Содержание к диссертации
Введение 4
Глава I. Просвететельская идеология и 1фушение рефлектавного т|жди- ционализма. Мистицизм как реакция на торжество рационализма 40
Пртожение к главе 1.Роль руссоизма в формировании рвмантич&лких мифологем (Жермена де Сталь, Шатобриан, Байрон) 103
Глава 3. Поэтика мифа в романе Новалиса "Генрих фон Офтердинген". Почему неоконченный роман Новалиса стал Евангелием немещкой литературы Нового времени? 181
Приложение к главе 3. О некоторых предполагаемых источниках вдохновения автора романа о Голубом Цветке. 226
Ртёт II. Отказ от глобализации системы. Мифотворчество на
уровне эмпиризма 282
Глава 5. Усиление национального акцента и возрождение патриархальной морали: поиск архетипа в фольклоре. Л. Тик. И. фон Арним. А. фон Шамиссо 285
Бя&1иография 521
Введение к работе
"...малым детям мы сперва рассказываем мифы. Это, воо&ще говоря, ложь, но есть в них и истина. Имея дело с детьми, мы к мифам прибегаем раньшеА, чем к гимнастическим упражнениям", — рассуждает Платон в "Государстве" (377 а).
Основателю идеализма было хорошо известно учение о "ложном слове" fw8Tie Myos), о мнении (S6 а), которое оно внушает человеку, и он воспользовался им, чтобы придать понятию "мифа" значение "вымысла", как ?д?дожественной условности, без того заведомого отрицательного оттенка "неправды", который ассоцшфовался с мифом традиционной поэзии. С платоновских времен мифология все больше ассоциируется с философией, особенно если свои права на постановку глобальных для человечества проблем заявляет Поэзия. "Группы людей приводятся в действие их фупповыми идеалами, а последние всегда основаны на младенческом состоянии" Geza Roheim. The Origin and Function of Culture
В истории цивилизации существует немало понятий, границы которых размыты и не поддшотся однозначному определению. Проблема «мифа» волновала философов и художников, начиная с Платона, но на протяжении едва ли не трехтысячелетней истории никому из мыслителей не удавалось четко разграничить миф с прочими явлениями духовной деятельности человека, однозначно ответить на вогфос, где кончается власть мифологического и начинается область собственно научного познания ми|ш*. Более того, с развитием гуманитарных знаний и представлений науки, сфера мифологического расширились до невероятных щ)ежд|: грашщЛ. Имешю Новое время обнаружило черты шгфолвгического сознания едва ли не во всех сферах человеческой деятельности. Философское разрешение щюблемы было гфсдложено в обппфном труде Эрнста Кассирерт «Фшшсолш символических форм»л. Но гфоблема «мифологического» продолжает волновать европейскую научную мысль и сегодня. Поэтому, занимаясь рассмотрением функциошфования мифа в литературе определенного, то есть романтического периода, мы гфедпочтем использовать термины «мифологическое сознание» (как особая форма художественного и философского сознания) и «мифопоэтика» (кшс способ изображения *шра) для описания феномена функционирования мифа в романтическую эпоху.
Помимо этого, автору щ>шшюсь охраничигь употребление термина «миф», еще и потому, что под ним нередко понимают сюжет, в то время как основные структурные составляющие мифологического сознания гфонизьтают любой романтический контекст, позволяя исследовать Л Аверинцев С.С. Мифы // КЛЭ. Т. 4. М., 1967. С. 875. л Сошлюсь на довольно точное и 1фаткое изложение проблемы А.С.Козловым: «Ряд литературоведов определяет миф как один из литературных жанров или модусов (Р.Чейз, Н. Фрай). Другие специалисты отвергают определение мифа как жанра словесности, понимая его как цельную систему первобытной «духовной культуры» иди «науки», в терминах которой восгринимаегся и описывается весь мир (С. Аверинцев), а также в качестве первобытной «вдеодогии» (А. Лосев), незрелой дрвьвей философии (Б. Фонтенель). К. Юнг вцциг в мифе носителя особо ваасного человеческого опыта, ценного дия всех времен, тогда как 3. Фрейд понимает миф как одну из форм суррогатавного исполнения желаний. К оценке мифа со стороны его психовфагматической функции склонны и сторонники антропологической школы (Э. Тейлор, Дж. Фрейзер и их последователи), тогда как представители «мифологической ппсолы» (Я. Гримм, М. Мюллер) акцентщ)0ваш1 внимание на творческой, художественной стороне мифа как на главной. Специфика мифа часто связывается исключительно с характером его общественной функции — одно и то же повествовшие может функционировать или как развлекательное (сказка), или как серьезное сакральное, и тогда оно является мифом (В. Пропп, отчасти Э. Яэнг)». См.: Современное зарубежное литературоведение. Энциклопедический справочник. М., 1996. С. 234 - 235. л CassirerE. Philosophie der symbolischen Fonnen. 3 Bnde. Berlin, 1923—1929. художественные структуры практически на любом поэтическом уровне. Такой взгляд на гфоблему утвердился благода|>я исследованиям К.Г. Юнга, К. Леви-Строса, Р. Барта, Н. Фрая и др. в последних разработках в области литературоведческой науки как на Западе (К. ХюАер, Ю. Кристева, М. Элиаде, Ж.-Ф. Лиотар, Ж. Деррида и проч.) так и в отечественной науке (М.М. Бахтин, Ю.М. Лотман, О.М. Френденберг, Е.М. Мелетинский, В.Н. Топоров, В.В. Иванов, С.С. Аверинцев, М.Л. ГаспАв, П.А. Гринцер и проч.)
Мифология изначально была способом очеловечения природы, методом упорядочивания мщюздания. Мифологическое мышление является основой любой идеологической, мировоззренческой системы, поскольку сложность и многообразие мира никогда не совпадают со строшк»! абстрактностью футурологических концепций и гипотетических теорш!.
Мифология является неотъемлемой частью человеческого сознания вообще, формой социальной и психологической защиты, как большого социального организма, так и отдельного индиввда. Философские выкладки Зрнста Кассирера, неокантианца Марбдаской пжолы, обнажили всеобъемлюворо силу мифа, в сравнении с котАюй все гфочие категории человеческого сознания и подсознания являются вторичными и абстракгаымиА. Из достижений науки очевидно, что в доисторические времена, когда человек еще только начал вычленять себя из M»qpa животных, мифология была опорой едва формирующегося сознашм. О том, что мифологические 1Ч)едставления стали основой для таких процессов как возникновение языка, искусства и самих способов Cassirer Ж Mosophie der symbolischen Formen Bd. 2. Das Mythische Denken. В., 1925. К сходным вдеям, вне зависимости от неокашианства, гфишли А. Иоллес и Э. Брюс, а так же А"Ф. Лосев, утверждавший в работах 20 — 30-х гг., что в мифологичесжом сознании идеальное и реальное, внутреннее и внешнее неразличимо. еоциаиьного существования, а также формы мышления, того, что сегодня выделяег человека из мща живой прщшды, говорили еще на чисто интуитивном уровне такие швестные романтические мыслители как Аидрйх Шлегель и Якоб Гримм.А
Касскреровское охределение ((человек мифотворящий», появившееся по аналогии с привьмным «человек разумный», — это уже аксиома, констатация факта в науке, занимающейся проблемами человеческого сознания. Открытое полтора века назад в социологических исследованиях Дюркгейма и иных последователей познгивюма, коллективное бессознательное,А наряду с сознажем шщивида Cmsirer Е. Sprache шй Mythos. Lpz., 1925. В своей теории Кассирер базируется на вдеях априоризма, о которых говорил еще Кант, Априоризм Канта отличался от идеалистического учения о врождшных идеях. Во-первых, тем, что, по Кашу, доопытны только формы знания, содержание целиком поступает из опыта. Во-вторых, сами доопытные формы не являются врожденными, а имеют свою историю. Реальный смысл кантовского агфиоршма состоит в том, что ицдивцд, приступающий к познанию, располагает определенными, сложившимися до него формами познания. Наука обладает ими тем более. Если посмотреть на зндаие с точки зрения его изначального гдюисхожденин, то весь его объем в конечном итоге взят из все расширяющегося опыта человечества. Другое дело, что наряду с непосредственным опытом есть опыт косвенный усвоенный. трансцендентальной Кант называет свою философию потому, что она изучает переход (trffliscendo — первходщъ, переступать) в систему знаний; точнее — конструирование нашей познавательной способностью условий опыта Трансцендентальное Кант противопоставляет трансцендентному, которое остается за пределами возможности опыта, по ту сторону познания.
