Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретические основы исследования роли религии в механизме идентификационных процессов 14
1.1. Религия как социокультурный феномен и специфика её отражения в языке 14
1.1.1. Роль слова в передаче религиозной информации индивиду 14
1.1.2. Религиозное знание с точки зрения категорий «значение» и «знание» 22
1.1.3. Воздействующая составляющая в значении религиозных слов 27
1.2. Соотношение индивидуальной, языковой, научной, религиозной, концептуальной картин мира 29
1.2.1. Формы общественного сознания и формирование картин мира 29
1.2.2. «Религиозная картина мира» vs «научная картина мира» vs «языковая картина мира» 31
1.2.3. Концептуальная картина мира как ядерная зона пересечения «картин мира» 36
1.3. Конструирование групповых идентичностей и самоидентификация по религиозному признаку (на примере представленных религий и конфессий в Республике Башкортостан) 43
1.3.1. Мусульманское направление ислама в РБ: исторический экскурс краткий обзор современного состояния 43
1.3.2. Православное направление христианства в РБ: исторический экскурс и краткий обзор современного состояния 53
1.4. Выводы 60
Глава 2. Экспериментальное исследование религиозного компонента значения слова в языковом сознании 63
2.1. Материал, методы исследования, основные этапы эксперимента 63
2.1.1. Постулируемые в работе принципы научного исследования 63
2.1.2. Обоснование выбора исследовательского инструментария 65
Преимущества экспериментальных методик 72
Вспомогательные методы 73
2.1.3. Подбор испытуемых, организация и проведение свободного ассоциативного эксперимента. Материал исследования и ход эксперимента 74
Религиозная (само)идентификация испытуемых 76
2.2. Количественно-качественные характеристики данных исследования 79
2.2.1. Сопоставительный анализ результатов анкетирования с применением метода семантического дифференциала 80
2.2.2. Верификация ассоциативного материала на предмет исключения религиозной направленности эксперимента в РГ 91
2.2.3. Межконфессиональная интерпретационная палитра религиозных слов 95
АП S-БОГ 97
АП S-ВЕРА 102
АП S-МОЛИТЬСЯ 106
2.2.4. Особенности идентификации значения исходного S. Описание ассоциативных стратегий 110
2.2.5. Описание религиозного компонента ЗС полисемантов 116
2.2.6. Взаимосвязь аксиологических и религиозных ориентаций в пространстве АП S-полисемантов АП S-ЛЮБОВЬ АП S-ЧИТАТЬ АП S-ПРАЗДНИК АП S-ДАВАТЬ АП S-КНИГА 121
2.3. Дифференциальные признаки, отражающие вероучение и религиозно национальную ментальность 150
2.3.1 Элементы национального самосознания 152
Историко-культурный тип 153
2.3.2. Культуремы, мифологемы и билингвальные религионимы 156
2.4. Выводы 164
Заключение 166
Библиографический список 169
Список условных сокращений, используемых в тексте диссертации 175
Приложения
1. Список иллюстративного материала в тексте и приложениях 188
2. Терминологический словарь 190
3. Таблица 11. Лексико-семантическое наполнение АП S-ЛЮБОВЬ (R+R0) 195
Таблица 12. Лексико-семантическое наполнение АП S ЧИТАТЬ 198
Таблица 13. Лексико-семантическое наполнение АП S-ПРАЗДНИК 201
Таблица 14. Лексико-семантическое наполнение АП S-ДАВАТЬ 204
Таблица 15. Лексико-семантическое наполнение АП S-КНИГА 207
4. Рисунки 9-12. Лексико-семантическое наполнение АП S-ЛЮБОВЬ 209
(по данным РАС, СИБАС, ЕВРАС, САЭ с ии. РГ) 210
Рисунки 13-16. Лексико-семантическое наполнение АП S-ПРАЗДНИК 211
(по данным РАС, СИБАС, ЕВРАС, САЭ с ии. РГ) 212
Рисунки 17-20. Лексико-семантическое наполнение АП S-ДАВАТЬ 213
(по данным РАС, СИБАС, ЕВРАС, САЭ с ии. РГ) 214
Рисунки 21-24. Лексико-семантическое наполнение АП S-КНИГА 215
(по данным РАС, СИБАС, ЕВРАС, САЭ с ии. РГ) 216
Рисунок 25. Сопоставительный анализ АП S-ЧИТАТЬ по данным словарей и результатам САЭ с ии. РГ 217
5. Сводная таблица проанализированных реакций 218
6. Формуляры вариантов анкет для представителей разных конфессий. Образцы анкет 219
7. Образцы ассоциативных статей (по данным проведенного САЭ) 222
