Содержание к диссертации
Введение
ГЛАВА 1. ЖАНРОВЫЙ СТАТУС РАССКАЗА О ЧУДЕ И ЕГО ОСНОВНЫЕ ХАРАКТЕРИСТИКИ 40
1.1 Чудо и рассказ о чуде: проблема реальности 40
1.2 Историчность рассказа о чуде 53
1.3 Знаковость рассказа о чуде . 58
1.4 Перлокутивная функция рассказа о чуде 60
1.5 Жанровое содержание рассказа о чуде 66
1.6 Выводы 74
ГЛАВА 2. ЖАНРОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И ЖИТИЯ 75
2.1 Влияние микро-жанра (рассказа о чуде) на жанр жития 75
2.1.1 Рассказ о чуде в раннесредневековых житиях 75
2.1.2 Рассказ о чуде в житиях ХП-ХШ вв 92
2.2 Влияние жанра жития на микрожанр (рассказ о чуде) 106
2.2.1 Перлокутивная функция рассказа о чуде 106
2.2.2 Транстекстуальный статус рассказа о чуде 117
2.2.3 Внетекстовые факторы, влияющие на рассказ о чуде 124
2.3 Выводы 132
ГЛАВА 3. ЖАНРОВЫЕ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И ПРИМЕРА (ЛАТ. EXEMPLUM) 134
3.1 Семантический аспект жанровых отношений рассказа о чуде и примера 141
3.1.1 Тематика примеров и рассказов о чудесах 151
3.1.2 Историчность рассказа о чуде и примера 166
3.2 «Риторический» аспект взаимоотношений рассказа о чуде и примера 170
3.2.1 Способы организации текста 170
3.2.2 Перлокутивные функции текста 177
3.3 Выводы 182
ГЛАВА 4. ЖАНРОВЫЕ ОТНОШЕНИЯ РАССКАЗА О ЧУДЕ И ВИДЕНИЯ 184
4.1 Жанровый статус видений 187
4.2 Видения из «Диалогов» Григория Великого: Художественное пространство видений 193
4.3 Видение Фурсы, видения Баронта, видение Веттина: Соотношение нарративного и ненарративного дискурсов 201
4.4 Видение Тнугдала: Эпизодическая структура видения 207
4.5 Перлокутивная функция видений 210
4.6 Историчность рассказа о чуде в видении.. 213
4.7 Аллегоричность видений 219
4.8 Выводы 222
ЗАКЛЮЧЕНИЕ 224
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ 228
БИБЛИОГРАФИЯ ...229
Источники 229
- Чудо и рассказ о чуде: проблема реальности
- Рассказ о чуде в раннесредневековых житиях
- Семантический аспект жанровых отношений рассказа о чуде и примера
Введение к работе
Чудо занимает в средневековой картине мира особое место - в нем в полной мере реализуется одна из основных особенностей средневекового мышления: убежденность в том, что потусторонний мир и мир посюсторонний не разделены непреодолимой границей, а напротив, находятся в постоянном контакте. «Наряду с земными существами, предметами и явлениями он (мир средневекового человека -B.C.) включал в себя еще и иной мир, порождаемый религиозным сознанием и суевериями. Этот мир с нашей теперешней точки зрения можно было бы назвать удвоенным, хотя для людей Средних веков он выступал как единый»1 - пишет А.Я. Гуревич в книге «Категории средневековой культуры». В чуде контакт миров реализуется в наиболее явном, зримом виде -как объект удивления (слово miraculum восходит к mirari - удивляться). Точно так же и рассказ о чуде занимает особое место в средневековой повествовательной литературе. Он практически «вездесущ» - трудно назвать такой жанр, где он, в том или ином виде, не фигурировал бы. И речь здесь идет не только о религиозных жанрах, но и о жанрах куртуазных, эпических, историографических... Рассказ о чуде привлек наше внимание, в первую очередь, своей универсальностью, способностью встраиваться в самые разные тексты. Будучи краткой, рассчитанной на однократную рецитацию формой, он обычно включается, так или иначе, в произведение, чьи границы существенно шире его собственных границ. Рассказ о чуде является не самостоятельным жанром, а элементом других жанровых форм, например, житий, хроник, мистических видений, сборников, жанровые характеристики которых нельзя свести к характеристикам рассказа о чуде. И при этом, с нашей точки зрения, он является не случайным вкраплением, не частью риторического декорума, а элементом релевантным (структурным, жанрообразующим). Кроме того, данный элемент .
обладает собственными характеристиками - присущими только ему клише, тематическими, смысловыми и изобразительно-выразительными канонами, которые вполне можно назвать жанровыми. Эти характеристики он сохраняет, включаясь в самые разные произведения. Рассказ о чуде проявляет и определенную тенденцию к самостоятельности: он может изыматься из контекста, объединяться с другими рассказами в тематические сборники, трансформироваться в полноценную жанровую форму.
История вопроса
Богословские и философские работы
Основная теологическая проблема, связанная с чудесами, это их абсолютная неправдоподобность для современного человека, уверенного в том, что «законы природы» универсальны и априори не могут быть нарушены. Все, что происходит, происходит в «согласии с природой» или же не происходит вообще. Вселенная развивается самостоятельно в соответствии с неотъемлемо присущими ей законами, которые устанавливают нерушимость причинно-следственных связей. Все это применимо и к человеческой жизни, причинно-следственные связи которой не могут быть нарушены вмешательством извне. В этом основа современного скептицизма в отношении чудес.
В нашу задачу не входит подробный анализ всех богословских работ, так или иначе затрагивающих проблему чуда. О чудесах и их месте в религиозном универсуме писали едва ли не со времен возникновения христианства. Средневековые работы будут нами рассмотрены в первой главе, здесь же уместным представляется дать обзор «критики» чудес, а также основных способов их реинтерпретации.
Материалисты XVIII века (например, П.Гольбах2) считали, что в мире не может происходить ничего, что нарушало бы непреложные законы природы, и, стало быть, не может быть никаких чудес. Чудо - это случай с оттенком сверхъестественности, а случайными люди называют те явления, причины которых им не известны, или те, которые они не могут предвидеть из-за своих невежества и неопытности.
Давид Юм говорит о том, что единственная основа для какой-либо уверенности - это опыт. «Чудо есть нарушение законов природы, а так как эти законы установил твердый и неизменный опыт, то доказательство, направленное против чуда, по самой природе факта настолько же полно, насколько может быть полным аргумент, основанный на опыте»3. Однако, чисто теоретически, чудеса возможны. Если бы кто-нибудь, ссылаясь на власть, дарованную Богом, мог бы повелеть возникнуть множеству естественных явлений, которые тотчас же и последовали бы согласно его приказанию, то эти явления по справедливости считались бы чудесами, поскольку в данном случае они действительно противоречат законам природы. Если же останется подозрение, что явление и приказание совпали случайно, чуда нет и нет нарушения законов природы. По мнению Юма, никакое свидетельство не достаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно стремится установить. Когда кто-либо говорит, что видел, как умерший человек ожил, следует спросить себя, что вероятнее: то, что это лицо обманывает или само обманывается, или же то, что факт, о котором оно рассказывает, действительно имел место. Взвесив оба чуда, философ выносит суждение в зависимости от того, которое из них одержит верх, причем отвергается всегда большее чудо. Если ложность показания свидетеля была бы большим чудом, нежели само явление, о котором он рассказывает, тогда, и только тогда, он мог бы претендовать на веру.
Для протестантской теологии характерно возведение естественного, обычного в ранг сверхъестественного. Лютер называет чудесными все происходящие в мире события: «Бог сказал вначале: да произрастит земля зелень и траву и т. д. То же самое слово, сказанное Творцом, создает и вишни на сухом суку и вишневое дерево из мелкого зерна. Всемогущество Бога творит и то, что из яиц выходят и цыплята, и гуси. Итак, Бог ежедневно возвещает нам о воскресении мертвых и показывает нам столько же примеров этого события, сколько есть творений на земле»4.
В работах протестантских богословов-рационалистов XVIII-XIX вв. (И.Землера , В. Теллера, К. Бардта и др.) большинство чудес Христа объясняются действием естественных причин. Чудесами они были для невежественных людей того времени. Да, некоторые чудеса Христа являются чудесами в подлинном смысле слова, но они не были необходимы для вероучения, а использовались для того, чтобы привлечь внимание к проповеди. В о этом же ключе чудеса рассматривают протестантские теологи Ф.Трауб и К. Инграм9. Грань между природным и чудесным событиямми стирается. Так, по мнению Ф. Трауба, одно и то же событие можно рассматривать и как чудо - с религиозной точки зрения (когда человек настолько тронут событием, что видит в нем своего Бога), и как нечто естественное - с точки зрения научной. Естественное и сверхъестественное становятся различными только в сфере восприятия.