Что касается связи мифологии и языка, то в Германии этой теме, начиная с конца XVffl в. уделялось огромное внимание. Уже в первой своей работе "Фрагменты о новой немецкой литературе" Гердер развивает теорию исторического происхождения и развития язьша в связи с мифопоэгическими представлениями древних, которая в дальнейшем бьша им расширена и углублена в специальном исследовании "О хфоисхождении языка". Сама постановка вогфоса в этой теории о связи развития языка с развитием мьпыления была не только принцщшально новой, но и научно перспективной.
В "Берлинских чтениях" (лекциях, прочитанных в 1Л1 г.) в разделе "О языке" А.В.Шлегель, решая тфОблему тфоисхождения языка, занимал позиции, близкие теории Гердера, и вслед за ним отвергал гипотезу божественного происхождения язьпса. Очень пощ)обный анализ греческой мифологии с точки зрения языковых форм и символических значений продельшает немецкий филолог Герман в работах: Hermann G. Uber das Wesen imd Behandlung der Mythologie. Lpz., 1819; and also: Hermann G., Creuzer F. Bricife ber Homer und Hesiodus. Heidelberg, ШШ. Большое внимание этому вопросу уделил Шешшнг в своих лекциях о мифологии, в «Философии искусства» (Разд. I, М., 1966), а также в посмертно вышедшей книге "Введение в историю мифологии" (Щедлтг Ф.В.Й. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1989) и т. д. л На страницах Канта не найти термина '"бессознательное", зато у него есть другой термин - 'Лтемные представления", о которых речь шла в конкурсной работе 1764 года Вот выразительная запись из черновиков Канта. 'Тассудок больше всего действует в темноте... Темные представления вьфазительнее ясных Мораль. Только внести в них ясность. Акушерка определявшее многое в жизни человеческого сообщества, которое не в состоянии обходиться без мифа, трактующего окружающий мнр в категориях человеческого. В век ядерной физики, межпланетных перелетов и искусственного интеллекта человек 1Лдолжаег вполне серьезно, без толики 1фонии использовать символические оппозищш коллективного бессознательного: <шраво — лево», «верх — низ», <оолодно — горячо», «быстро — медленно» . Абсурдные с и&шк Ления современной науки, они помогшот нам ориенпфоваться в собственном человеческом (читай — мифологическом) пространстве и времени, кoтqpыe, по Канту, есть ироизводаое нашего мифотворадега сознанияЛ. Как замечает К. Леви- Строс, «истина мифа не в привилепфованном содержшши, она состоит в логических отношениях, лишенных содержания, или, точнее, таких, что их инвариантные свойства исчфпывают операциональную ценность, так как мыслей. Все акты рассудка и раз)?ма могут гфоисходшъ в темноте... Красота должна быть неизреченной. Мы не всегда можем в словах выразить то, что мы думаем".
Нам могут возразить, что в лКритике чистого разума" не упоминаются и лтемные гфедставления" (речь о них идет только в ранних и поздних работах), тем не менее идея бессознательного, притом активного, таорческого начала выражена не двусмысленно. Кант говорит о спонтанности мьпштения. Рассудок благодЛя гфодуктивному воображению сам спонтанно, то есть стихийно помимо сознательного контроля, создает свои понятия. л'Способность воображения и есть спонтанность"; такова одна из ценпральных вдей лКритики чистого рщла".
В лКритике чистого разума" появляется новый термин — схема (Л)хетш1??? — ЕЖ.) Это как бы полуфабрикат продуктивного воображения, нечто совсем удивительное — с одной стороны, чувственное, с другой — интеллектуальное, ""посредующее гфедставлениё", ллчувственное понятие;". Кант намеревается совместить вротивоположность чувственного и логического.
Схему, подчеркивает Кант, следует отличать от образа. Последний всегда нагляден. Пять точек, расположенных одна за дфугой, - образ некоего количества, чистая схема количества — число. В основе понятш лежат не образы, а схемы. Как они возникают, сказать трудно, — это "скрытое в глубине человеческой души искусство, настоящие гфиемы которого нам вряд ли когда-либо удастся угадать". Кант, тфавда указывает на опосредствуютций механизм синтеза чувственности и рассудка — время. Временной ряд одиншсово щтсущ как созерцаншо, так и понятиям. Время лежит в основе схем.
Диалектика, по Кашу, — логика видимости. Дело в том, что раз5пи обладает способностаю создавать иллюзии, тфинимать кажущееся за действительное. Задача критики — внести ясность. Чего стоят расхожие рассужденш о душе как о субстанции и выводимое отсюда положение о бессмертии? Кант называет такие рассужттаия плалогизмами — ложными по форме умозаключениями. И без труда опровергает их, ' "О бинлных оппозшщях мифологии и их роли в становлении тщвшшзацни см.: Леви-!трос К Структурная штропология. М., 1985. сравнимые отношения могут устанавливаться между элементами большого числа разноофазннх содержаиншЛ. Очевидно, Леви-Cpoc в своих выводах гриходит к заключению, сходному с теорией Лхетшюв КГ. ЮшЛа.
Один из самых крупных исследователей мехшшзмов функционирования мифа в коллективном бессознательном К.Г. Юнг делает показательное зшслючение: «...не подлежит сомнению, что боги — это результат персонификации психологических сил: поэтому утверждение об их метафизическом существовании является интеллектуальной самонадеянностью в той же мере, что и утверждение, будто они гфосто- нащюето "выдуманы"». «Психические силы", о которых вдет речь, не имеют ничего общего с сознательным разумом — какое бы удовольствие не доставляла нам убежденность, будто сознание и психическая субставЕция ничем не отличаются друг от друга. Здесь мы опять сталкиваемся со случаем интеллектуальной самонадеянности. "Психические силы" имеют несравненно больше отношения к сфере бессознательного. Наша мания рациональных объяснений, очеввдно, ук{Лнена в нашем страхе перед метафизикой: ведь обе эти крайности всегда были и остаются враждебными дфуг дфуту "неразлучницами". Посему любая неожиданность, надвигающаяся на нас из тьмы, представляется нам либо как нечто щуиходящее извне и потом>' реальное, либо как галлютщнация, то есть нечто ложное. В уме современного человека лишь в последнее время зафезжйла мысль о том, что нечто, не приходящее извне, также может быть реальньш и истшшым».
Борьба с мифологией (по Максу Мюллеру, "с базовой метафорой антропоморфизма") занатие бесполезное, и отчасти — надуманное, Л Кант И. Трансцевдентальное учение о началах // Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. "Lvi-Strauss К. Mydiologues. V. 1. Р., 1964. Р. 247.
Юнг КГ. Вотан //К.Г. Юнг о современных мифах: Сб. трудов. М., 1994. С. 220. поскольку разрушает мир тысячелетней культуры человечества, мщ) религии и морали, грибежшце человеческого духа, оставляя слабый разум один на одт с бездуховным м1фом машинной цивилизации, с волчьими законами борьбы за существование, с ледяным равнодушием Космоса, коему нет никакого дела до щ>облем человеческого.
Унижение личности, раАушение сознания за счет утраты незыблемых традиционных ориентиров — процесс катастрофический в истории государств и цивилизаций. В конце V в. до Р.Х. утратившие независимость в результате поражения в Пелопоннесской войне афиняне поднесли великому Сократу чшпу с цикутой, ибо ввдели в нем разрушителя "госудАственного мифа" и беспринципного подрывателя основ (см. обличения Сократа в комедиях Аристофана). Позднее, в немалой степени благодаря Сократу, они получили оригинальную мифологию Платона, слившего досо1фатиков, пифагА}ейцев, орфиков и методику мышления Сократа в вдеалистической концепции мироздания. Однако, запрет на искусство, деклАированный в "Республике" Платона бьш запретом, помимо прочего, на визионерство, которое освобождает желания из-под контроля разума, тфинимающего только ращение Вселенной на веретене необходимости и предполагающего, что форма является скорее идеей, чем образом, что в основе разумного существования должны лежать только ментальные процессы, но никак не эмоциональное восприятие м1Ч)оздания. Обыкновенно современники не прощают разрушителям "лшфа" их роли в судьбе родного государства, даже если в результате их деятельности спустя века рождаются такие бесгрецедетжые феномены, как христианство.
