобедов, военачальников и воинов, канцелярских служащих и сотрудников службы осведомления (корогахон).
Выступление с такими речами в день церемонии коронации называли речью восшествия (хутбаи джулус) на престол, а иногда речью (хитоба). Тронные речи шахов, по существу, выражали политику и программу правления. По словам Абуали Балъами, первое выступление сыновьям Адама относит к Каюмарсу [5, 64]. Этот историк в своей истории приводит и речь Манучехра, отличающейся подробностью и объёмом [5, 211]. Также упомянута не большая речь Яздгирда Бахром [5, 517].
Джалол Холики Мутлак на основе сравнений и сопоставлений различных арабских и персидских авторов источников таких как Ибн Мукаффаъ, Табари, Балъами, Саолаби, Ибн Мискавейх, Динавари, Масъуди, пользовавшихся в основном пехлевийскими источниками, приходит к такому выводу, что произнесение речи при восшествии на престол, действительно было процедурой среди Сасанидских царей. По мнению Холики Мутлак сравнение “Нихаяту-л-араб” и “аль-Ахбору-т-тивол” Динавари показывает, что у них был один источник. Отличается лишь их манера изложения. В дополнение к этому по наблюдению Холики Мутлак, автор “Нихаяту-л-араб” три раза приводит свое предание со ссылкой на Ибн Мукаффаъ. Даже один раз упоминает его перевод “Сияру-л-мулук” (История царей). Из этого Холики Мутлак приходит к выводу, что процедура тронных речей корнями уходит в пехлевийское “Худойнаме” [170, 34-35].
Ч.Фушекур, на основе текста Ибн Мукаффаъ, обнаруженного М. Грянским, тронную речь царей, считает необходимой процедурой церемонии коронации. Согласно этому сведению, церемония произнесение речи Сасанидских царей при коронации в некоторых случаях приходилось на дни празднования Навруз [182, 61]. А. Тафаззули в дополнение к этому, предполагает, что тронные речи частью пехлевийских “Худойнаме” их содержание сводит к превозношению разума и справедливости, обещанию добрых дел для подданных, соблюдение справедливости, помощи подданным, надежде послушания подданными и к андарзам по управлению государством чиновниками. Они представляли собой программу царей [167, 238-239].
Мухаммад Мухаммади отмечает, что эти красноречивые выступления произносились подробно и, как правило, считались верхом литературного искусства. Их готовили искусно и на высоком художественном уровне. Они содержали высокие моральные констатации и относились к жанру дидактики. По словам исследователя, в этих речах придавали большое значение литературно-художественному аспекту. В этой связи ее составители стремились выразить высокий смысл наиболее красивыми словами. Эти речи считались и литературно-дидактическим произведением [190, 276]. Холики Мутлак, указывая на это обстоятельство, предполагает, что шахи читали эти речи по написанному тексту или, ее читал кто-то другой. Это свидетельствует о том, что эти речи готовили заблаговременно по существовавшим образцам и о том, что царь в день коронации не говорил то, что ему приходило в голову [170, 36].
С учетом литературно-дидактических ценностей Абулкосим Фирдоуси в “Шахнаме” весьма удачно использует речи царей для выражения своего творческого замысла и идей. При этом манера их использования остаётся важным вопросом.
Как было сказано ранее, Фирдоуси в “Шахнаме” по традиции тех времен излагает историю в форме похождения царей. События, описываемые поэтом, происходят в годы правления конкретного царя. По этой причине царствование шахов в “Шахнаме” выступает как структура композиции и связывает между собой случившиеся события. Таким образом, поэт каждый раз своё новое повествование начинает с того, кто становится царем. Царя, прежде всего, представляют публике посредством тронной речи, произносимой в день восшествия на престол на церемонии коронации. Цари таким способом представляют свою программу по управлению государством и подданными, напоминает обязанности вельмож и подданных, и таким образом как бы заключает пакт с народом. Выражение одобрения присутствующими выступает их согласием с этим пактом. Известно, что в “Шахнаме” большинство царей на церемонии коронации произносили речь восшествия на престол.
Хотя вопрос о том, что использовал ли Фирдоуси в ходе переложения тронных речей на стихи письменный источник или нет, до конца не решен, но есть свидетельства о том, что поэт хорошо их знал. Некоторые исследователи, в частности А. Стариков считает, что поэт использовал эти прозаические отрывки не только из определенного источника, но даже и не вносил на них большие изменения [146, 459-592]. Это же мнение на основе созвучия некоторых отрывков тронных речей в “Шахнаме” с другими источниками подтверждает и Холики Мутлак. В частности, по его свидетельству Табари приводит следующее предложение из тронной речи Дария III: “Мы никого не бросим в яму смерти, но, если он окажется там, не протянем ему руку” [170, 38]. Этот мотив в “Шахнаме” звучит следующим образом:
Сареро нахоам, ки афтад ба чо,
На аз чо хонам сйи тахту го [25, 507].