- Роль слова в передаче религиозной информации индивиду
- Православное направление христианства в РБ: исторический экскурс и краткий обзор современного состояния
- Сопоставительный анализ результатов анкетирования с применением метода семантического дифференциала
- Культуремы, мифологемы и билингвальные религионимы
Введение к работе
Актуальность исследования специфики религиозного компонента значения слова (далее ЗС) в механизме идентификационных процессов при восприятии и понимании значения слова обусловлена необходимостью выявления особенностей семантики слов религиозной (православной и мусульманской) сферы и описания способов «религиозной адаптации» отдельных компонентов значения слова. Кроме того, изучение межконфессионального речевого взаимодействия обусловлено важностью указанного феномена как одного из аспектов лингвосоциальной структуры общества. Различные межконфессиональные группы характеризуются разным социальным опытом и вытекающим отсюда своеобразием ценностно-смысловых ориентаций, что, в свою очередь, определяет сложную диалектику их социально-психологического и речевого взаимодействия. В связи с этим важнейшей исследовательской установкой становится учет сформировавшихся в диахронии и вновь возникаемых в синхронии особенностей вербального контактирования между представителями мусульманской и православной конфессий в условиях полиязычной Республики Башкортостан [Аминев, Ямаева 2009; Гузельбаева 2013;
Пейрз, Ларуэль 2005; Надыршин, Кляшев 2018; Маркина 2009; Салихова 2016; Салихова, Мурсалимова 2013, 2015, 2018; Синелина 2006, 2009; Ямаева 2002].
Выявление и изучение специфики религиозного компонента значения слова направлено на анализ особенностей языкового сознания людей по принадлежности к разным религиям и является новым перспективным направлением коммуникативной лингвистики. До сих пор этот компонент ЗС практически не являлся предметом изучения среди социо- и психолингвистов, специалистов в области межкультурной коммуникации. Существует очевидная необходимость эмпирических исследований на материале Республики Башкортостан, чтобы определить специфическое в вербальном выборе и использовании тех или иных языковых единиц людьми разных конфессий в сфере межличностного и межгруппового общения. В работе предлагается интегративный подход к изучению специфики актуализации религиозного значения слова для укрепления конструктивных основ межконфессионального общения, опирающийся на соответствующие исследовательские технологии и учитывающий последние достижения лингвистических, социолингвистических, психолингвистических и психологических дисциплин и междисциплинарных комплексов.
Изучение данного вопроса косвенно касается и профилактики влияния на религиозного человека деструктивных культов, в т.ч. своевременного предотвращения воздействия запрещенных на территории РФ террористических организаций религиозной направленности.
Объектом исследования явились процессы актуализации ЗС на вербальном уровне, протекающие в языковом сознании православных и мусульман при ассоциативном реагировании, предметом - вербальные репрезентанты религиозного компонента психологической (ассоциативной) структуры значения слова с учетом проявления их национально-культурной специфики. Специфика предмета исследования обусловливает обращение к коммуникативному потенциалу ассоциативного значения слова, показывающему способность слова участвовать в общении в качестве элемента высказывания, а ассоциативное поле при этом может характеризоваться как «динамичное образование со сложной иерархией», отображающее результаты восприятия, осознания, понимания, усвоения значения слова, которые проявляются в способах идентификации вербального стимула при реагировании на него в экспериментальных условиях.
В связи с этим цель работы заключалась в определении характерных особенностей функционирования религиозного ЗС в их сопоставлении с значениями общеупотребительных полисемантичных слов в языковом сознании носителей православной и мусульманской конфессий.