Мифологическое мышление древних о?фаняло робкие ростки гщвилизацйи и культуры, когда только инстинкты были опорой человека в борьбе за выживание; оно не утратило значения и сегодня. Спустя тысячелетия, в начале XXI в., человек все также беспомощен перед ликом внечеловеческого, и только миф соединяет и гумшизирует противоречивые, нередко античеловеческие тенденции техновратического столетия.
Традиционные общества, существовавшие в Европе вплоть до Великой французской буржуазной революции, а на Востоке и позднее, не мудфствуя лукаво, всегда использовали в качестве основного элемента своей культуры мифологические архетипы, созданные предками. Так в U 1—1 U "I С» U с» средневековой Европе нараду с онтологией официальной библейской мифологии свободно функционировали язьшеские мифопоэтические щюдставления — греко-римские, кельтские, германские, исландские. Их воплощение в литератзфе — народном эпосе, рыцарском романе, кфнавализованной культ}А и сегодня считаются офазцайи высокой поэзии и состжляют базу современной культуры. Античная, в особенности римская история, восцринималась в средние века в одном ряду с мифологией как вродолжение истории Священной, становилась источником компендиумов и дидактических сочинений в духе "Ве ШшtFibш уцогшп" Дж. Боккаччо, "Кенгерберийских рассказов" Дж. Чосера или "Падения хфАинцев" Дж. Литгейга. И сегодня, по Кассиреру, история не просто фиксирует внешние факты и события, но щюдставляет собой форму са&юпознания: человек постоянно возвращается к себе, пытаясь вспомнить ж актуализировать в целом свой врошлый оныт, а *
Однако век скептицизма и рационализма, век Просвещения, создавший Культ Разума, был ответом европейцев на кризис христианской системы мироздания, поразивший континент на рубеже ХУЦ — ХУШ веков . Одну из основных своих задач нросветителъство видело в последовательном разрушении, осмеянии и развенчании, прежде всего " CassirerE. An Essay of Man: An Introduction to aPMosopliy of Human Culture. New Haven: Yale . P., 1945. HazardP. La Crese del Conscience Europenne. 1670 -1715. P., 1923. христианского мифологического сознания. Для этих целей анатомическому врепарированйю подвергались многие константы предшествующей культурной традиции — от основополагающих Л)хет1шов, лежащих в основе м1фовых религий (кртгтика мусульманских и буддистских, а также язьгаеских мифов не гфеследовалась цензурой, хотя целью своей имела Лфистианство), до самых тримитивных народных суеверий. Понятно, что в.. эпоху Просвещения классические формы мифа в значительной мере утратили свою привлекательность и тЛактически изжили себя для интеллектуальной части Европы. Увлекательная интеллектуальная шра, в которой инструменты современной ве!лл науки направлялись на разрушение вековых представлений о мироздании, становилась родом творчества лучших европейских умов, особой модой человека, шагающего "с веком наравне". Если разоблачительный пафос Вольтера был направлен щ)отив 1 Лкви и противоречивших разуму основ вероучения (хотя он признавал необходимость сохранения веры в «народной среде»), то Виланд пародщювал народные сказки о феях, волшебниках, саламацарах...
Однако, разрушая христианскую монополию на истину, и и и 1 и тросветигелй одноименно творили свой собственный гфосветнтельский миф. Это был миф о прогрессе человеческой культда!, о всемогуществе Разума, о свободе, равенстве и братстве, как принципах человеческого общежития... Действительно, невзирая на весь пессимизм последуюпщх поколений, роль гросветительской мифологии в гуманизации европейской культуры трудно переоценить. Как любая другая форма идеологии. Просвещение не могло обойтись без структур мифологического сознания. Известно, например, что даже такие крайние радикалы, как Робеспьер, с помощью указов "огменявнше" "уставшие способы мышления", вводили новые культы, созданные по аналогии с прежтшми...
Роль наиболее прославленного мифотворца в рядах просветителей конечно принадлежит Руссо, которого превозносили и которому поклонялись романтики. Известная полемика Руссо с Вольтером утвердила за первым репутацию человека, отказавшего разуму в истившом понимании мироздания и отдавшего предпочтение чувству. «Культ страстей», «естественное состояние» и свобода ицдивидуальности — вот наиболее распространенные романтические мифологемы, на которых строятся многие концептуальные цдеи в английской и французской романтической традиции.
С другой стороны, просветительский рационализм, который стал значительш1м этапом на пути совершенствования человеческого разума, принес с собой немало потерь; едва пришедшие на смену просветителям романтики отметили утраты, понесенные тАдшествующим поколением. С горькой иронией сокрушается Э.-Т.-А. Гофман о милой патриархальной стране, в которой к несчастью "разразилось Просвещение" ("Крошка Цахес").
Романтики бьши первым поколением е]Апейцев, осознавшим непоправимость утраты единой концепции мироздания, ведь век Просвещения исключил из механистической трактовки материальных вещей и процессов бытие человеческого духа. Прежде мифология представляла собой систему, которая объединена отределенным способом моделирования ъшра, и этот способ был вполне логичным. В массовом нерасчлененном сознании заменить ее было нечем. Разрушенные лшфологемы воплощали в себе не уровень знаний человека о мире, который всегда может быть подвергнут огфовержению с позиций более совершенной науки, а, прежде всего, его эмоционально-эстетические открытия. Мифологическое сознание архаики, его традиционное мышление, по крайней мере в Европе, навсегда остались за гранью Великой французской революции. Никакие механистические теории, никакие глобальные построения немецкой классической идеалистической философии не смогли компенсировать разрушение волшебного мира поэтической фштшии, не способной в стЛых формах противостоять обаянию скептицизма, пронизавшего интеллектуальное сознашк еврооейарвлл. С самоотвфжевевюстью пророков ромшггики взялись за сотворение новой романтической, то есть с их точки зрения проверенной разумом и таким образом улучшенной, мифологии.
В одном из разделов «Разговора о поэзии» — «Речи о мифологии», которая в журнале «Атенеум» была пршшсана Лудовико, обыкновенно скрывавшем Шеллинга, Фрдврих Шлегель, в частности, утверждал: «В нашей поэзии отсутствует то средоточие поэтического искусства, которое было у древних, — мифология, и все существенное, в чем современное поэтическое искусство уступает античности, можно объединить в словах: мы не имеем мифологии. Но {...} мы близки к тому, чтобы ее создать [...} Древняя мифология [...] примыкает к живому чувственному миру и восцрошводит часть его, новая должна быть выделена в противоположность этому из внутренних глубин Аха [...] (Е.К — курсив мой) В мифологическом мышлении вдейная оЛазность субстанЕщонально вошгощенав самих вещах и от них неотделима [...]" * "л
Очевидно, что функции мифа в романтизме лежат далеко не в области содержательного, поскольку в Новое время миф не есть попытка объяснения мира или сфера прямой аналогии, а в области этического (гуманизация и сохранение традиции 10?льтуры) и в сфере эстетического (создание универсального мира высокой поэзии). Романтики переводят
Не случайно Гегель, явно подразумевая просветителей, указывает на виновность Прометея, полагая, что он, необузданный создатель только одной материальной технической культуры преступник иотнв чистой духовной силы Зевса, бога гражданственности. Гегель прямо гоБОрИА, что все дары Прометея конечны и прозаичны. Они нащ>авлены на утверждение физического благополучия и только. Поэтому Зевс впргше покарать Прометея. Так та мифологическом материале развертывается очень актуальный дая времени спор,
Фридрих Шлегель. Разговор о поэзии // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С. 63. миф на зфовень тропа—развернутой метафоры бытия. Поэтому, начиная с Новашса, чфез философские метафоры они стремятся подступиться к мистическому единству вещей, таким образом вновь обретая Золотой векАА. Поэтому в круг романтической мифологии органично вплетшотся самые разнородные поэтические элементы — разноофазные детали и вариации архаических и классических мифологических систем, легенды и истерические щредания, оАазы и сюжеты м1фовой литературы, исторические лица и события, биографии деятелей полигики, науки, искусства и щюч. Таким образом, мифологическое сознание ромакпгической эпохи разомкнутостью текста по отношению интеллектуальному багажу современников отличается от щ)иемов мифологизации действительности, скажемА в античной или средневековой христианской литературе, где миф был ффмой универсализации с одной стороны, и аналогии с другой. Традиция развертывания мифопоэтического мира у романтиков тесно связана с техникой просветительского философского романа и повести, и, следовательно, с одной стороны, предполагает откровенную философичность, символичность образов и ситуаций, с щ>угой — выходит на проблему типического в реализме. Теоретический постулат о сближении искусства с жизнью вовсе не устраняет важнейшего, начиная с эпохи барокко, тезиса о мифе искусства, об особом мифопоэтическом мире, создаваемом средствами истинного искусства и никогда не являюпщмся ,ЛЛ О.Б.Вайнштета справедливо указывает на «повальное увлечение» романтиков этимологиз1фованием, которое «некоторыми даже осознавалось как программная установка Ранние труды Якоба Гримма изобилуют совершенно произвольной {с точки зрения современного языкознания) этимологическими выкладкам]л в которых не учитываются закономерности языковых переходов. Пытаясь познать таким образом истоки шциональной культуры, Я.Гримм допускал существование одного праязыка, который ныне отражается в современных нЛечиах. «Отсюда - вывод о возможности толковать слова одного языка с помощью слов любого другого языка». Оперируя такими разноплановыми сравнениями, можно восстановить мифический тфаязык, который в силу своего божествешюго тфоисхождения сохраняет соответствие между сущностью и вещью, и чЛрез него докотшться до сокровенной мудрости» (Вайнштейн О.К Язык романтической мысли. О философском стиле Новадиса и ЧРЛвдрнхаШлегеля. М., Ш4. С. 16).