Не желаю, чтобы кто-то упал в колодец,
И не призываю его из колодца к престолу и дворцу.
В «Шахнаме» из 50 шахов с тронными речами выступали 38. Шахи пешдодидов и каянидов редко выступали с тронными речами. В частности, Каюмарс, Фаридун, Нузар, Зав Тахмосб, Кайкубод, Кайхусрав и Бахман вообще не выступали с тронными речами. Речи других шахов, таких как Хушанг состоят из 2 бейтов [25, 25], Тахмурас из 4 бейтов [25, 56], Джамшед из 2 бейтов [25, 60], Гуштосб из 4 бейтов [30, 81], Хумой (царица) из 4 бейтов [30, 470-471], Дария II из 5 бейтов [30, 497], Дария III из 7 бейтов [30, 507]. То есть они являются весьма краткими. В этом ряду речь Искандара (Александра Великого) с 9 бейтами и Лухросба с 11 бейтами являются несколько длинноватыми. Сравнительно длинная речь относят к Манучехру. Она состоит из 19 бейтов [25, 221].
Холики Мутлак причину отсутствия тронной речи у некоторых царей сводит, к тому, что эти речи отсутствовали в письменном источнике поэта. Это обстоятельство связано с тем, что тронные речи некоторых шахов были опущены при последней записи “Худайнаме”. Последующие переводчики и пользователи “Худайнаме” и сократили и опустили эти речи. Например, Масъуди приводит речь Каюмарса в 4 строках. В “Шахнаме” Каюмарс не выступает с речью. Мутлак сводит другую причину не включения тронных речей к тому, что они были сказаны царями узурпаторами и незаконными такими как Заххак, Искандар, Бахром Чубин и Шарбуроз [170, 38]. Мутлак считает, что Бахром Чубин царствовал один год, успел отчеканить монеты. Он должен был провести церемонию коронации и выступить с тронной речью. В связи с тем, что он был по происхождению Аршакидом, ему отказали вправе царствовать и исключили из “Худайнаме” его тронную речь. В “Шахнаме” есть указание на его коронацию, но ничего не сказано о его речи.
А.А. Стариков, хотя и не анализирует тронные речи шахов в “Шахнаме”, отмечет их высокое значение в ткани произведения. Он, отмечая царствование шахов, изложение событий и преданий минувших дней в “Шахнаме”, достаточно тонко констатирует, что произнесение тронных речей и завещаний царями ознаменует законное восшествие на престол и передачу власти другому [146, 516].
С этой точки зрения, в исторической части “Шахнаме” – царствование династии Сасанидов – кроме Шапура II Зу-л-актоф, возведённого на престол в сорокадневном возрасте и Хурмузда сына Яздгирд, потерявшего власть кровавым противостоянием со своим братом Пирузом, все остальные шахиншахи выступали с тронными речами. Разница тронных речей шахиншахов Сасанидской династии от царей пешдадидов и каянидов, прежде всего, сводится к тому, что Сасанидские цари выступали с достаточно пространными речами. В частности, речь Шапура Ардашер (Шапур I) состоит из 24 бейтов [31, 281], Урмузда Шапур из 20 бейтов [31, 289], Бахрома Урмузд из 19 [31, 296], Бахрома Бахром из 17 [31, 391], Урмузд Нарси из 18 [31, 307], Шапур сына Шапура из 20 [31, 365], Бахрома сына Шапур из 15 [31, 368], Кавада Пируз из 19 [32, 37], Хурмузда сына Ануширван из 40 бейтов [32, 449]. Пространнее других выступил Кисро Ануширван, речь которого состоит из 49 бейтов [32, 71]. Другие цари этой династии выступали с тронными речами, состоящими из 3 до 12 бейтов.
Андарз в «Шахнаме»
В “Шахнаме” в дополнение к тронным речам при восшествии на престол, наставлениям и завещаниям (ухуд ва васоё) и заключениям цари, визири (дастур), мобеды и мудрецы в статусе предводителя и нравственного и духовного воспитателя людей, озвучивали непосредственные назидания и андарзы различным сословиям общества. Тематика этих андарзов зависела от сложившейся ситуации и уровня слушателя. Напутствие на нравственные высшие ценности, побуждение к добру и совершенствованию индивидуальной и общественной морали, пути достижения человека к вечному счастью, духовное совершенство и другое составляли основную цель этих назиданий и андарзов. Фирдоуси в своем изложении опирается на традицию андарзнаме древней эпохи, в особенности эпохи Сасанидов, а также пользуется различными устными и письменными источниками.