Другой способ истолкования чуда носит ярко выраженный иррациональный характер. По С. Кьеркегору спасительную веру можно усвоить только благодаря «прыжку в абсурд». Следовательно, нет нужды рационально толковать чудеса. Они абсурдны и парадоксальны уже по своей природе и именно поэтому истинны. Здесь последовательно реализуется принцип Тертуллиана «certum est quia impossibile est». К. Барт11, во многом продолжая это направление, считает, что чудом является прежде всего сама вера. Именно в вере происходит непосредственное воздействие Бога на персональную субстанцию души. Вера не нуждается во внешнем подкреплении чудесами, ибо она сама есть чудо, совершение невозможного.
Протестантскому сближению чудесного и естественного католическая апологетика противопоставляет возвышение чуда над природой. Например, К. Ранер12 считает, что для обоснования возможности чудес следует пользоваться томистским учением о ступенчатой структуре бытия. Чудо связано с природой не непосредственно, а через провиденциальную предназначенность человеческой души к спасению. Таким образом, оно не может быть отождествлено с естественной закономерностью, представляющей собой более низкую ступень в установленном свыше иерархическом порядке. Чудеса принципиально не встречаются в природе.
Попытка переосмыслить традиционные чудеса, адаптировать их к современной социальной и культурно-исторической ситуации предпринимается 1 У Р. Бультманом в рамках «демифологизации» христианства. Так история о смерти и воскресении Христа в результате применения демифологизации теряет свои чудесные черты и превращается в способ выражения связи между человеком и Богом. При этом само воскресение трактуется не как факт, а как мифологическое воплощение идеи искупления. Бультман выступает против понимания чуда как некоего констатируемого события. Истинное чудо - это не мирское событие, а откровение милости Божьей для безбожника.
«Демифологизирует» чудо и Ж.-Э. Ренан14. Но его цель иная - обнаружить реальное историческое зерно, обросшее мифологической оболочкой. С точки зрения Ренана, легенда не может возникнуть сама собой: необходима некая отправная точка. Народное воображение заставляет ее нарастать, как ком снега; и, тем не менее, она имеет свое первоначальное ядро. Многие чудеса Иисуса, такие как изгнание бесов, представляют собой не просто плоды фантазии; они созданы на основе реальных, но преувеличенных и видоизмененных фактов. Так, Ренан противопоставляет свою историческую концепцию «мифизму» Д. Штрауса15, который (как и В.Де Ветте16) считал, что в целом Евангелия мифичны и чудеса в них должны рассматриваться только как символы духовных идей, например, идеи мессианства. Довольно категорично примерно эту же идею высказал А. Древе в своей работе «Мифе о Христе»: «Как детски-наивно желание принимать чудеса Иисуса за чистую монету, а из соответствующих рассказов Евангелий извлекать "историческое ядро"! ... Только беспросветная глупость может отважиться из описания местности, наличия свиней и т. д. выводить какие-то заключения об историческом месте и исторической истине, в то время как, ведь, совершенно ясно, речь идет о подземном царстве, о символическом, наглядном изображении власти Спасителя над бесами, и свиньи введены только для того, чтобы в качестве "тифоновых" животных служить для восполнения адской декорации».17 Что же касается современных богословских исследований, то для многих из них характерно стремление вписать чудо в «научную» картину мира. Например, И.Б. Лотц выводит возможность и реальность чуда из принципа неопределенности Гейзенберга . В квантовой физике так называют закон, который устанавливает ограничение на точность одновременного измерения переменных состояния, например, положения и импульса частицы. Этот принцип кладет предел знанию как бесконечному уточнению определенных данных. Первооснова Бытия необъективируема. Иначе говоря, физический индетерминизм дает возможность ввести чудо в научную картину мира. А Э. Юан полагает, что чудо заполняет собой тот пробел, который образуется между математическими конструкциями, являющимися непосредственными объектами современной макрофизики, и реальными микрообъектами19. Неудивительно, что многие современные ученые подвергают пересмотру саму «объективную данность законов природы». Так, С.А. Сошинский в своей статье «Чудо в системе мироздания»20 приводит следующие слова Е. Вигнера: «Нам в принципе неизвестно, почему наши теории работают так хорошо. Это чудесный дар, которого мы не понимаем и не заслуживаем. ... Чудо - само существование законов природы и человеческого разума, способного раскрыть их» . Законы природы, по мнению С.А. Сошинского, являются не объективной данностью, а «глобальной неизвестностью». «И оказывается, что неизвестное, как бы ни именовать его (объективной неизвестной реальностью, нашей судьбой, а, в конечном счете, волей и промыслом Божьим), являет себя так, что у нас возникает замечательная концепция "законов природы"; разум оказывается способным их раскрыть; сами законы таковы, что порой округление (огрубление) увеличивает точность; теории, выведенные из грубых экспериментов, иногда замечательно точны; малая добытая информация оказывается большой; теории высвечивают явления, о которых создатели теорий не подозревали...»22. Иначе говоря, сам мир предопределен к тому, чтобы в нем происходило чудо, которое является его фундаментальной реальностью.
Таким образом, можно наметить две проблемы, которые являются ключевыми практически для всех концепций христианского чуда. Во-первых, это проблема историчности (реальности, онтологического статуса) необычного события. И, во-вторых, проблема знаковости, того дополнительного смысла, который оно в себе несет (спасительности чуда). Среди современных работ, в которых освещаются обе эти проблемы, следует упомянуть в первую очередь работу Рене Лятуреля «Du prodige au miracle». Основным тезисом данной работы является знаковость чуда: «Чудо - это, прежде всего, божественный знак (signe divin), включенный в мир для того, чтобы сделать более ощутимым спасение во Христе»23. В центре внимания автора Евангельские чудеса. В первой части книги анализируется историчность чудес Иисуса, во второй, более теологической, дается ответ на вопрос, что такое чудо, какова его функция в спасительной миссии Иисуса, что значат чудеса для современных верующих и т. п. В данной работе особый интерес для нас представляет исторический подход к Евангельским чудесам: «Если мы настаиваем на историческом содержании чуда как события, пишет Лятурель, то не только потому, что именно эта реальность нередко яростно отрицается, но и потому, что без события сам смысл разрушается до чистого символа, а откровение превращается в гнозис»24. Лятурель анализирует чудеса Иисуса как исторические события, исходя из нескольких критериев. Во-первых, это критерий множественности свидетельств. Упоминания о чудесах встречаются не только в Евангелиях, но и в деяниях аптостолов, посланиях, апокрифах. Во-вторых, критерий прервывности. Евангельские чудеса можно считать аутентичными, если их нельзя свести ни к концепциям иудаизма, ни к концепциям раннехристианской церкви. В-третьих, критерий соответствия основной теме учения Христа: «покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное» (Мф.14: 17). В-четвертых, критерий достаточного объяснения. Если существует некая группа фактов, каждый из которых требует отдельного объяснения, и существует некое одно объяснение, которое является достаточным как для каждого факта, так и для всей группы, то само это объяснение следует признать аутентичным. И именно чудеса Иисуса объясняют веру апостолов в миссию Иисуса, восторг толпы перед Его появлением, восприятие Иисуса как великого пророка и т. п. Эти четыре критерия Лятурель называет фундаментальными. Производным является критерий «стиля» Иисуса, его манеры говорить и действовать. И, наконец, существуют смешанные критерии, одновременно и исторические и литературные: в частности, критерий внутренней логики повествования. Таким образом, стремление Лятуреля доказать историчность чуда подразумевает не стремление вписать чудо в «современную научную картину мира» и не поиск совпадений рассказа о чуде с данными, которые содержатся в небиблейских историографических документах. Историчность рассказа о чуде - это, скорее, модальность, способ построения текста. Данная концепция, в общем и целом, совпадает с нашей. Однако мы не будем использовать систему критериев историчности, предложенную Лятурелем. Во-первых, она разрабатывалась специально для Евангельских текстов и, во-вторых, в ее основе лежат современные представления об историчности. Мы же во многом ориентируемся на представления средневековые.
Семиотизированность чудес, их спасительная функция, и исторический характер станут основным предметом исследования в первой главе - в качестве главных «жанровых» характеристик рассказа о чуде.