ТОЧНОЙ, эмпирической копией действительности. В классицизме та же идея была выражена тезисом правдивости и правдоподобия (ср. теоретические построения Гофмана и Бальзака). Ромштики здесь стоят на плечах гфедшественЕшков, формулируя тот же эстетический Щ>ИНЦЙП в духе романтической философии тождества и романтической идеи синтеза искусств. "Немецкие романтики ввдели в мифе вдеадьное искусство и ставили задачу создания новой, художественной, мифологии, которая бы выразила глубокое единство, исконное тождество прщюды и человеческого духа, природы и истории, - подчеркивает Е.М.Мелетинский. - В этом плане доктрина немецкого романтизма резко противостояла тфедставлению классжрзма об окончательном шдчинешиг ирщот цивилизацией»
Итак, причини, по которым романтическая философия и поэзия стала продуцировать "новые мифы", как способ гуманизации буржуазной цивилюацйи, все тайны и щюлести которой романтикам пришлось оценить на собственном человеческом и художественном опыте, совершенно понятны. По мере того как историческая действительность открывала все меньшие пд)епективы для свободного развития личности, деформированные образы этой действительности в нроизведениях романтиков стали отражать ее страшную, враждебную человеку суть, ее дисгармоничность. Понятно и то, что художник рубежа ХУШ — XIX веков, даже с помощью гревалирующего в романтической эстетике воображеиш, не мог совместить свою эстетику с онтологией. Мыслящий человек поетпросветительской эпохи в глубинах своего сознания оставался философом и продуктом просветительства Возродить мифологию в ее первоначальном смысле поэтому было невозможно. Отчасти под влиянием Шлейермахера с его пантеистическим восприятием христианства Шлегель
МелеттскиИ ЕМ. Поэтика мифа. М., 1976. С. 284. и другие обратились к средневековому католичеству, стремясь в своей новой мифологии синтезировать «чувственность» жггичного язычества и «духовность» христианства. «Из внутренних глубин духа» можно было либо рационалистически сконструировать на уровне современных знаний эпохи мифопоэтическую систе1«у, либо возродить к жизни ряд фрагментов, которые более или менее пощадил тросветительский скептицизм в силу непопулярности или малой известности редкостных мифов. Романтики создают собственный поэтический мир, который но своей социальной функции соответствует роли архаической мифологии в доклассовом обществе: он организует и подчиняет окружшощую действительность вринципам человеческого мышления.
Собственно романтики продолжили ренессаненую традицию мифологизации человека и создали собственный культурологический миф о человеке. Если Ренессанс вцдел «в человеке»... «в своем времени — возможность реализации божественных образцов», «Просвещение признало разумность и совершенство человека и общества в качестве чего- то должного и будущего, оставив настоящему и наличному историческому существованию одни лишь цели и надежды», — пишет Л.М. Баткин, — романтизм «утратив рационалистические надежды, изменил гфосветигельским целям, 14>изнал всякую войну с действительностью тем, что лишь губит бесцельную индиввдуальную свободу и счастье избранного ,аджа>>*А. ОднэАмента «сследоватеяь очень точеню отмечает ншшчие «отблеска Ренессанса» в последуюпщх гуманистических гредставлениях о личностном вдеале, который всегда стремился к «универсальности и гфмонйи», но никогда уже не достигал ренессансной целостности.
Действительно, целостная личность в романтизме явление почти немыслимое. Дихотомия духовного и материального, разорванность " Баткин Л.М. Итальянское Возрождение. Проблемы и люди. М., 1995, С. 147 —148. идеального и действительного, эффект двоемирия - наиболее характерные 1физнаки романтического мироощущения. Поэтому романтический пафос связан с личностью романтического зЛЛдожника - поэта, творца, титана, исторгаемого социальной действительностью или вступившего в трагическое противоборство с ней. Собственное сознание становится объектом и субъектом анализа. Романтический герой — персонаж явно не от мира сего, личность «странная», «чудаковатая» с точки зрения филистера, одновременно несет на себе отблеск абсолюта, вставшего в себя всю жизнь и все мировые бездны {И внял я ангелов полет,// И гад морскш подводный ход, // И дольней лозы прозябанье...}. Гермония, утраченная в прошлом, моделируется в будущем. Отсюда метафора Золотого века.
Подобная позиция беспримерно раздвигает границы новаторской мифологизации мира: ежедневная, ежечасная зависимость и невозможность свободшго волеизъявления порождает мифопоэтические символы «абсолютно свободных» стихий и некого гространства безграничной свсЛды («Туда, где за тучей белеет гора...»}; раздвоетшость сознания доведена до материализации двойников; «ужас души» пронизал враждебное пространство; усиленные по сравнению с предшественниками психологические и эмоциональные эффекты позволили каждой вещи жить жизнью своего хозяина. Сплав фантасмагории и иронии придал особый колорит романтическому искусству.
В отличие от щликом регламентированного искусства предшественников, романтики гфовозглашают полную свободу творчества, контролируемого исключительно воображением и творческой фантазией. Отсюда романтический щотвоя в области системы классицистических жавров и стилей, в выборе сюжетов и сочленении мотивов. Мифологическое мышление осуществляется в текстах романтиков на самых различный уровшкк, начиная от оппозшщй коллективного бессознательного и кончая разработкой освященных традицией сюжетов (например, "Каин" Байрона). Мифологическое сознание необходимо романтикам для гуманизации окружающего космоса. Конценгуальн(Л основой в этом щюцессе является универсальность вселенной, где все во всем и можно познать живую душу мира чдрез любой ее компонент. Косная материя бездуховного, отпавшего от Бога мира очеловечивается фолькяЛюм, классическим мифом архаики и одушевлением природы (антропоморфизм Шелли); бесчеловечное социальное устройство, в кот(Лм действуют законы, не всегда понятные романгикш, (нащуимер, денежное обращение, мехшвмзм госудЛственного насилия, стихия революции, пожравшей собственвоых сыновей), излагаются в понятийных категориях готики иди фольклора цивилизации. Мир зла, вогшощенный в кошфетных шреонажах, не столь ужасен, как агюнимное зло. С помощью мифа романтики гуманизируют современный им сохщальный мир, делают действительность грибежищем человеческого.