Эта тема пользовалась вниманием исследователей. Таджикские ученые А. Мирзоев, Х. Мирзозода, А. Афсахзод, Д. Саймиддинов, Н. Зохидов, М. Муллоахмадов, А. Мухаммади ва Дж. Назри [107; 109; 68; 69; 139; 94; 111; 112; 113; 114; 171], обратив внимание на этот вопрос, указывали на источники Фирдоуси и их влияние на дидактическое наследие Фирдоуси. Отношение к этому вопросу в целом таково, что упомянутые исследователи, отмечая присутствие андарзнаме и его значимость в “Шахнаме”, при подходящих случаях ив ходе рассмотрения других нравственных вопросов в национальном эпосе, подчёркивают, что всестороннее изучение вопроса об андарзах дело будущего.
Основной вопрос кажущийся важным в нашей диссертации, это способ использования Фирдоуси андарзнаме и дидактического наследия и степень его соответствия творческому замыслу поэта. Вопрос требует отдельного внимания. В связи с тем, что этот вопрос является обширным, здесь мы рассмотрим только андарзы выдающегося визиря Ануширвана Бузургмехра, уделяя особое внимание “Семи собраниям Ануширвана с мобедамы и Бузургмехром – афт базми Ншинравон бо мбадон ва Бузармер” и “Андарзу Бузургмехра для Ануширвана – Андарзи Бузармер ба Ншинравон”. Однако, прежде всего, в целях составления общего представления нам кажется необходимым совершить краткий экскурс в место и сущность андарзов в “Шахнаме”.
В “Шахнаме” в основном назидания и андарзы говорили цари. Андарзы встречаются во всей «Шахнаме». Андарзы Фирдоуси излагает, либо непосредственно из уст царя тому, кому они предназначены, либо путем послания, а иногда в целях сохранения конфиденциальности через посыльного. Таким образом, андарзы излагаются по-разному. В части Пешдадидов не так много андарзов царей. То, что есть, изложено разбросанно, или включено в ткань другой тематики. К числу, таких назиданий и андарзов относятся речь Фаридуна воинам, ремесленникам, землепашцам и в целом всему народу в сказании “Пленение Заххака Фаридуном – Банд кардани Фаридун Заокро” [25, 119-120], андарзы Фаридуна сыновям в сказании “Ответы Фаридуна сыновьям – Посух додани Фаридун писаронро” [25, 154-156], поучительная речь Кайкубода народу в сказании “Прибытие Кайкубода в Истахр Парса” [26, 25], назидание и андарз Кайхусрава Фаромарзу в сказании “Построение Кайхусрава своего войска – Оростани Кайхусрав лашкари худро” [26, 405-406], андарзы Кайхусрава Фарибурзу и Тус [27, 485-487; 488-490], назидательные послания Кайхусрава и Афрасияба друг другу в сказаниях “Направление послания Кайхусравом Афрасиябу – Пайом фиристодани Кайхусрав Афросиёбро” [26, 247-249; 254-258; 259-261], назидательные письма Арджоспа и Гуштоспа друг другу в сказаниях “Написание Арджоспом послания Гуштоспу – Нома навиштани Аросп Гуштоспро” и “Возвращение посланцев Арджоспа с ответом Гуштоспа – Бозгаштани фиристодагони Аросп бо посухи Гуштосп” [30, 90-93; 99-102] и другое.
Андарз Манучехра Нузару [25, 389], краткий андарз Кайкубода Кайхусраву [26, 25], андарз Гуштосп Бахману [30, 455-456] и андарз Дороба [30, 506-507] по смыслу, содержанию и форме являются полноценными андарзами. Эти андарзы относятся к разряду назидательного завещания. Сказаны в целях назначения наследника. В «Шахнаме» встречаются и андарзы другого характера, несвязанные с назначением наследника. Так называемые полу самостоятельные андарзы, встречаются с оговорками «изложение андарза»…Такие самостоятельные андарзы встречаются не так много и в части царствования Кайанидов. К таковому можно было бы отнести назидание Кайхусрава всему народу в сказании “Назидание Кайхусрава иранцам – Панд додани Кайхусрав Эрониёнро” [29, 458-460; 466-471].