Культурно-историческое изучение чудес
Средневековые чудеса привлекают внимание не только богословов и философов, но и историков. Особенно продуктивным является изучение чудес в рамках исторической антропологии. Историков привлекают, в первую очередь, особенности средневекового менталитета, которые лежат в основе веры в чудо; формы, которые благодаря этой вере принимает средневековая религиозность; социокультурные особенности эпохи, отчетливо проявляющиеся именно в тех повседневных практиках, которые неразрывно связаны с укорененностью чудес в средневековой культуре. Так, Бенедикта Вард в заключении к своей монографии «Miracles and medieval minde», посвященной чудесам святых и чудесам, произошедшим у гробниц, пишет: «Эта книга является предварительным подходом к части большой, сложной и нестабильной массы материала. Сложность и разнообразие материала сделали нашу задачу очень непростой и превратили ее, как иногда кажется, в задачу анализа разных культурных уровней средневекового общества. И первый вывод, который, с нашей точки зрения, можно сделать - записи чудес в Средние века не были только странными отголосками религии того времени. Наоборот, они открывают для нас повседневную жизнь мужчин и женщин - во всех ситуациях и во всех слоях общества» . Через призму антропологии чудеса рассматриваются и в монографии П.-А. Сигаля «L homme et le miracle dans la France medievale (Xle-Xlle siecle)» . В ней, помимо всестороннего анализа роли чуда в повседневной жизни средневекового человека, также содержатся данные о процентном соотношении различных типов чудес в житиях и сборниках примеров, чудес совершенных святыми при жизни и после смерти, чудес, чудес происходивших с представителями различных слоев общества и т. п., которые были очень полезны для нашего исследования.
Одна из последних работ, созданных в рамках данного направления, - это сборник статей Ж. Ле Гоффа, посвященный средневековому миру воображаемого. Особый интерес в данном сборнике для нас представляет статья «Чудесное на средневековом Западе», поскольку в ней было предложено несколько классификаций чудесного. Истории об удивительных происшествиях, столь популярные в Средние века, не ограничивались только рассказами о христианских чудесах. «Чудесное вбирает в себя большую часть воображаемого мира Средневековья - и на земле, и в потустороннем царстве, и в природе, и в мире людей, животных и предметов, и в географии, и в истории» . И поскольку изо всего корпуса средневековых текстов, повествующих об удивительном, мы выбираем только часть - рассказы о христианских чудесах, то сопоставление различных типов чудесного весьма актуально для нашего исследования. Одна из классификаций Ж. Ле Гоффа «основана на "проводниках" чудесного: одушевленных существах или неодушевленных объектах; другая - на источниках и древних "кладовых" чудесного в Средние века: Библии, Античности, варварских традициях, наследии Востока, заимствованиях из "другой" культуры Запада - фольклора. Третья классификация исходит из природы и функций чудесного: чудесное в повседневной жизни, чудесное в символике, чудесное в науке ... , чудесное в политике...» . Ле Гофф разделяет мир средневекового сверхъестественного на три сферы, которым соответствуют три определения: mirabilis (нейтральное, дохристианское чудесное), magicus (дьявольское, злое сверхъестественное) и miraculosus (собственно чудное, христианское чудесное).
Подробно эти классификации будут нами рассмотрены в первой главе; здесь же стоит отметить, что критерии, которые лежат в их основе, не могут быть использованы в качестве критериев жанровых. Например, в своем «Диалоге о чудесах» Цезарий Гейстербахский называет чудом (miraculum) то, что, согласно классификации Ле Гоффа, относится к категории mirabilis. Таким образом, вопрос жанровой тематики, специфического содержания рассказа о чуде, становится отнюдь не столь однозначным, как могло бы показаться на первый взгляд. Эта проблема также будет подробно рассмотрена нами в первой главе.
Первой отечественной монографией, посвященной рассказам о чудесах, безусловно, является труд А.Я. Гуревича «Культура и общество средневековой Европы глазами современников (Exempla XIII века)»30. Хотя монография посвящена жанру примера, исследователь фактически определяет его как рассказ о чуде. «В некоторый краткий момент, бесконечно далекий, легендарный или, наоборот, предельно приближенный к моменту проповеди, в некоем пространстве, опять-таки, либо неопределенном и условном, либо вполне конкретном и всем хорошо знакомом, происходит необыкновенное, чудесное событие (курсив мой - B.C.). Это событие представляет собой результат соприкосновения, встречи двух миров - земного ... с миром потусторонним»31. Для Гуревича рассказы о чудесах ценны тем, что в них средневековое сознание предстает не систематизированным и упорядоченным, не в форме законченных художественных образов, а «в виде простейших хронотопов, зародышей, зерен еще только формирующейся культуры». Большая и малая эсхатология, рождение чистилища, отношение к душе и телу, женщине, семье, еретикам и иноверцам - о том, как все это воспринималось средневековым сознанием, историк может узнать, изучив рассказы о чудесах.
В своей недавно вышедшей монографии «Колдуны и святые: антропология болезни в средние века»33 Ю. Арнаутова посвящает чудесным исцелениям часть главы «Терапия: болезнь в контексте ритуала». Здесь подробно рассматриваются разнообразные формы религиозного лечения, основные болезни, которые лечили святые, анализируются различные сборники чудес, например, миракулы девы Вальбургии, миракулы Елизаветы Тюрингской и т.д. По мнению Арнаутовой, в основе чудесных исцелений и наказаний болезнью лежит феномен «истерической конверсии», описанный еще 3. Фрейдом. Истерическая конверсия определяется как скачок от психического к соматическому, когда возникновение телесного недуга становится видом психологической защиты, следствием вытеснения и перевода (конверсии) психотравматического содержания в подсознание. Соответственно, физиологические расстройства, вызванные такой травмой, обратимы по своей природе и не требуют медикаментозного вмешательства. Низкий уровень жизни в Средние века, постоянная угроза голода, стихийных бедствий, войн, эпидемий создавали постоянное ощущение напряженности и страха. Это не могло не быть причиной соматических расстройств. Однако не все рассказы о чудесных исцелениях следует принимать на веру: «Нужно помнить о том, что цель миракул - зафиксировать чудо и тем самым прославить святого, подтвердить его статус чудотворца, поэтому в соответствии со своими жанровыми особенностями как источник они могут грешить некоторыми, мягко говоря, преувеличениями»34. Для этой работы характерна научная «демифологизация» чуда, объяснение механизма религиозного исцеления естественными, природными причинами. Рассказ о чуде рассматривается как исторический источник не благодаря своей «фактичности», а благодаря тому, что на его основе можно реконструировать те или формы средневекового сознания. В каком-то смысле чудо в таких работах «аисторично».
С нашей точки зрения, литературоведческое исследование, посвященное средневековым рассказам о чудесах, не может обойтись без привлечения историко-антропологических работ. Особенности восприятия чудес, их место в картине мира средневекового человека, их функционирование как «механизма культуры» того времени - все это является необходимой базой, на которой будет строиться данная диссертация.
Рассказ о чуде в литературоведении
В работе И. Делэ «Агиографические легенды»35 ключевым является соотношение истории, традиции и литературы. Автор делит повествования о страстях святых мучеников на «исторические» и «эпические». Первые противопоставлены вторым как непосредственные свидетельства очевидцев -повествованиям о прошлом, представлящим собой набор общих мест и стилистических клише: «Композиции этих страстей аналогичны, они сделаны из столь похожего материала, что заставляют думать о тех однообразных постройках, лишенных стиля, камни для которых добывались в одном карьере, а затем были сложены по одному и тому же плану»36. Сверхъестественные явления рассматриваются И. Делэ как жанрообразующие (при этом жанр здесь следует понимать именно в литературном смысле37): «Можно сказать, что именно элемент сверхъестественного придает "эпическим" страстям их собственный облик. Речь не идет, разумеется, о тех сдержанных проявлениях Божественного могущества, которые можно обнаружить в повествованиях, чей исторический характер не подлежит сомнению. Мы будем говорить о постоянном использовании чудес с очевидной целью: чтобы продемонстрировать, что мученик превосходит обычных людей, и, не в меньшей степени, для того чтобы то дать агиографии возможность свободно пуститься в полет фантазии» . Итак, разные виды страстей здесь противопоставляются Делэ еще и по степени историчности. Понятие историчности агиографии (особенности передачи фактов непосредственными свидетелями, роль устной традиции в этой передаче и т. п.) является ключевым для исследователя. Историчность понимается им, пусть и с оговорками, как передача фактов, произошедших в реальности. Соответственно, поздним, эпическим страстям в историчности отказывается: «Во многих случаях историческая традиция иссякла настолько, что сохранила лишь имя героя, его статус мученика, название города, где он принял мученичество или где хранятся его мощи; в то время как все остальное является следствием произвола или выдумки, результатом глубокого забвения, в котором были погребены все второстепенные обстоятельства»39.