Известно, что индивидуальное сознание даже в отсутствии целостного м1фовозЛнческого мифа продолжает щюдуцщювать архетипы в формах фольклорной низовой культуры: былички, легенды, стереотипы сознания, идеологические штампы. Э. Уилеон полагает, что отфеделенные формы верований в любом случае будЛпг сохраняться и распространяться в обществе, если они способствуют повышению адаптивных способностей человекалл. Мифологрргесшая трактовка непонш'норо лучше отсутствия всякого объяснения. Еще труднее ломать убеждения и представления, хотя бы одншды прошедшие контроль сознания, то, что "вросло" в ицдивидуальную систему личных смыслов. Чем больше связей. Wilson Е:0. On human nature. Cambridge. 1978. P. 175. зависимостей и отношений базируется на этих предпосыжах, тем более трущт ставшъ их шд сомненже*л.
Постоянному рещодутровашт мифов в человеческой культда, как известно, обьшно способствуют два фактора: неизбежная неточность, субъективность и стремление найти аналогии с уже известным три формирований в человеческом созншши представлений об объективной реальности, во-первых; и, во-втсрых, способность человеческого мозга произвольно комбинировать элементы представлений, создавая несвойственные реальности сочетания.
Ромштгики возвели идею создания новой, гуманистической по смыслу, мифологии в ршэЕГ эстетической задачи романтизма и здесь они остались верны культурной традшщи. Размышляя над смыслом мифотворчества в различных тюэтических системах М. Бахтин отмечал: «Почти все (не религиозные, конечно, а чисто светские) добрые, приемлющие и обогащающие, оптимистические категории человеческого мышления о мЕре и человеке носят эстетический характер; эстетична и вечная тендешщя этого мьшиения — щ)едетавлять лбе должное и заданное как уже данное и наличное где-то, тендешщя, создавшая мжфодогаческчзе мышжжю, в зшчитежной стежки: я метафизическое»л'л.
Ромшгоиш предали вообршкеншо формру высшего художествешюго инстинкта, инстинкта человека, эту культуру творящего. Воортение уже у Кштга рассматривается и как метод совфшенствования нашойх интеллектуальных и моральных потенций, ибо, играя мыслями, оно выходит за пределы понятийных средств вырЛения и трешфует тем самым ум, и как способ возвысить личность, показывш, что человек не щюсто часть хфироды, но созвдатель ища свободы: "Но не будет лишним
Бескова ИА,0 щщот трансперсонального опыта, Вогфосы философии,1994,К2 2:С. 43, 'лБахтинММ.. Проблша содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве// Бахтин ММ. Во1фОсы литературы и эстетики. М., 1975. С. 30. отмететь, что во веех свободных искусствах все же т|)ебуется некоторый механизм, без чего дух, котерый в искусстве должен быть свободным и единственно который оживляет произведение, был бы лоишен тела и совершевдо улетучется"А\ Воображеже для иевдв есть особая форма знания — непосредственное, независимое от формально-логических катег(Аий постижение сути вещей, позволяющее человеку Ерогивопоставлять быстро текущей жизни вечные, еущностно постоянные идеи, этические и эстетические идеалы. Со времен романтиков в градации человеческой культуры миф зшшмает щюмежуточное положение между искусством и философией.
Понятш), что в культуре Нового времени достижение мифологической системы, подобной «теогонии» и «космогонии» архаических обществ было еовершешю невозможно. Там образно- эстетическое постижение вещей служило главным средством познания, В XIX веке самый срганичный мифологический образ тяготел лишь к иллюстрации, которая помогала наглядно представить некоторый абстрактный смысл. Обыкновенно образы древних мифов не укладываются в эту схевлу; когда их пытались использовать в качестве аллегории или вдойострщювали ими некий символический рад, их содержание резко обеднялось. Реставрация оказадаеь занятием дорогостоящим и мадотфодуктивным: романтики оставляют ее на откуп классицистам... Их путь в друтта направлении — в сотворении новой романтической мифологии из сколков стАюго мифа, с тюмощью органически чужеродной традиционному мифу рационалистической интерпретации (не путать с евгемеризмом) и, наконец, в еоздавии соверщенно оригинадьных архетипов, в основании которых проглядывают детали ж только фольклсфАной, но и ранней философской и естественнонаучной л' Кант И. Критика способности суждения. Ш., 1992. С. 240. (досократики) традиции, перетожованные и переосмысленные в интеллектуально-символическом пяане. Подчеркнуто свободная, порой ироническая игра с сюжетши традиащонного мифа, синтез различных мифологических традиций, дублЕрование героев и ситуаций во времени (метампеихоз и лейтмотивы) и в пространстве (двойники), перенос акцента с образа на сшуацию, подмена коллективного ицщвидуальным как процесс нахождения типического (что сродни мифической персонизации ншцтй) - лишь некоторые наиболее заметные черты романтического мифологизма, ведущие к мифологизму XX века. На заре немецкого романтизма Ф. Шеллинг развивает теорию мифаЛ полемически заостряя ее против классицистического аллегоризма. Согласно этой теории мифопоэтический образ тк «означает» нечто, но «есть» это шчто, иначе говоря, он есть содержательная форма, находящаяся в органическом единстве со своим содержанием — «символ».
Другой стороной романтической мифологизации становится восходящая к Гофману возможность некнижного, жизненного отношения к мифопоэтйчеекйм символам, мифологизация быта, при которой архетипы мифологического сознания выявляются на самом прозаическом материале (метод Флобера в поисках закономерностей бытия). Удачи и портения романтической поэтики на этом пути и результаты поисков в теоретической области и в художественном творчестве станут задачей данного исследования ж определят методику сравнительного анализа текстов романтической эпохи.
Научная новвзна данной работы заключается в вьшвлении особенностей функционирования мифа и его структур в романтическую эпоху, а так же в рассмотрении эводюхрш мифологического сознания западноевропейских романтиков. После двухвекового периода «кризиса европейского сознания», в ходе которого существенной корректировке была подвергнута христианская концепция мироздания, романгики Еючуветвовали необходимость вьАаботки единого уннверсадшого мировоззрения, которое составило бы целостную систему, включаюгцую в себя как традиционные гредставления европейских нАдов, так и достижения просветительской эпохи. В этом процессе искусство было щ>швано сьнрать главенствующую роль. Синтезу искусств, воплсшАнному в чистой поэзии, отводилась роль гармонизации личности и Вселенной, веААщрк нетюсредственно в царство Золотого века. В свете этой утопии пустые формы и образы вещей приобретали символическую ценность, словно они сами являлись тенью, отражением каких-то еще более совершенных форм. Ис10?сство, таким образом, вовлекло в свою сферу области, прежде безраздельно гфинадлежавшие вере с одной етсроны, и философии с другой. Именно романтикам вринадлежит идея поэтизации творческого труда и мифологгоации такой сферы человеческой деятельности, как исьдАсство.
Любая мировоззренческая система, как швестно, есть высокая абстракция и, следовательно, по своей сути гипотетична и утотшчна. Поэтому романтики называют творимое ими ментадьное вростршетво «новой мифологией», с требованием создания которой выступают представители иенского романтизма Новалис, Шеллинг, Фрвдрих Шлегель.
Необходимо подчеркнуть, что создание романтической мифологии не было основной задачей романтической эстетики. Основной задачей стадо создание новой литературы, «универсалыюй и щютреесивной» (Фридрих Шлегель), отвечавшей на запросы современников, как по форме, так и по содержанию (Стевдадь). Вопрос о «еогвАюнии мифологии» возник как узко профессиональная задача внутри романтических объединений или же ставился кшкдым конкретным писателем в процессе собственного тв<рчеетва.