Для достижения данной цели в ходе исследования потребовалось решение следующих задач:
изучить существующие подходы к описанию феномена религиозного компонента значения слова, показать связь между понятиями «религия», «язык»; дать определение и описать понятия «религиозное значение слова» / «религиозный компонент значения слова»; установить соотношение «религиозной картины мира» с «концептуальной картиной мира», «языковой картиной мира» и «научной картиной мира»;
охарактеризовать и описать результаты эмпирических данных, полученные с помощью разных методов, и выбрать формальный метод анализа, наиболее точно отражающий внутреннюю специфику религиозного значения слова, реконструируемого носителями языка в их языковом сознании;
экспериментально выявить и сопоставить специфику функционирования религиозного значения слова в механизме идентификационных процессов в языковом сознании представителей православной и мусульманской религий;
определить место религиозного значения слова в структуре социокультурного универсума с учетом воздействующих на него (религиозное ЗС) интра- и экстралингвистических факторов во взаимосвязи категорий «значение» и «знание».
Рабочая гипотеза предпринятого исследования заключается в том, что в индивидуальной речевой жизни религиозного (верующего), в его языковом сознании происходит взаимодействие между «безыменной чувственной сферой» и лишенной ощущений сферой значений слов с религиозной семантикой. Актуализация религиозного значения слова происходит за счет отнесения его к чувственно-безыменному материалу. Под последним понимается «информация-ощущение» при приблизительном или частичном её переводе на речь.
Наличие в религиозной культуре и, соответственно, сознании ее носителей, отдельной сферы ценностей как идеального во всех отношениях предполагает, что у каждого человека имеется набор чувственно-безыменной информации (например, чувства или эстетические, болевые и соматические ощущения, интуиция). Слова, относящиеся к «сверхъестественному» (Бог, дух, ангел, святость), лишены ощущений. По этой причине религия мыслится верующими как связь между высшей и вечной сущностью (Абсолютом, Богом, богами) и людьми. Эта связь состоит в том, что Абсолют сообщил людям самое главное знание и между Абсолютом и людьми установился своего рода договор: люди стремятся жить, руководствуясь главным знанием, полученным от Бога, надеясь на его помощь, поддержку и награду свыше, в том числе в некоторых религиях - надеясь на иную, вечную жизнь.
Материалом для исследования послужили данные трех серий эксперимента с участием 156 испытуемых (далее - ии.) «религиозной группы» (с носителями православной и мусульманской религий), 100 студентов уфимского государственного авиационного технического университета (УГАТУ) в сопоставлении с ассоциативными полями на те же стимулы в русском ассоциативном словаре (РАС), сибирском ассоциативном словаре (СИБАС), русском региональном ассоциативном словаре-тезаурусе (ЕВРАС) и славянском ассоциативном словаре (САС). От ии. «религиозной группы» и УГАТУ проанализировано 980 реакций, и их развернутые ответы на вопросы экспериментальной анкеты. Общее количество проанализированных ответов респондентов составило 19148 реакций.
В качестве методов исследования был использован психолингвистический (свободный ассоциативный) эксперимент в вербальной форме, дедуктивный, индуктивный, описательно-сопоставительный методы, включенное и скрытое наблюдение, а также анализ словарных статей стимула и реакций по данным лексикографических источников. Методом сопоставления фрагментов
ассоциативных структур слов были выявлены черты сходства и различий в использовании стратегий ассоциативного поведения, направлениях лексического ассоциирования у респондентов, представлены основные способы актуализации религиозного компонента значения слова, в т.ч. потенциально извлекаемого из ассоциативного окружения общеупотребительного полисемантичного слова. Описательный метод использован при характеристике исходного материала рассматриваемых лексико-семантических вариантов и лексико-семантических групп ассоциаций, обнаруженных в сопоставляемых ассоциативных полях и группах реакций. Метод семантического дифференциала применялся при обработки анкетных ответов участников обеих «религиозных» групп.