Одним из способов трактовки житийных чудес (еще с XIX века) является выявление их связи с античным мифом. Легенду о святой Пелагии Г. Узенер40 рассматривает как преображенный в христианском духе рассказ о языческой богине Афродите. Мифологическая трактовка чудес встречается и в относительно недавних исследованиях. Например, С. Полякова41 в чуде Георгия, явленном им Феописту, видит определенное сходство с мифом о Дионисе и Икарии. Подобно Дионису, в благодарность за оказанное гостеприимство подарившему Икарию виноградную лозу, Георгий награждает своего хозяина, воскресив весь скот, убитый им для приема святого . Действительно, между христианскими чудесами и мифическим удивительным можно провести определенные параллели. Однако для нашего исследования они не являются релевантными В последнее время рассказ о чуде в житии все чаще рассматривается как стилеобразующий элемент. С. Полякова в уже процитированном выше предисловии к сборнику «Византийские легенды» называет чудо одним из средств идеализации изображаемого, способом подчинения материала религиозно-нравственному канону. Чудеса призваны продемонстрировать исключительность святого, поэтому они сопровождают его жизнь и продолжаются после его смерти, подтверждая право человека Божьего на апофеоз43. Таким образом, рассказ о чуде связывается и с жанровыми особенностями жития, и с самой концепцией святости . Однако, с нашей точки зрения, связь рассказа о чуде с концепцией святости не офаничивается идеализацией, а его жанровая роль - формированием житийной стилистики.
Особенности восприятия житийных чудес освещаются (хоть и сравнительно бегло) в статье Б.И. Бермана «Читатель жития (агиофафический канон русского Средневековья и традиция его восприятия)». «Отклик, который вызывает чудо и подвиг может быть не только умилением, но и трепетом, страхом и даже ужасом там, где преданность Богу переходит предел естества»45. В центре внимания автора находится понятие «умиления». Умиление читателя жития, по мнению Бермана, связано не с болезненным сопереживанием чужому страданию, а с мечтательным видением и покойной, радушной благостностью, а его страх связан не с угрозой возможной потери, а с трепетом растворения в чем-то безмерно великом46. Именно посредством этих чувств агиография и создает спасительную атмосферу приобщения, причащения святости, создает в душе читателя нужный настрой. Учитывая концепцию Бермана, мы, тем не менее, не будем рассматривать чувство умиления, поскольку оно в меньшей степени относится к чуду, чем страх и изумление (они станут объектом исследования в первой главе).
В работах, посвященных жанру примера, также порой привлекается и рассказ о чуде. Выше мы уже упоминали монографию А.Я. Гуревича. В более ранних работах, таких как «L exemplum dans la litterature religieuse et didactique du moyen age» Т. Вельтера47, «The Exempla or Illustrative Stories from the Sermones vulgares of Jacques de Vitry» Т. Крейна , рассказы о чудесах (сборники чудес святых) упоминаются вскользь как один из многочисленных источников, из которого проповедники черпали материал для своих примеров.
Интересующие нас отношения рассказа о чуде и примера рассматриваются в коллективном труде К. Бремона, Ж. Ле Гоффа и Ж.-К. Шмидта «L exemplum»49. Эта работа является на данный момент наиболее полным и авторитетным исследованием средневековых примеров. В нем подробно рассматриваются различные определения примера, представлена история развития жанра, анализируется синтагматика и парадигматика примера, его историчность, связь с фольклором и риторикой проповеди. В главе, посвященной эволюции жанра, исследователи отмечают, что в период с 1170 по 1220 год происходит формирование структуры примера, определение его функций и способов распространения. И, как следствие, его размежевание с другими похожими жанрами: в частности, с притчей (parabole) и рассказом о чуде (miracle). Так, чудеса, в отличие от примеров, призваны подтверждать не истинность и важность общих положений христианской доктрины, а способность Бога творить чудеса непосредственно или через посредничество святых. Сборники рассказов о чудесах (miracula) определяются исследователями как отдельный жанр, чьи жанровые характеристики отличаются от жанровых характеристик примера. Действительно, сборники чудес во многом отличаются от сборников, предназначенных для проповедников. Но анализ их отношений сводится к их противопоставлению, выявлению значимых отличий, так же как и в работе У. Эбель. В то время как жанровое взаимодействие рассказа о чуде и примера не является в достаточной степени изученным. При этом противопоставление примера и рассказа о чуде в работе Бремона, Ле Гоффа и Шмидта, слишком, на наш взгляд, категорично. Так, анализируется следующий отрывок из главы XVII третьей части сборника «Dialogus miraculorum» Цезария Гейстербахского: «Simile aliquid legitur de Karolo imperatore in Vita sancti Aegidii; sed miracula non sunt in exemplum trahenda. Hoc etiam scias quod huiusmodi scripturae authhenticae non sunt»50. По мнению авторов, это говорит о том, что Цезарий противопоставляет примеры и рассказы о чудесах: «Не следует не только смешивать miracula и exempla, но и превращать miraculum в exemplum, поскольку, несмотря на то, что чудеса сообщают нам о событиях истинных с точки зрения веры (соответствующих Истине), они не являются аутентичными с точки зрения истины исторической»51. Мы не можем согласиться с данным выводом, поскольку именно рассказы о чудесах и формируют тематику сборника: чудеса постоянно трансформируются Цезарием в примеры. Кроме того, в сборнике Цезария чудесам посвящена отдельная часть (De miraculis Distinctio X) - и в ней все происшествия характеризуются автором как истинные, в том числе и в историческом аспекте. Глава, о которой говорят Бремон и другие авторы исследования, называется «De ео quod поп sufficit scripto confiteri, nisi in necessitate» («О том, что письменной исповеди недостаточно, если только речь не идет о крайней нужде»). И абзацем выше процитированного отрывка рассказывается о некоей женщине, которая, написав свою исповедь и, запечатав ее, передала святому Иоанну Элеймону и без устной исповеди получила отпущение грехов. Подобный случай имел место с Карлом Великим. Король попросил святого молиться об отпущении одного его греха, в котором он не осмеливался признаться никому, даже святому. Святой молился за короля и буквально в следующее воскресенье во время мессы ему явился ангел, который положил на алтарь листок, где было написано, что грех короля прощен. С нашей точки зрения, термин exemplum употребляется здесь в значении «пример для подражания», а не в смысле «исторически верного рассказа». Адресат данного примера не должен исповедоваться лишь письменно, рассчитывая на то, что с ним, как с Карлом Великим или женщиной из жития святого Иоанна, случится чудо. Кроме того, как нам кажется, Цезарий предостерегает новиция от того, чтобы тот доверял подобным рассказам - имея в виду не чудеса из одобренных церковью житий, а рассказы об отпущении грехов только на основании письменной исповеди. Именно они могут быть неаутентичными. Для Цезария разницы между истиной с точки зрения веры и истиной с точки зрения истории нет: вряд ли он придерживался аверроистской теории «двух истин».
Связь рассказа о чуде и жанра видений менее очевидна и подробно она не исследовалфсь. Однако следует отметить, что М. И. Никола в своей диссертации «Эволюция средневековых видений и "Видение о Петре Пахаре" Уильяма Ленгленда» пишет о том, что идеологической предпосылкой для формирования жанра стала «прежде всего трансцендентность средневекового мировоззрения, признающего вмешательство потусторонних сил как событие вполне естественное и реальное»53. Иначе говоря, в основе видения лежит все тот же рассказ о чуде.
Подводя итог данному обзору, следует определить основные направления, в которых ведутся современные исследования рассказа о чуде. В качестве образца «современного» исследования мы выбрали уже упоминавшийся выше сборник «Mirakel im Mittelater» (2002 г.). Вошедшие в него статьи разделены на три категории, согласно их проблематике. Во-первых, исследователей интересуют теологические и интеллектуальные концепции чуда и особенности функционирования чудес в различных областях средневековой культуры (рассказ о чуде и историография54, рассказ о чуде и теология55, рассказ о чуде и проповедь56). Во-вторых, разнообразные типы чудес, их функции, особенности контекста и интерпретаций (например, чудеса перенесения мощей , сборники чудес58, чудеса в Книге Пап и т. п.59.). И, в-третьих, исследование рассказа о чуде в диахроническом и «географическом» аспектах (например, особенности позднесредневековых сборников чудес ). Итак, можно отметить, что рассказ о чуде не остается без внимания как богословов, так и историков и литературоведов. Однако к единому мнению относительно жанровой природы рассказа о чуде исследователи до сих пор не пришли. Были изучены отдельные жанры средневековой словесности, но роль рассказа о чуде в составе этих жанров до сих пор остается нераскрытой. Собственный жанровый статус рассказа о чуде, его место в системе средневековых жанров, его роль в жанрообразовании не были в достаточной степени изучены. Этот пробел и призвано восполнить наше исследование.
Жанровый статус и жанровые характеристики чуда.