Автор отметил значимые для дальнейшего рЛвития утАъоШ литературы детали особого мифопоэтического сознания, созданного романтиками различных нщиональных школ и направлений. С точки зрения автора диссертации, мифологическое сознание есть особая форма твсЛеекой фантазии, объясняющей или перееоздаЕШцей мир с тюзиций человеческого (антропоморфодогшация мира); обыкновенно этот процесс производится щи помощи составных частей архаических мифологий: от дробных 01Ш03ИЦИЙ гфимитивного бессознательного, выделенных Леви- Стросом, до более крупных сегментов онтологической картины, как мотивы, мифемы, мифологемы, фхетипы. Поэтому, в качестве мйфотюэтических будут рассмотрены все художественввые средства романтических текстов, способствуюхцие созданию ош[ущения присутствия особого мира высокого искусства и условного поэтического гространства литературы. и «-» «_» д ситуации распада традиционной христианскои к/хтшш мироздания романтики попытались с помощью мифологии вывести художественную фсрмулу смысла человеческой жизни. Как было доказано Кассирером, любое творческое сознание, включая и научное, сознательно шш бессознательно 1Лдувдрует мифологжескую катину мироздаЕнжЛЛ. Художественное, поэтическое сознание 1вщш собственный парадлельный мир с помощью самых различных источников мифологического. Еще Кант отмечалЛ, что "поэзия играет видимостью, которую порождает но своему усмотрению, не вводя, однако, в заблуждение, так как само свое занятие она провозглашу лшш» игрой, котсрая, тем не менее, может быть
См АЖяss.: Хюбтр к. Истина мифа. М., 1996. целеееобразно применена рассудком да его дела" . Здесь равноправно могут использоваться образы фольклора, шторской фантазии предшественников, научные гипотезы (не вшшо, опровергнутые или модные) и научные открытия извечных законов щ)ироды. Любая система, любой предмет, очеловеченный мыслью, является субъектом мифологического сознания если не по сути, то по характеру связей, в которые он художественно включается.
С подобной точкой зрения будет взаимодействовать и методика иееледоваЕЕия материала, основанная на новейший работшс в области теорий мифа, приемах историзма и сравнительного литературоведения. Однако, по мд)е необходимости автору гАиходится прибегать к возможностям герменевтики, поскольку романтический текст в гораздо большей степени чем произведения дд>угих литературных школ отрадсает личность автора; юнгианский подход необходим при анализе визионерских текстов; структурализм, деконструкция и гфочие тфиемы литературоведческого анализа также привлекаются в тех случаях, когда это помоги исследовать романтическую мифопоэтику.
Задачи, требующие разрешения при такой постановке проблемы, имеют несколько уровней сложности. Прежде всего, трудности сопряжены с неадекватностью использования термина «миф» в современных гуманитарных науках — в этш)1рафий и фольклористике, в литературоведении, психологии, теории аАналистики, социологии, культурологии и, наконец, в фшюсофш!. Даже внутри истории литературы термин «миф» без уточнений применяем по отношению: к архаическим мифопоэтическим системам, к структурным основам всех разновидностей фольклора, к историческим жанрам, обрабатывающим легендарный материал, к чудесному, волшебному и загадочному в авторской поэзии, к л Кант и. Критика способности суждения. М., 1992. С. 243. мистическим конструкциям Средневековья, Ренессанса, барокко, готики, романтизма, декадшеа и модернизма и т. д. Уяснить отличие традиционных классических мифологий от рационалистически созданных мифологических конструкций Нового времени помогли работы Э. Фрейда и К.-Г. Юнга, К. Леви-Строса, Р. Барта, X. Ортеги-и-Гассета, Н. Фрая, Ж. Лйотара, К. Хюбнера, а также отечественных ученых М.М. Бахтина, Я.Н. Голосовкера, Е.М. Мелетинского, О.М. Фрейденберг, А.Ф. Лосева, С.С. Авфйщева, ВН. Тотрова и дрл'л. Особую ценность дш данного исследования имели работы Э. Касе1фера, в которых содержится глубокое философское осмысления закономерностей и принципов функционирования мифа во всей человеческой культуре. Имешю эти работы стали основой для исследования мифологического сознания в европейской литературе эпохи романтизма.
Во-вторых, поскольку диссертация имеет преимущественно филологический характер, автер сосредотачивает свое внимание на анализе тех средств и приемов, которые родились в романтической эстетике для решения оеновшмй задачи, сформулированной Новадисом и Шеллингом —
См. полф, библиографию. Из исследований, посвзпценных этой гробдеме и появивваихся в зааадты лтературоввденш за последнее десятилетие, хотелось бы отметить рад общих работ известного спепиадиста по творчеству Блейка Стюарта Кэррана (CurranS. Poetic form «& British Romanticism. N.Y.; Oxford, 1986; and his: The Cambridge companion to British rommiticism, Cambridge, 1996), a тшс же работы Яна Уотта {Watt J. Mythos of modern individualism. Cambridge, 1997) и Apiypa де Люки (De Luca Л К Words of Eternity: Blake and the Poetics of Sublim. Princeton; Princeton UP, 1991). Именно творчество У.Блейка стало объектом многочисленньк исследователей мифологизма в английской литературе в работах Уштэйкер (Whiitabr Г. William Blake andthe Mythos of Britain. Macmillan, 1999), OTTO (Otto F. Constructive Vision and Visionary Deconstruction: Los Eternity and the Production of Time in flie Later Poetry of William Blake. Oxford: Clarendon Press, 1991), Линкольна {Lincoln /1. Spiritual History: A Riding of Wimsm Blake's "Vala" or "The Four Zoas". Oxford: Clarendon Press, 1995), Дэмрош {Damrosch L. Symbol and Inith in the Blke's myi. Princeton; Princeton UP, 1990), Бэтли {Beritley G. The Sirmg&r&om Paradise: A biography ofWilliam Blake. Yale UP, 2001) и др. В значитеашно меньшей степени интерес спеидашстов по мифологии привлекает творчество Байрона или Шелли (капримф; Brewer W.D. The Diabolical Discourse of Byron and Shlley // Philological Quateriy. Jowa City, Jowa, 1991. V. 70, Winter, N 1; Eggenschwiler D. Byron's Cain and Bae antimyfliologian myi//Modem language quarterly Aash./, 1996. V. 37. N 4; KellsallM. Totems and Totalitarianism; Pope, Byron and Hanoverian Monarchy // Forum for Моаш ! Language Studies. St. Andrews Scotfland, 1994. V. XXX, Oct., N 4) идц?. создания новой мифологии, того мифопоэтического пространства, где органично могли бы развертываться и функционировать чудесное, фантастическое, «неизъяснимое». Мир высокой романтической литературы, мир йстишюго искусства для романтиков — это всегда «параллельный», увйденщый сквозь призму писательского воображения художественный мир единственный т мирт, достойный поэтического вдохновения.
Этот мир — всегда создание философа и аналитика (проблема типического), но одновременно и экспериментатора в сфере поэтики.
В-третьих, в основание наблюдений за развитием мифопоэтики эпохи романтизма был положен принцип историзма, исходя из которого поучительно наблюдать формирование, совершенствование и развитие идей мифологизма в раннем романтизме и в более поздний период, совершенствование поэтического мастерства, отказ от неудачных приемов и литературных штампов, их гротескно-ироническое переосмысление. Поскольку сам миф, даже в своих архаических, классических формах имеет сложную, исторически формировавпгрося структуру, на что прозорливо указывал Я. Голосовкер («В сюжете любого мифа можно найти напластования мифов различных эпох и племен, отзвуки различных релшишных и моральных воззрений, исторические события, отголоски родового и племенного строя, пестрые остатки культовА контаминации сюжетных мотивов, героических сказаний и сказок. Словом, сюжет мифа — это сложнейший конгломерат во всех разрезах его сюжетного тела»)АА. автор исследования сосредоточился на вычленетши новаторских приемов романтической мифопоэтики не прибегая к их классификации и градации по степени важности. ЙАЙота сводится к вьшвлению тех мировоззренческих концептов, 1фи которых происходит осмысление гфинципиально иного по сравнению с архаикой романтического способа мифотворчества
Голосовкер я. Логика мифа. М., 1987. С. 48.
Наконец, особую сложность для диссертационного исследования составляет приверженность романтических поэтов к намеку и символу, поэтизация неточности, откш от откровенной дидактики и поучения. Отсюда невозможность однозначных трактшок и решительной настойчивости на несомненности выводов. Очевидны лишь общие закономерности, все остальное зыбко, текуче, как в живой жизни, так и в романтической литературе.
Цельш нееледованвг, в силу филологического характера данной работы, является подробный анализ романтических текстов на всех доступных автору работы уровнях функционировшшя мифолш-ического мышлешш; основным ориентиром при изучении собранного материала было наличие мифопоэтичеекого сознания (вынесенного в название работы), и задача заключалась в вычленении основных тенденций романтической мифопоэтики, а также рада приемов мифологизации мАа романтиками в контексте жизнеспособности «находок» в последующие периоды литературного развития.