Теоретическая значимость диссертации состоит в том, в ней определен статус религиозного компонента ЗС, выявлена его социо- и психолингвистическая сущность, использован комплексный подход к характеристике процессов актуализации религиозного значения слова в языковом сознании верующих (мусульман, православных) и неверующих людей. Важным представляется установление того, что ассоциаты как вербальные продукты процесса идентификации исходного слова-стимула могут анализироваться со стороны влияния значимости (т.е. контекстуального смысла) на значение слова с учетом факторов его изменения, а ассоцианты – в аспекте их полисемантичной вариативности.
Научная новизна заключается в том, что впервые предложено понимание
религиозного компонента психологической структуры значения слова,
учитывающее единство глубинной и поверхностной её уровней, а также разработана
методика выявления актуализации религиозного значения слова; обозначено его
место в структуре психологического (ассоциативного) значения слова и рассмотрена
роль экстралингвистических факторов, обусловливающих этноязыковую
вариативность.
Достоверность сделанных выводов обеспечивается использованным
теоретическим материалом по разрабатываемой проблематике, комплексом применяемых методов, а также объемом экспериментальных данных.
В результате выполненного экспериментального исследования выдвинуты и выносятся на защиту следующие положения:
1. Религиозный компонент значения слова – это особая макроструктура значения слова, соотносящая ассоциативно-образные коннотации с религиозным мировоззрением и с языковыми знаками (в том числе и с культуремами – устойчивыми, воспроизводимыми при ассоциировании структурами, которые в своем содержании объединяют богатый социально-культурный, исторический и религиозный опыт и отражают ценностные ориентиры данного сообщества).
-
Выявленная при идентификации значения слова информация адекватно воспринимается респондентами – представителями православной и мусульманской конфессий. При этом процесс идентификации значения слова сопровождается для каждой из групп ии. специфичным набором реакций на разные стимулы.
-
Процесс актуализации религиозного значения слова отображается в его ассоциативном поле, которое является неотъемлемой принадлежностью картины мира верующего или неверующего человека, индуцирует тождественные или
сходные значения в его языковом сознании. В указанном процессе происходит сложное взаимодействие знаний индивида, интегрирующее потенциальную совокупность связей слова-стимула с субъектом его идентификации.
4. Реакции информантов, сочетаясь с исходным словом, образуют ассоциативный контекст. Он иллюстрирует переориентацию идентификационных процессов, реализованную на основе актуализированного значения, на другой участок концептуальной системы как структуры знаний и представлений о мире.
Практическая значимость диссертации заключается в возможности
разработки способов интерпретации социокультурных различий на научной основе,
а не на стереотипах и впечатлениях, что будет способствовать повышению
эффективности межкультурного взаимодействия (в частности, между
представителями православной и исламской культур). Экспериментально выявленные положения могут быть использованы при разработке систематического описания коммуникативного поведения (в первую очередь, вербального) конкретного лингво-культурного сообщества в сфере религиозного общения. Материалы исследования могут быть использованы в курсах социо- и психолингвистики, теории межкультурной коммуникации, лингвокультурологии.
Личный вклад соискателя. С авторских позиций представлены
существующие в отечественной и зарубежной социо- и психолингвистике
методологические основания проблематики структурирования психологического
значения слова, отдельные компоненты которого приобретают значимость в сфере
межконфессионального общения. Обоснованы определения «религиозный
компонент значения слова» / «религиозное значение слова», «религиозная картина мира», дополнено определение психологического (ассоциативного) значения слова и т.д. На основе анализа результатов проведенных анкетирования и серии психолингвистических экспериментов выявлены особенности функционирования религиозного значения в механизме идентификационных процессов в языковом сознании представителей разных религий; определены факторы, обусловливающие различия в характере функционирования.
Апробация результатов. Основные результаты диссертационного
исследования были опубликованы в пяти изданиях из реестра ВАК МНиВО РФ (Уфа, 2013; 2015; Тамбов, 2014; Москва, 2016, 2018), в зарубежном рецензируемом издании – «» (Зальцбург, Австрия 2017); представлены на семи международных – «Религия – наука – общество: проблемы и перспективы взаимодействия» (Пенза-Саратов 2012), «Коммуникация. Мышление. Личность» (Саратов 2012), «Теоретические и прикладные науки в 21 веке» (Тамбов 2012), «Дни науки-2012» (Прага 2012), «Теория и практика языковой коммуникации» (Уфа 2012, 2013, 2014, 2018); на трех всероссийских – «Язык. Словесность. Культура» (Ногинск 2012), «Мавлютовские чтения» (Уфа 2012, 2013), научных и научно-практических конференциях в виде докладов и статей, тезисов в сборниках материалов перечисленных мероприятий, а также научно-методическом электронном журнале «Концепт» (Киров 2018). Общий объем публикаций составляет 8,3 п.л.