Остановимся подробнее на работе У.Эбель «Das altromanische Mirakel», поскольку в ней предпринимается попытка доказать, что в истории литературных форм рассказ о чуде Богородицы61 может рассматриваться как самостоятельный жанр. Миракль обладает собственным специфическим жанровым содержанием -его Эбель описывает в разделе «Феноменология чуда». Чудо как событие (Wunder) может проявляться по-разному: в форме видения, эпифании, действиях Девы Марии, удивительных свойствах реликвий. Но основной отличительной чертой чуда являются специфические отношения Бога и человека: «Всегда сохраняется двойной пласт событий: активные действия сверхчеловеческих сил, как личных, так и безличных, и пассивная реакция пораженного человека»62. Кроме того, «как единичное проявление Божественного всемогущества, чудо становится знаком неиссякаемой милости Бога, которая может являть себя всякий раз по-новому, нарушая привычные ожидания верующего» .
Основная часть работы посвящена сравнению чуда и жития (в терминологии Эбель - легенды). По мнению Эбель, «для того чтобы лучше понять сущность миракля, необходимо разъяснить, различаются ли, и если да, то каким образом, самостоятельные рассказы о чудесах в мираклях и рассказы о чудесах в легендах»64. Итак, «действенный характер миракля отчетливо противопоставляется демонстративному характеру легенды. Это отличие выражается в повторяемости чуда в легенде и уникальности чуда в миракле. Сосуществование человеческого и божественного совершенства может сколь угодно часто проявляться в различных манифестациях; в миракле напротив, предлагается для решения неповторимая единичная проблема. Ее решение должно быть окончательным, поскольку в нем должно выражаться Господнее всемогущество»65. Таким образом, чудеса в легендах и чудеса в мираклях существенно отличаются друг от друга, и это отличие носит жанрообразующий характер.
Для нашей работы особый интерес представляет предпринятый У. Эбель сравнительный анализ одного и того же сюжета (чуда о кольце, надетом на палец стаутуе Богородицы) в разных «жанрах»: миракле и житии. В миракле это чудо приобретает одни характерные черты, в житии - другие. При этом само чудесное событие сохраняет те свои черты, которые позволяют нам назвать его именно чудом. С нашей точки зрения, нельзя сравнивать «миракль» (элемент сборника) и «житие» (самостоятельный жанр) - поскольку они обладают разным жанровым статусом. Можно сравнивать рассказ о чуде в сборнике чудес Богоматери и рассказ о чуде в житии, поскольку в этом случае речь пойдет об одном жанре, чьи собственные характеристики очень подвижны и могут приспосабливаться к самым разным коммуникативным ситуациям. Эти ситуации задаются, в первую очередь, теми жанрами, в которых рассказ о чуде функционирует.
Работы по теории средневековых жанров
От обзора общих трудов и работ, посвященных чудесам, следует перейти к обзору исследований, посвященных самой проблеме микрожанра в средневековой литературе. Ведь нам необходимо, прежде всего, определить, какое имнно место занимает рассказ о чуде в системе средневековых жанров.
Мы обращаемся, прежде всего, к тем теориям, которые рассматривают отношения жанров, в той или иной степени отличающихся друг от друга по своему статусу; такие теории разрабатывались на материале словесности европейской - Х.-Р. Яуссом, П. Зюмтором, и древнерусской - Д. С. Лихачевым. Так, Х.-Р. Яусс66, описывая средневековую систему жанров, использовал понятие «основного жанра». Основной жанр объединяет те синхронно существующие жанры определенной литературы, которые исчерпывающе характеризуются единым набором противопоставленных признаков. «Основной жанр» и тот или иной входящий в него реально существующий жанр соотносятся друг с другом как абстрактная системная единица и ее возможное воплощение.
П. Зюмтор, в свою очередь, выдвинул гипотезу о существовании взаимозависимых классов произведений или объединений классов, по отношению к которым отдельные словесные жанры выступают как более мелкие единицы. Такие классы представляют собой «макроформы», определяемые социальными факторами: профессией, общественным положением, полом исполнителя, адресованностью произведения той или иной социальной группе, обусловленностью его конкретными обстоятельствами .
Используя все три этих теории, Л.В. Евдокимова выделят следующие большие жанры средневековой французской литературы: жанр книги, жанр рассказа, жанр песни. Данные жанры выделяются исследовательницей на основе следующих доминантных жанровых признаков: характер исполнения и восприятия произведений и, отчасти, связанный с ними объем. В итоге, все тексты делятся на три группы: произведения большого объема, предполагающие длительную, возможно, многоразовую рецитацию или чтение вслух, произведения меньшего объема, рассчитанные на краткую рецитацию, и произведения, предназначенные для пения. В состав больших жанров входят малые жанры, вычленяемые, прежде всего, в соответствии с их функцией — социальной или ритуальной; отношения между ними подвижны, нестабильны. К жанру книги относятся малые жанры бестиария, искусства любви, эпической песни, рыцарского романа и т. п. К жанру рассказа - фаблио, ди, лэ, житие, зерцало. К жанру песни - баллеты, эстампи, же-парти и т. п. Малые жанры обладают «литературностью» в разной мере; у некоторых литературные признаки вовсе отсутствуют. Но в отдельных случаях малые жанры могут приобретать и литературные признаки, как бы накапливать их разными способами (так, например, функциональные по происхождению черты того или иного жанра со /ГО временем получают литературное эстетическое значение) .
Таким образом, отношения микрожанра и макрожанра могут рассматриваться как отношения системной единицы, обладающей определенным набором релевантных признаков, и ее конкретного воплощения (Яусс, Зюмтор) или как отношения жанровых характеристик большого произведения и жанровых характеристик малых произведений, входящих в его состав, - отношения жанрового целого и жанровой части (Лихачев).
Но помимо теорий, делающих акцент на жанровых отношениях больших и малых форм, есть также теории, в которых рассматривается жанровый (текстуальный) статус самих малых форм. Попытки построения системы средневековых микрожанров были предприняты А. Йоллесом и Х.-Р. Яуссом.
Так, А. Иоллес описал в своей книге «Простые формы» («Einfache Formen») следующие краткие формы: Легенду (житие святого), Жесту (героическую легенду), Миф, Загадку, Пословицу, Казус (юридический случай, «происшествие), Волшебную сказку, Анекдот (смешную историю).
В терминологии Иоллеса, простая форма - это явление «языка» и «жизни», а не литературы. Простые формы находятся в ином «состоянии», чем «настоящая» литература, и они не поддаются изучению при помощи тех дисциплин, которые описывают процесс создания художественного произведения. «Каждый раз, когда деятельность человеческого духа приводит к тому, что разнообразие бытия (существ) и событий кристаллизуется и принимает определенный облик, каждый раз, когда сам язык выделяет из этого разнообразия базовые и неделимые элементы, и языковая деятельность начинает одновременно обозначать и бытие и событие, - рождается простая форма»69.
В основе простой формы лежит определенная «привычка сознания», «категория сознания», «ментальность», «деятельность духа», которая проявляется в «вербальных жестах» (базовые и неделимые элементы, высказывания, в которых психическая предрасположенность, disposition mentale, проявляется наиболее отчетливо): «Я начинаю говорить о простой форме в тот момент, когда вербальные жесты приобретают конкретное направление и получают актуальное значение - эти вербальные жесты появляются там, где жизненные факты определенным образом выкристаллизовываются под действием определенной ментальности; то место где возникает эта ментальность, создает и обозначает жизненные факты» . К вербальным жестам Иоллес относит, например, фразу из жития святого Георгия о том, что языческие идолы были разрушены и т. п.
Простая форма - это совокупность «вербальных жестов», порождающим механизмом которой является, как уже было сказано выше, определенная ментальность. Так, disposition mentale легенды - это, вкратце, имитация (imitabile), то, что предлагается адресату сообщения как модель для подражания. Например, святой является зримым воплощением «добродетели»: он делает эту добродетель зримой и понятной, доступной для подражания.
В тот момент, когда вербальные жесты приобретают конкретное направление и актуальное значение, можно говорить о возникновении актуализированной простой формы. Легенда - это простая форма; конкретное произведение, например, житие святого Георгия - это простая актуализированная форма. Легенда может быть актуализирована, по мнению Йоллеса, не только в житии, но и в античной оде и в современном спортивном «дифирамбе».