Автор стремился показать результаты воздействия рационалистически ефсАмулщюванной эстетико-философской задачи «сотворения» новой мифологииАА. К счастью, романтическая эстетика, особенно в Германии отличалась тем, что сначала теоретически формулировада свои задачи и гфшщипы, и лишь впоследствии воплощала их в художественных текстах. Именно этим этико-эстетическим задачам мы обязаны возникновением новой мифотюэтической системы в творчестве Новадиеа, его актуализации сказки и тому романтическому «глобадизму», который намеревался пересоздать вею систему представлений современников и потомков об устройстве мира. Когда попытка пересоздания целостной универсальной л Отметим, что сформулированная Шеллингом задача создания новой мифологии в раннем романтизме воопринималась как одна из эстетических задач иенской школы и лишь позднее в творчестве Вагнера и философских искания Ницше выдвинулась на первый план как основная. системы оказалась нежизнеспособной из-за склонности Блейка, Новалиса и Шатофиана к откровенному мистицюму, романтики стали искать иных путей.
Структура работы отражает :жолн>цик> мифологического сознания романтической эпохи от рационалистических по сути, универсальных и и и ^ А 1 построений новой европейск<й1 мифологии прославленными визионерами Блейком и Новалисом к более осторожному оперированию сегментами траджщонного мифа, в том числе воспринятыми из фольклора романтиками следующего поколения, с одной стороны, и включения в контекст мифопоэтики приемов и принципов других искусств, философских и научных гипотез, багажа, нфаботанного всей историей культуры, с другой. Во введети формулируются основные цели и задачи исследования, даются философские и методологические предпосылки, рассмотрены основные школы, завишавшиеся изучением проблем мифологшма в литературе. Исследовательская часть состоит из двух разделов, в первом из которых рассмотрены тфедпосылки сотворения нового универсального романтического мифа и попытки раннего ромшггшма создать новую целостную систему мифологического мышления, равную существовавшей в дотфосветительский период. Все упования и 1КЙСКИ в конщ концов гфиводят романтиков различных европейских литератур (Блейка, Новалиса и Шатобриана) к идее возрождения актуальности христианского мифа, что, увы, оказывается мало продуктивньпй. Однако, отказа от приемов мифологизации литературы, как особого способа перевода окружающей действительности в сферу высокой поэзии, не произошло. Обновление романтической тюэтики пошло по путям введения в литературный обиход редких и неизвестных мифов, мифологий варварских народов Евротш, сохраненных национальным фольклором, что стало наряду с вдеей собирательства и сохранения эстетической задачей школы гегЛцельбергского романтизма. Второй раздел посвящен рассмотрению более поздних проявлений мифологического сознания в европейской романтической литературе, когда неудачный опыт предшественников диктует отказ от «сотворения» 1]ршпщШ1ально новой по отношению к архаике целостной системы (романтическая «космогония» возможна только в ироническом контексте Гофмша). Писатели оказывают предпочтение сегментам традиционного мифа, ПОЗВОЛЯЮЩИМ сделать картину мира не менее универсальной и символичной, чем это было в предшествующие эпохи. У новых поколений романгйков'мифотворцев появляются особенности, мало распространенные в мире 1д)едшествующей литературы, такие как: глубокая, подчас профессиональная философичность, подкрепление мифопоэтических построений новейшими достижениями науки, метафоршация мира, основанная на идее романтического «синтеза искусств», стиль игры, гротескность, экспериментальность, условность и проч., что в комплексе коренным образом отличает всю пршу ХЕХ и XX веков от вредшеств)тонЛй традшщи. Особой сферой обновления средств мйфопоэтйки явилась романтическая идея "синтеза искусств", которой воспользовался Гофман, включив в круг романтической поэзии приемы музыки, живописи, архитектуры. Шеллингианская философия тождества позволила Гофману использовать древнейший архетип метаморфозы и возродить в шутливо-1 фоническом контексте и новалисовскую идею принципиально иной художественной системы мироздания, и высокий мщ> чистой поэзии, противопоставленный гротеску обыденности.
Способы возврата традиционного мифа в литературу лежали и на путях старой ашлогии, которую разрабатьгаал в Новое время считавший себя учеником Поупа Дж.Г.Байрон. Но смысл его социальной идеи, вложенной в старые мехи библейского предания, оказался столь актуальш»1м и новым, что из этого художественного конграста родилось принципиально иное содержание. Не случайно Байрон имел многих последователей (Ш. Бодлер, Ш. Лекожг де Лиль, М. Волошин).
В дальнейшем Бальзак в полной мере воспользовался приемами, выработанными предшествующей романтической литературой. Опираясь на фольклор и более /Аюбные константы мифологического сознания, он стал творить новые мифы, не противоречившие правдоподобию, чем соАфанил преемственность между литературой ромшгткзма и последующими художественными школами ХГХ — XX веков. Таким образом, романтический период в истории европейской литературы создал целую серию новаторских приемов, сосредотачивавшихся на включении мйфопоэтических структур в контекст новейших произведений, и этим оказал значительную услугу потомкам. В заключении предложены выводы, к которым тфишел автор в процессе исследования.
На рубеже ХГХ — XX вв. стала очевидной необходимость обновления художественного мифопоэтического пространства, но в ii ii ос» основании этого "ренессанса" лежала иная по своей созидательной сущности идея, рожденная периодом декаданса. Для художественного сознания этой эпохи миф, передающий восприятие мира в целостности, в единении человека и гфироды, опфьш возможность структурировать стихию, хаос жшни. Использование мифа в целях моделирования поэтической вселенной Т.С. Элиот назвал мифологическим методом, позволяющим "взять под контроль, упорядочить, прицать форму и значение необозримой пшюраме пустоты и анархии, каков<й1 является современная исторж"АА. Даже "скептик" Ницше, отголкнувшись от образной ткани шиллеровской баллады и фрагмента романа Новадиса "Ученики в Саиее" разразился показательной тирадой в защиту мифологии: л Цит. по: Иностранная литература, 1988, № 12. С. 228. "Что касается нашего будущего, то нас вряд ли найдут на стезях тех египетских шношей, которые ночами проникают в храмы, обнимают статуи и во что бы то ни стало хотят разоблачить, раскрыть, выставить ншюказ все, что не без изрядных на то оснований держится сокрытым. Нет... это дурной вкус... Мы больше не верим тому, что истина остается истиной, если снимшот с нее покров; мы достаточно жили, чтобы верить этому. Теперь для нас дело приличия — не все ввдеть обнаженным, не при всем присутствовать, не все хотеть понимать и "знать"... нужно храбро оставаться у поверхности, у складки, у кожи, поклоняться иллюзии, верить в формы, звуки, слова, в весь Олимп иллюзии!"АА. "Символитгеские теории" и дионйсийство Фр. Ницше, а также "соборность" Владимира Соловьева были только началом философской (в последнем случае близкой к теософской) разработки открытого школой Дюркгейма "коллективного бессознательного"; затем ведущую роль в изучении мифологии начинает играть антропологическая школа в этнографии, от которой интерес к мифу передается чисто литературоведческим школам — "новой критике", структурализму, эстетике экзистенциализма, мифокригике и даже деконструктивизму.
Модернистская литература предложила человечеству «охранную грамоту» собственной мифологии, впрочем, довольно мрачной и безысходной (скажем, у Кафки или Сартра). Вслед за Джойсом мифопоэтику используют авторы философского романа и интеллектуальной мифологической драмы. Искусство социалистического реализма не брезгует фольклорными архетипами при создании мечты об утохшческом мире (напр:, к/ф "Светлый путь"). Философская глубина и символичность — непременная принадлежность «мифологического романа» XX века. 2ЯНицше Фр. Веселая в л а. Пер. К.А.Свасьяна /IНицше Фр, Злая мудрость. М.,1993.С, 59,
Индустриальный век гораздо легче сживается с технократическими мифами о науке, которая вот-вот осчастливит человечество, о рабах- роботах, об утопическом мире космических достижений. В ршультате антитеза мифология — наука обращается в бинАную оппозицию все того же низового мифологического сознания. Как верно подмечает Б. Пружинин, науку «вообще не интересует, откуда берется та или иная идея, каков источник возникновения научных гипотез в наших головах (в этом плане наука очень сходна с поэзией). Так что научные идеи могут заимствоваться и из традиционных верований -— главное, чтобы за этими идеями стояло некое реальное содержание. Однако и для науки, и для поэзии важен свой способ представления идей. Научные идеи должны быть обоснованы совершенно определенным, отработанным и принятым в на>'ке способом; а отклонение от стандартов научного обоснования ставит данную умозрительную конструкцию вне науки.