В части царствования Сасанидов возрастает число всех трех видов андарза. В частности, андарзы из разряда завещаний, основной, которых является назначение наследника, встречаются почти в завершении царствования каждого царя. Также часто встречаются андарзы, затрагивающие и другую тематику. Андарзы третей категории (полноценные андарзы) не только возросли, но приобрели большую нравственную, политическую и общественную значимость. Андарзы “Назидание Ардашера вельможам Ирана – Андарз кардани шо Ардашер метарони Эронро” [31, 262], “Андразнаме Бахром Гур своим наместникам – Андарзнома навиштани Бароми Гр ба кордорони худ” [31, 562], “Слово Бахрома предводителям о справедливости – Сухан гуфтани Баром ба сардорон аз дод” [31, 777], “Составление Ануширваном письма своим наместникам – Нома навиштани Ншинравон ба кордорони хеш” [32, 108], “Семь собраний Ануширвана с мобедамы и Бузургмехром – афт базми Ншинравон бо мбадон ва Бузургмер”, сказание “Назидание Бузургмехра Ануширвану – Андарзи Бузургмер ба Ншинравон”, “Назидание Ануширвана своему сыну Хрмузду – Панд додани Ншинравон писари худ урмуздро” [32, 391], “Деление Хусрава своего царства и направление войск на границы Ирана – Бахш кардани Хусрав подшоии худ ва лашкар фиристодан ба марзои Эрон” [32, 264] относятся к таким андарзам.
Изложение назиданий, андарзов и нравственной тематики отличается в зависимости от правления царей. Если тронные речи и завещания присущи почти всем царям, но не все они выступали с назиданием и андарзами. Представляется, что Фирдоуси предоставляет возможность выступления с назиданием и андарзами преимущественно царям, прославившимся своей справедливостью. В эпоху Пешдадидов больше всех выступал с назиданием Кайхусрав. В эпоху Сасанидов своими андарзами и назиданиями прославились Ардашер Бабакан, Бахром Гур, Хусрав Ануширван и мудрый Бузургмехр.
Другим вопросом является использование Фирдоуси андарзнаме древней эпохи. Несомненно, Фирдоуси был не только знаком с андарзнаме древней эпохи, но и широко их использовал. Это использование происходило прямым и косвенным образами. Косвенное использование андарзнаме древней эпохи сводится к тому, что Фирдоуси, основываясь на смысл и содержание андарзов, передаёт дух дидактического учения зороастрийской веры. На этой почве, отражает нравственный мир своих предков, историю, обычаи и этику сословного общества: землепашцев, ремесленников, мобедов и хирбадов, воинов, военачальников царей и царевичей. Вопрос достаточно освещён такими исследователями, как Т.Нельдеке (207) и Дж. Куёджи (187) и нам нет необходимости здесь обратиться к повторению сказанного ими.
Прямое использование андарзнаме древней эпохи, в особенности пехлевийских андарзнаме, в соответствии с творческим замыслом Фирдоуси касательно событий и происшествий, похождения героев и другое это включение в ткань “Шахнаме” с некоторыми изменениями через художественный вымысел автора. К сожалению, большинство памятников не дошло до наших дней, что затрудняет их сопоставление и сравнение с “Шахнаме” и степень их использования поэтом.
К ряду известных андарзнаме древней эпохи, включённых Фирдоуси в “Шахнаме”, относятся “Семь собраний Ануширвана с мобедами и Бузургмехром – афт базми Ншинравон бо мбадон ва Бузургмер” [32, 162-203] и “Назидание Бузургмехра Ануширвану – Панд додани Бузармер Ншинравонро” [32, 273-291]. Представляется, что Фирдоуси был достаточно знаком с упомянутыми источниками. Но, кажется, что они не удовлетворили творческий замысел поэта. В изображении Бузургмехра и его отношения с Ануширваном, Фирдоуси выбирает собственную манеру изображения, сводящуюся к необходимости мудрого советника царю. В результате, личность Бузургмехра рядом с Ануширваном была увековечена в “Шахнаме” как мудрый, образованный визирь и как дальновидный ученый, философ, умный и знающий наставник и советник.
Фирдоуси относительно царей и способа их царствования, следуя за предисловием (дебоча) к “Шахнаме”, судьёй выбирает разум. Он сторонник и приверженец способа разумного управления. Считает все успехи Ануширвана связанными с его мудростью. Однако эта мудрость Ануширвана, заложенная согласно зороастрийской вере в натуре каждого как вклад, нуждается согласно этому убеждению в совершенствовании. Услышанная мудрость и изученная мудрость достигаются путем смирения и набора опыта. Она совершенствуется, благодаря такому мудрецу как Бузургмехр.