Итак, по Иоллесу, краткие формы одинаково хорошо воплощаются как в жизни, так и в речи, они ощущаются как существующие и «в реальности», и в нашем сознании. «Эти формы реализуются как в жизни, так и в языке: есть святой, есть его мощи, есть легенда; есть индивидуум, есть вещь, есть язык».71
Анализируя предложенную Йоллесом систему, Яусс пишет, что простые формы существуют в культуре не как архетипы, а скорее как возможности, которые могут быть выбраны и осмыслены (или не осмыслены) в соответствии с культурными кодами и социальными условиями. Огромное достоинство теории «кратких форм» заключается, с точки зрения Яусса, в том, что она принимает во внимание различные «горизонты ожиданий» различных отношений к реальности . Теория Иоллеса, таким образом, сближается с собственной жанровой теорией Яусса. Яусс выстраивает свою «систему» кратких форм. В нее входят: афоризм, притча, аллегория, басня, пример, легенда, сказка, шутка (фаблио), новелла. Следует отметить, что все они принадлежат именно экземплярному (дидактическому) дискурсу: «Нарративные краткие формы реализуются в средневековой литературе в основном как жанры экземплярного дискурса: они являются проводниками религиозной истины или народной мудрости и, следовательно, состоят из компонентов коммуникации, отсылок к ожиданиям адресата, передачи знания в различных modi dicendi, неявных моделей восприятия» . Краткие формы позволяют исследовать системы литературной коммуникации in statu narracendi, с самого начала и до их успешного «вживления» в различные жанры. Они не могут быть выделены для каждого периода истории и для всех литератур: формы возникают, исчерпывают себя, забываются, приобретают новую конкретику, пересказываются и расширяются как открытые системы (классы) возможностей - и позволяют вывести особенности культурных и литературных кодов определенного периода из конкретной исторической системы форм.
Каждая форма выделяется, во-первых, в соответствии с тем, как в ней реализуются различные типы и «прагматики» экземплярного дискурса, и, во-вторых, в соответствии с тем, в какой степени в этой форме проявляется независимый рассказчик. При этом сама система не является диахронной (нельзя говорить, что формы развиваются во времени от афоризма к новелле): все краткие формы сосуществуют синхронно друг с другом. Кроме того, для каждой формы существуют своя коммуникативная ситуация, своя область значений, свои отношения к традиции, свое место в жизни общества. Коммуникативная ситуация включает в себя адресанта и адресата (кто говорит, к кому он обращается), а также modus dicendi (для легенды - подтверждение святой жизни, для примера -демонстрация посредством исторического прецедента). Область значений — это место и время действия, действующие лица, модель сюжета, тип сообщения (ответ на вопрос74) и та модель реальности, которую создает данная краткая форма (для примера - мир историй как богатство опыта, для легенды - мир святости, который становится явным).
Отношение форм к традиции реализуется в синхронии (например, легенда в отношении к чуду и в отношении к примеру) и в диахронии (exemplum в античности как мифически-историческая парадигма, использующаяся в риторике, в христианстве — инструмент для наставления мирян).
И, наконец, место формы в жизни общества определяется способами ее восприятия, предлагаемой ею моделью поведения, ее социальными и идеологическими функциями.
Следует также упомянуть таблицу «кратких нарративных форм» Томаса Биби .К кратким формам, согласно данной таблице, относятся новелла, рассказ, поэма в прозе, хроника, сказка и легенда. Статус этих форм, их соотношение с другими жанрами не анализируется. Для каждой из форм приведены следующие «вопросы»: кто рассказывает, как передается сообщение, кому адресовано сообщение, каков «мир» произведения, каковы персонажи, как развивается сюжет, каков социальный аспект, каковы «соседние» формы. Жанровый статус кратких форм не анализируется. Краткая форма здесь напоминает «макрожанр» Л. Евдокимовой (так, к легенде относятся и агиографические произведения, и исландские саги, и истории о привидениях) и «краткие формы» Йоллеса, которые могут актуализироваться в произведениях различных жанров. Смешение историй о привидениях и агиографии, с нашей точки зрения, неправомерно, сомнения вызывают и некоторые другие предположения автора (например, анонимный свидетель как рассказчик в легенде), а также прилагающаяся к таблице «шкала реализма», согласно которой легенда относится к наименее реалистичным кратким формам и тем самым противопоставлена хронике.
К сожалению, рассказ о чуде не нашел места ни в классификации Иоллеса, ни в классификации Яусса (хотя он и противопоставлял по ряду признаков легенду и чудо, miraculum). В классификации Т. Биби рассказ о чуде находит место в этой таблице лишь в графе «как развивается сюжет» (легенды): «Events are miraculous» (события чудесны) - то есть как эпизод более крупного повествования или как общая характеристика повествования, «необычное».
Тем не менее, теория микрожанров представляется нам исключительно перспективной (не случайно от нее отталкивается Эбель) - именно она позволяет объяснить, почему несамостоятельный жанр воспринимается, тем не менее, как некое целостное текстовое образование.
Итак, краткие формы рассматриваются исследователями как различного рода модели, которые, так или иначе, реализуются в конкретных произведениях. Основные доминантные признаки этой модели могут быть внутритекстовыми (сюжет, персонажи), внетекстовыми (коммуникативная ситуация, связь с социумом) или «системными» (отношение с другими формами, синхронические и диахронические отношения и т. п.). Наибольший интерес, с нашей точки зрения, представляет тот факт, что краткие формы, в общем, рассматриваются не просто как тексты небольшого объема или как системные единицы, а скорее как различные способы организации реальности при помощи нарратива (Яусс, Йоллес).
Понятие «организации реальности» ставит перед нами вопрос о том, как, собственно, соотносятся литературный жанр и эта «реальность». Выше мы уже говорили о том, что понятие историчности чуда будет в нашем исследовании ключевым. Исторично ли чудо? И если да, то как следует понимать эту историчность? Чьи представления об историчности следует взять за основу? Средневековые авторы настаивают на истинности чудес, приводят свидетельства очевидцев, сообщают точное место и время, когда происходило удивительное событие; рассказы о чудесах в изобилии встречаются в хрониках; «Золотая Легенда» Иакова Ворагинского помещается в библиотеках вместе с историческими сочинениями... Мы считаем, что современный исследователь не может игнорировать данную особенность средневековой словесности, равно как и считать ее следствием средневековой «наивности» или же результатом «церковной пропаганды». Средневековые представления об истории подробно проанализированы в работе Б. Гене «История и историческая культура средневекового запада»76, где анализируются те особенности средневековой историографии, которые отличают ее от историографии современной: понятие авторитетности текста, критика свидетелей, а не свидетельств, синонимичность понятий «истинного» и «соответствующего морали», феномен «благочестивых подделок» и т. п. Эта монография также позволяет нам рассматривать чудо в контексте средневековых представлений об истории.
Для того чтобы решить вопрос о том, соответствует ли чудо современным представлениям об истории, мы обратились к работам, созданным в рамках так называемого «нарративного поворота в истории» , в частности к работе X. Уайта «Метаистория». «До того, как историк будет в состоянии наложить на данные исторического поля концептуальный аппарат, - пишет Уайт, - с целью их представления и объяснения, он вначале должен «префигурировать» [prefigure] это поле, то есть конституировать его как объект умственного восприятия. Этот поэтический акт неотличим от языкового акта, в котором поле подготавливается для интерпретации в качестве сферы особого типа» . Историк превращает разрозненные факты физической реальности и чужие рассказы в исторические «события» (наделенные определенной логикой, смыслом, значимостью) при помощи подавления одних и выделения других подробностей, особой трактовки, варьирования стилей и точек зрения - иначе говоря, тех техник, которые характерны для литературного произведения. Более того, факт физической реальности воспринимается человеком как «событие» благодаря нарративным стратегиям, включением единичного факта во временную последовательность, объяснениям - то есть, благодаря семиотизации действительности. «Префигурация» - это определенный способ организации разнородного материала в единое целое, который осуществляется в процессе рассказывания; форма бытования истории в «картине мира» той или иной эпохи.
Поскольку в рамках данной концепции «литература» и «история» не противопоставляются, можно говорить о том, что рассказ о чуде - это также определенный способ «префигурации» событий. Превращение какого-либо факта или рассказа очевидца в «чудо» также осуществляется в контексте особой «ментальное™», «привычки сознания», «психической предрасположенности» -вере в возможность контакта посюстороннего и потустороннего миров. Если пользоваться терминологией Яусса и говорить об области значения, о вопросе, который можно «задать» рассказу о чуде, то данным вопросом будет: «как человек может «воспринимать» сверхъестественное? Как потусторонний мир контактирует с миром посюсторонним?» Значит ли это, что рассказ о чуде (христианском) и рассказ о нехристианском чудесном79 - это одно и то же, ведь в основе рассказа о нехристианском сверхъестественном лежит один и тот же общий принцип взаимодействия двух миров? Порой их бывает очень трудно разграничить, во многих вполне христианских чудесах отчетливо прослеживается влияние «языческого субстрата». Но именно на стадии «префигурации» и возникают те специфические жанровые черты, которые позволяют отделить рассказ о чуде от других типов повествований о необычном. Рассказ о чуде - это определенная форма существования христианской истории, особый способ организации событий. Именно его мы и будем называть микрожанром. В «чистом» текстовом виде он не встречается: нет произведения, которое можно было бы назвать рассказом о чуде par excellence. В какой-то степени он является системной единицей - набором релевантных признаков, которые по-разному реализуются в каждом конкретном жанровом контексте. В житии рассказ о чуде будет одним, в хронике или в сборнике примеров - другим. И нас будут интересовать, прежде всего, те отношения, которые возникают между рассказом о чуде («вассалом») и теми жанрами, которые могут выступать в качестве его «сюзеренов».