Ряд ученых постпозитивистской волны в методологии, прежде всего П. Фейрабенд, весьма способствовали распространению убеждений, согласно которым науку вообще невозможно отличить не только от наукоподобных образований, но даже от мифа»АА. Таким образом, «религиозные, фшюсофские и научные представления о реальности суть ветви творческого воображения и должны оцениваться в их соотношении с принципами и методами творческого воображения художника Если они сопоставимы с ним, то они выполняют необходимую культурную функцию, если нет — то являются вредными психическими заболеваниями», — на рубеже 50 — 60 годов записывает Нортроп ФрайАА.
Мистические черты обретает даже гносеологический тезис, мечта о пшнаваемоети мира. «Мир вполне познаваем, от одной научной теории мы
Пружинин Б.И. Астрология: наука, псевдонаука, идеология? // Вопросы философии, 1994, № 2. С. 19. ,АРгуеК РеагЕаИ Зуттейу. Ргтсе1оп, 1947. Р. 27. переходим к другой, более совершенной, — утверждает А. Камю в "Мифе о Сизифе". — Но это всегда наша теория (то есть происходит уточнение через научную мифологию — Е.К.\ гипотетическая конструкция человеческого ума»л\
В мире нет окончательного последнего смысла (ибо мы конечны, а мир бескожчен), мир не прозрачен для нашего разума, он не знает ответа на самые настоятельные наши вопросы. Количество измерений пространства и времени, структура атома и галактики — все эти уточнения при всей своей значимости для науки не имеют универсального человеческого смысла. Среди холодного равнодушия Космоса вопрос о цели существования, о смьюле всего сущего с точки зрения на)гша остается без ответа. Не дает однозначного ответа и вся история человеческой мысли..
Актуальность темы напрямую связана с идеологическими процессами современностилл. МифояогйТ1еское мышление Новейшего времени коренным образом отличается от традиции использования мифа в предшествующие эпохи. Мифов рождается множество, но долго гфосуществовать, сохраниться не могут даате те, что касаются общечеловеческих проблем и наиболее универсальны. Кризис гуманистйческй-просветительских идеалов, сформировавший особый тип европейского мышления, обозначился уже на рубеже ХЕХ — XX вв. Его вехи — философские труды Фр. Ницше и О. Шпенглера. Распад
Камю А. ЪМлоСтжлеИ КамюА. Бушующий человек. М., 1990. С. 92, Проблемам ромашической мифологии и особого «романтического мифопоэтического сознания» быт посвящены междунЛюдные конферешщи, неоднократно проводившиеся учеными западной ЕЛогпл. Их результатом стола щбшкшут ряда сборников: Romantic myfliologies. Contributors; Ian Fletcher, A.J. Busset, David Howard ao. Ed. By Jan Fischer. Lnd., Routledge & Kegan Paul, 1967; Mythos und Mythologie in der Literatur des 19. Jahrhundenderts I Hrsg. Von Helmut Kocpnann. Frankfiut a.M.: Klostermann, Cop., 1979; Deutsche Romantic und das 20Jahrhundeart: Londoner Symp. 1985 I Hrsg. Von Hanne Castein u. Alexander Stillmark. Stuttgart: Heinz, 1986; Romantic; Aufbruch zur Modernit I Hrsg. von Karl Maurer u. Winfried Wehle. Mnchen: Fink, 1991. универсального гуманитарного мифа столкнул несчастное голое существо в объятия цивилйзаЕрти, не менее непонятной и грозной, чем дикая природа для неандертальца. Отсшда возрождение ранних форм и оппозшщй мифологического мышления, таких как тотемизм или демонизм, которые дотоле дремали в антропоморфной культуре Европы. Элементы германского варварства стали основой для формирования ч>'довищной мифологии фашизма. Демонизм осенил своим крылом и прозу Кафки, и литературу абсурда, и явления массовой культуры. Обессмысливание старых ориентщюв, обозначенных гуманистической культурой, стало предаетом страстных философских поисков и трагического гуманизма немецкоязычных писателей Т. Манна, Р. Музиля, Фр. Кафки, Г. Гессе, Э.- М. Ремарка, уже предвидевших дымные печи Освенцима и газовые атаки Первой мировой войны, и французских экзистенциалистов А. Мальро, А. Сент-Экзюпери, А. Камю, и воспитанных Парижем американцев... Литература, утратившая концепцию целостного миршдания, попыталась приспособить старую мифологию для нравственно-этического возрождения нового мира, что в годы холодного рационализма было поэтично, но безрассудно. Как некогда в эллинизмеАА древние герои и события стали трактоваться реалистичнее, о%азы архаических преданий наполнились псйхологшмом, реалии — археологическими подробностями; александрийская ученость и постпозитивистская волна в отншпении к мифологий вехи типологически сходные. И в этих наукоподобно обработанных мифах поэзия отражает лишь современную действительность, нередко такую же безыдейную и бездуховную как в известном ршйане Ацдайка "Кентавр" или "мифологических" романах Воннегута. Оболочка мифа не в силах скрыть уродства современной о функционировании мифа в литературе эллинизма см.: SnellВ. ЕЙе Entdeckimg des Geistes Studien zur Entstehung des europaishen Denkens bei den Griechen 3 neus. Aufl. Humburg, 1955. действительности, заменить утрату нравственности и отсутствие ориент1фов.
Помимо архетипическйх сюжетов мифология яредлагАт современному человечеству приемы создания художественной иллюзии: подмену причинно-следственных связей, вольное обращение с пространством и временем, огнесенж событий в условное "давно протпедЕЕее", переход к отерированию прецедентами и аналогиями (метафорические по сходству и метонимические по смежности). Эта древняя сокровищница поэтики всегда достутша художникам любых эстетических взглядов и таланта, в чьих силах, быть может, и в будущем сохранить высокие традиции европейской культуры.
И все же главный смысл мифологического сознания - его ашропощнтричность. Без базовой мифологической метафоры ангропоцешрщма трудно вредставить дальнейшее развитие гуманистической культуры. Если человечество перестанет ощущать себя важнейшим звеном провидешщальной линии истории, оно утратит чувство самосохранения и истребит не только самое себя, но и все живое вокруг. Поэтому необходимо учесть весь спектр известных сегодня сведений о формировании мифологического сознания и использовать все его возможности для поддержания культуры в ее неравной борьбе с «китчем» и «омасеовлением». «Век Просвещения, лишивший природу и человеческие учреждения богов, не обратил должного вниманш на Бога Страха, живущего в человеческой душе. А ведь страх Божий как нельзя более оправдан перед лицом подавляющего превосходства психического начала»'Л. Эршл Кассирер, рассуждая о необходимости греодоления мифологического мышления на пути к научному стюсобу познаийя мира, отметил, что «вмешательству и возобновлению мифа в сфере науки лишь л ЮнгКГ. Психология нацизма С. 242. тогда может быть положен предел, если миф предварительно осознан в его собственной сфере в смысле того, нем он интеллектуально является и каковы его интеллектуаньные возможности. Действительное преодоление мифа должно основываться на его познании и признании: лишь путем анализа его интеллектуальной стр}'ктуры поддается определению с одной стороны его сшщфический смысл, а с другой — его пределы»ЛЛ. * * *
Автор не ставит тред собой цель всесторонне анализировать творческую личность и все аспекты художественной деятельности поэтов, чьи сочинения стали объектом исследования. Напротив, задача заключается в выявлении лишь некоторых, наиболее общих тенденций развития мифологического сознания в период становления литературы Нового времени, в сочинениях романтиков I трети XIX века. CassirerE. Philosophie der symbolischen Foimen. 3 Bnde. Bd. 2 /Das mythishe Denken/. Berlin» 1923-1929. S. Xm.