Концепция микрожанра как способа восприятия истории будет, с нашей точки зрения, учитывать ту особенность средневековых жанров, о которой писал Д.С. Лихачев, их тесную связь с областью практического применения и слабую зависимость от собственно литературных и эстетических критериев.
Таким образом, метод данного исследования можно окончательно определить как структурно-фунциональный или, учитывая, использование методов и данных других наук, - как синтетический.
Проблема выбора жанров для исследования
Чудо является особой «категорией средневековой культуры», своеобразным механизмом, связывающим мир земной и мир небесный, неотъемлемой частью религиозной картины мира. Соответственно, о чудесах повествуют практически все повествовательные религиозные жанры. В рамках данной работы исследовать все эти жанры не представляется возможным, значит, мы должны выбрать несколько наиболее репрезентативных. Поскольку изучение взаимодействия рассказа о чуде с другими жанровыми элементами является одной из основных задач данной работы, мы решили отказаться от подробного анализа такого жанра средневековой словесности как «miracula» (сборники чудес). Будучи прекрасным материалом для изучения жанровых особенностей самого рассказа о чуде, они, тем не менее, не дают нам представления о функционировании рассказов о чуде в контексте средневековой религиозной словесности в целом.
Как в основе концепции чуда, так и в основе концепции святости лежит идея связи двух миров, именно поэтому среди жанров религиозной литературы мы отобрали в первую очередь агиографические жанры, и среди них житие. Время жития включает в себя не только годы земной жизни человека Божьего, но и его посмертную славу, регулярное вмешательство в земные дела. Поэтому именно в житии, в отличие, например от таких жанров как страсти (passio), обретение мощей (inventio) и перенесение мощей (translatio) и других, рассматривающих отдельное событие из жизни святого, наиболее полно реализуются различные аспекты взаимодействия земного и небесного миров, а следовательно, и различные виды чудес. Кроме того, житие было отобрано нами как жанр, вобравший в себя такие жанры как жизнеописание, панегирик, хроника (на житие также оказывали существенное влияние проповеди, примеры, сказки, романы и др.).
Выбор второго жанра - примера - продиктован, во-первых, тем, что средневековые сборники примеров (такие, как «Диалог о чудесах» Цезария Гейстербахского) являются одним из основных источников самых разнообразных рассказов о чудесах. Во-вторых, особый интерес для нас представляет зыбкий жанровый статус примера. Если жанр жития является жанром самостоятельным и при этом достаточно жестко регламентированным самой концепцией святости и литературным этикетом, то exemplum, на первый взгляд, следует называть скорее не жанром, а риторическим приемом - он включается в другой текст и не функционирует самостоятельно. То есть, по сути, является микрожанром, как и рассказ о чуде. В-третьих, зачастую текстовые границы рассказа о чуде и примера практически полностью совпадают: сам рассказ о чуде, включенный, скажем, в сборник, и будет являться примером. Это значит, что мы не можем однозначно утверждать, что рассказ о чуде является элементом примера (так, как он является элементом жития). Даже априори можно сказать, что перед нами иной тип межжанровых отношений, нежели тот, что устанавливается между рассказом о чуде и житием.
И, наконец, третий жанр, выбранный нами для исследования, это жанр видения. Видение само по себе можно назвать рассказом о чуде (рассказом об акте визуального восприятия сверхъестественного), но при этом данный жанр функционирует и самостоятельно, и как одна из тематических разновидностей рассказа о чуде (в составе сборников, житий, хроник и т. п.). Перед нами, опять-таки, новый тип жанровых отношений: самостоятельного рассказа о чуде и несамостоятельного рассказа о чуде в рамках одного и того же жанра.
Основная гипотеза, цели и задчи исследования
Итак, основную гипотезу данного исследования можно сформулировать следующим образом: некоторые самостоятельные жанры средневековой словесности строятся как таковые (как жанры) во многом благодаря входящему в их состав элементу—рассказу о чуде.
Исходя из этого, нашей задачей является, во-первых, определение жанрового статуса рассказа о чуде и, во-вторых, исследование функционирования рассказа о чуде в различных жанрах средневековой религиозной литературы.
Соответственно, целью данной работы является определение принципов, согласно которым строятся отношения между «большими» жанрами средневековой словесности и теми их структурными элементами, которые обладают собственными, особыми жанровыми характеристиками.
Таким образом, в соответствии с поставленными нами задачами, будет строиться и диссертация. В первой главе мы дадим рабочее определение понятию чуда, определим жанровый статус рассказа о чуде и его основные жанровые характеристики. Во второй главе проанализируем жанровые отношения рассказа о чуде и жития, в третьей главе - жанровые отношения рассказа о чуде и примера, в четвертой главе - жанровые отношения рассказа о чуде и видения. В заключении нами будут сделаны основные выводы и перечислены основные типы межжанровых отношений микрожанров и жанров самостоятельных.
Чудо и рассказ о чуде: проблема реальности
Работа, посвященная рассказам о чудесах, рано или поздно неизбежно обратится к проблеме самого чуда как явления. Материалов для подобного исследования более чем достаточно, поскольку вот уже на протяжении двух тысяч лет чудо являлось объектом изучения сначала для теологии, потом для философии и других дисциплин.
Возникает вопрос, необходимо ли для данной работы привлечение теологических трудов? И если да, то в какой степени?
С одной стороны, четкие дефиниции чуда и тонкие изыскания о его природе оставались достоянием высокообразованных клириков, а отнюдь не широких слоев населения. Ученое определение чуда и смысловое наполнение понятия «чудо» могут не совпадать, как не совпадают эксплицитно выраженная идея и, зачастую даже неосознанная, категория культуры, которая этой идее соответствует. Поэтому наше исследование, ориентированное в гораздо большей степени на историю культуры, историю ментальностей, чем на историю теологической мысли, будет требовать привлечения скорее не теологических и философских трактатов, а иных текстов, хранящих следы народной культуры.
С другой стороны, странно было бы отрицать ту роль, которую сыграли некоторые теологические определения в формировании концепции чуда в рамках церковной культуры: авторитетные высказывания отцов церкви входили в круг обязательного чтения для образованных монахов и клириков, к числу которых принадлежат авторы интересующих нас текстов.
И поскольку нашей целью, как уже было сказано, не является исследование теологической мысли Средневековья, мы будем стараться более или менее подробно анализировать только те концепции, значимость которых для изучения жанровых особенностей рассказа о чуде сомнению не подлежит. Отцы церкви и другие христианские мыслители первых веков нашей эры неоднократно обращались к проблеме чуда, особенно в контексте полемики с язычниками и затем с еретиками. Но самое большое влияние на средневековую теологическую мысль оказала, безусловно, концепция Блаженного Августина, хотя он почти не рассматривает вопрос собственно об онтологическом статусе чуда, акцентируя свое внимание на его психологическом и, самое главное, символическом аспектах.
«Еа quippe quae fecit Dominus noster Jesus Christus stupenda atque miranda, et opera et verba sunt: opera, quia facta sunt; verba, quia signa sunt»81 - пишет Августин. Мы подробно остановимся на этой фразе, поскольку именно она является отправным пунктом для нашего исследования. Дело в том, что здесь Августин затрагивает одну из основных проблем, которые, так или иначе, встают при попытке определить литературные и - шире - культурные (религиозные, политические, идеологические) функции чуда. Это проблема историчности чуда: соотношение текстовой и внетекстовой реальности в рассказе о чуде (соотношение вымысла и «реальности»).
Следует отметить, что Августин не подвергал ни малейшему сомнению то, что библейские чудеса действительно произошли. Что же касается чудес «современных», его мнение менялось. Так, в трудах, написанных непосредственно после его рукоположения , он придерживается точки зрения, согласно которой чудеса практически исчезли из жизни церкви. Чудеса и знамения были необходимы на заре христианства, поскольку вера, еще не
утвердившаяся окончательно, нуждалась в назидательном управлении со стороны чудес, как видимых, так и невидимых. Теперь же (во времена Августина) чудеса и знамения уже не нужны. Но в трактате «О граде Божием» и в других произведениях этого периода доктрина Августина меняется. Современные чудеса рассматриваются им как знак присутствия Бога в Церкви и используются как основной аргумент возможности воскрешения. Более того, здесь Августин предстает как заботливый собиратель libelli miraculorum, где речь шла о чудесах, произошедших в его диоцезе. Вопрос о том, истинны ли библейские чудеса, не стоял перед средневековым сознанием, а впоследствии уже не обсуждался вопрос и о том, могут ли происходить чудеса «nostris temporibus», то есть непосредственно в ту эпоху, к которой принадлежал тот или иной автор. Считать рассказы о «современных» чудесах атрибутом народной, низовой культуры, которым лишь умело пользовались ученые проповедники, не позволяет хотя бы тот факт, что Блаженный Августин включил несколько таких рассказов в свой труд «О граде Божием».
Средневековая вера в чудеса не подлежит сомнению, и решение проблемы соотношения текстовой и внетекстовой реальности в рассказах о чудесах обычно осуществляется именно в этом ключе. Гораздо более острый характер эта проблема приобретает тогда, когда исследователем предпринимается попытка решить вопрос о том, каким образом соотносятся средневековые рассказы о чудесах и современные представления об устройстве мироздания: то есть, являются ли эти рассказы действительно отражением реальных (с нашей точки зрения) фактов или же нет? Происходили ли чудеса «на самом деле»?
Рассказ о чуде в раннесредневековых житиях
Как в основе концепции чуда, так и в основе концепции святости лежит идея связи двух миров. Эта идея реализуется не только в двуединой природе Христа, но и (уже в более «приближенном к народу» варианте) в святых, отмеченных божественной благодатью. Святой, по выражению А. Воше, «это человек, через которого устанавливается контакт между небом и землей»154. «Человек Божий» устанавливает явную, ощутимую связь между Творцом и людьми, подобно Христу, посреднику между Его Отцом и этим миром.
В своей работе по поэтике древнерусской литературы Д.С. Лихачев писал, что «основой для выделения жанра, наряду с другими признаками, служили не литературные особенности изложения, а самый предмет, тема, которой было посвящено произведение»155. Эта жанровая теория применима и к западноевропейской средневековой литературе: текст жития конституируют не литературные характеристики жанра биографии, а концепция святости, развертывающаяся во времени земной жизни. Таким образом, прежде чем говорить о функционировании рассказа о чуде в житии, необходимо рассмотреть ту роль, которая отводилась чуду в представлениях о святости.
Основа культа святых-чудотворцев закладывается еще в текстах Нового Завета. Напутствуя апостолов, Иисус «сказал им: идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари. Кто будет веровать и креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет. Уверовавших же будут сопровождать сии знамения: именем Моим будут изгонять бесов, будут говорить новыми языками; будут брать змей; и если что смертоносное выпьют, не повредит им; возложат руки больных и будут здоровы» (Мф. 16: 15-18). Там же, в новозаветных текстах, предлагается и сам, если так можно выразиться, «механизм» чудотворства: источником чудотворной силы является Бог, который, в соответствии со своим промыслом, может наделить этой силой верующего христианина: «Дары различны, но Дух один и тот же; И служения различны, а Господь один и тот же; и действия различны, а Бог один и тот же, производящий все во всех. Но каждому дается проявление духа на пользу: Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцеления, тем же Духом; Иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков» (1 Кор.: 12, 4-Ю). Апостольская миссия включает в себя не только проповедь и наставление, но и чудотворство (см. Деяния апостолов).
Культу апостолов наследует раннехристианский культ мучеников. Тело мученика, претерпевшего за веру смерть и многочисленные страдания, уподобляется телу Христа и приобретает особые свойства: будучи объектом почитания, оно обладает чудотворной силой, знаком того, что святой вошел в Царствие Небесное. Смерть мученика также сопровождается различного рода чудесами и знамениями, но следует отметить, что собственно чудотворение (совершенное самим святым) на данном этапе встречается гораздо реже, чем сверхъестественные события, отмечающие святого как избранника небес, например, непосредственная помощь Бога святому в процессе казни. Среди таких чудес И. Делэ называет, например, защиту мученика. Палач не может ему навредить: св. Виктор говорит, что пытки не причиняют ему никаких мук. Перед тем, как быть брошенным на железную кровать, раскаленную докрасна, св. Орест пугается. «Не бойся, - говорит ему его товарищ, св. Евстрат, - это одна лишь видимость! Ты не почувствуешь ничего, если будешь храбр. Господь придет нам на помощь и защитит нас». Для некоторых мучеников пытки превращаются в настоящее удовольствие. Свинец, который льют в горло св. Ферреолу, кажется мученику изумительно свежей водой156.
Есть и другая разновидность таких чудес: камни и стрелы, пущенные в мученика, не достигают своей цели. Св. Филемон был повешен на дереве, окруженном лучниками. Но пущенные ими стрелы падали на землю, втыкались в дерево или застывали в воздухе. Неудачей заканчиваются и попытки утопить мученика (св. Василий). Звери, которые должны были растерзать святого на арене, лижут ему ноги (св. Мама). Когда же святой, казалось бы, находится на пороге смерти, его силы чудесным образом восстанавливаются. Ангелы являются святому, чтобы сообщить о том, что его ожидает, обещают заступничество Небес (св. Кристина). Описывается также и глас с небес, например, сообщающий мученику перед смертью, что его молитвы услышаны.
Но чудеса может творить и сам святой. Обычно это чудеса исцеления (даже тех, кто подвергал святого мучениям). Преследователи мученика караются, например, слепотой. Зрение возвращается после молитвы святого. Святые также исцеляют одержимых, воскрешают из мертвых (св. Харлампий). Св. Орест дует на статуи языческих богов, и они рассыпаются в пыль. Наиболее примечательными в плане чудотворства являются Страсти св. Георгия (здесь и воскрешение быка, и двенадцать деревянных сидений, которые проросли, и расцветшая балка).
Семантический аспект жанровых отношений рассказа о чуде и примера
Одна из основных особенностей сборника примеров как макрожанра - его исключительное тематическое разнообразие. «Средневековые "примеры" слишком гетерогенны и по происхождению, и по содержанию для того, чтобы охватить их единым формальным определением жанра. В их состав входили как реминисценции античной литературы, так и рассказы агиографического содержания. Но значительная часть exempla имела корни в рассказах о повседневной жизни, в фольклоре, преломленном в сознании монахов и ОТУ священников» . Среди жанровых источников примеров называют Библию, жития, хроники, басни, притчи, сказки, исторические сочинения античных авторов и др. Именно генетический принцип лежит в основе классификации примеров, предложенной Т. Вельтером:
Библия и апокрифы являются источником для библейского примера. Сочинения отцов церкви и церковных писателей - для благочестивого примера. В благочестивом примере, широко представленном, например, в «Vitae et Collationes Patrum», повествуется о высказываниях и действиях различных благочестивых персонажей, как клириков, так и мирян.
Acta Sanctorum (жития и мартирологи) дают начало агиографическому примеру, широко распространенному во всех типах средневековой религиозной литературы. Из житий авторы примеров черпают истории из жизни святого и, собственно, рассказы о чудесах. С агиографическим примером обычно смешивается предыдущий тип -благочестивый пример.
Рассказы о видениях и явлениях являются источником просопического примера.
Из популярной античной литературы (рассказов о деяниях великих людей, отрывков из сочинений философов и моралистов, апологов и т. п.) черпает материал светский пример. Хроники дают начало историческому примеру.
Рассказы о легендарных (в основном эпических) героях Средневековья и Античности (Роланде, Ожье Датчанине, Александре Македонском, героях рыцарских романов), изъятые из тех же хроник, являются материалом для легендарного примера.
Западные и восточные сказки, басни и волшебные истории образуют сказочный пример и басенный пример.
Трактаты по географии и естественной истории (повествующие о природном удивительном) лежат в основе морализованного примера и удивительного примера (exemplum prodige).
И, наконец, личный опыт автора воплощается в личностном примере.213 Итак, в универсуме «exempla» представлены едва ли не все типы произведений средневековой словесности, иначе говоря, в качестве основы для экземпляризации может выступать любое повествование. Таким образом, рассказ о чуде входил в тематическое множество «exempla» как один из его многочисленных элементов - в составе библейского примера, благочестивого примера, агиографического примера, личностного примера (если использовать классификацию Т. Вельтера)... Однако А.Я. Гуревич274 рассматривает отношения рассказа о чуде и примера иначе: «В некоторый краткий момент, бесконечно далекий, легендарный или, наоборот, предельно приближенный к моменту проповеди, в некоем пространстве, опять-таки, либо неопределенном и условном, либо вполне конкретном и всем хорошо знакомом, происходит необыкновенное, чудесное событие (курсив мой -В.С). Это событие представляет собой результат соприкосновения, встречи двух миров - земного ... с миром потусторонним» . Иначе говоря, в терминологии Гуревича пример - это и есть рассказ о чуде. Автор признает, что не все примеры отвечают этой схеме (например, рассказы из бестиариев, хроник и т. п.). Однако именно описанная модель является основной, определяющей. Так можем ли выделить примеры, использующие рассказы о чудесах в отдельную «категорию» или даже, вслед за А.Я. Гуревичем отождествить пример и рассказ о чуде?