Новизна и уровень разработки проблемы были отмечены дипломом победителя Всероссийского конкурса «Лучшая научная статья-2018» № ЛС6331(Постановление
экспертного совета «Межрегионального центра инновационных технологий в образовании», Киров-Челябинск от 30.04.18 г.).
Диссертация была обсуждена на заседании кафедры языковой коммуникации и психолингвистики ФГБОУ ВО «Уфимский государственный авиационный технический университет» 21.09.2018 г. (протокол № 2).
Структура работы. Диссертация состоит из введения, двух глав, заключения, библиографии и 7 приложений, оформленных согласно требованиям ГОСТ Р 7.0.11. [Система стандартов по информации, библиотечному и издательскому делу. Диссертация и автореферат: Структура и правила оформления. 2014]. В работе содержатся 20 таблиц, 25 рисунков, образцы анкет представителей православной и мусульманской конфессий, образцы отдельных ассоциативных статей (по материалам проведенного свободного ассоциативного эксперимента).
Роль слова в передаче религиозной информации индивиду
«В началe былo Cлoвo, и Cлoвo былo у Бoга, и Cлoвo былo Бoг» [Евангелие от Иоанна. Гл.1]. Многие мифологические источники и религиозные учения связывают со словом становление мира и человека. Идея слова как основы бытия и созидающего начала сформулирована и в библейской традиции.
Для филолога взаимосвязь языка и религии очевидна на уровне «внешней» лингвистики, в ряду таких сочетаний, как «язык и общество», «язык и культура», «язык и сознание». По Ф. де Соссюру, «внешняя» лингвистика стремится понять знаковую, социально-психологическую природу языка, увидеть своеобразие языка и языковой коммуникации в различных сферах человеческой жизни. В этом контексте, разумеется, «внешние» связи религии и других явлений истории и культуры важны в общегуманитарном плане. Научная ценность проявляемой на уровне слова взаимосвязи языка и религии сопряжена с «особой «внутренней» и фундаментальной ролью языка и религии в самом феномене индивида – человека говорящего» [Мечковская 1998: 3-4].
Слово – одна из основных единиц языка. И если мы вправе говорить о национально-культурном колорите языка, то его следует искать, прежде всего, в лексике, особенно в тех ее сферах, которые прямо или опосредованно связаны с социально-этническими, социально-религиозными и национально-культурными особенностями жизни и «среды обитания» носителей языка [Пятаева 2006: 27]. Посредством слова и его значений как одного из вербальных трансляторов передается религиозная информация – совокупность источников, которые формируют суть религии и способы существования индивида в той или иной религиозной системе. Всю религиозную информацию условно разделяют на вербальную (священные тексты, околорелигиозная философия, молитвы, заговоры, мантры, заклинания, устные предания, эзотерика) и невербальную (язык знаков и символов, предметы культа), но есть источники, которые можно рассматривать одновременно как вербальные и как невербальные (религиозное поведение, предметы религиозного искусства) [Мурсалимова 2013(а): 33]. Представители структурно-функционального подхода в языковедческой традиции (Ю.Д. Апресян, Н.Д. Арутюнова, Л.М Васильев, Ю.В. Розенцвейг, Т.В. Шмелева и др.) уверены в том, что во многих случаях слово нельзя определить как единство спаянных друг с другом функционально соотносительных фонетических, лексико-грамматических и семантических единиц языка, предлагая разделить слова на: фонетический (ряд звуков и фонем), лексико-грамматический (словоформа и лексема) и семантический виды. Последний предлагается использовать как синоним термина «значение», рассматривая в качестве основной единицы языка только грамматическое слово [Васильев 1990: 41].
Проблема ЗС в целом (в частности, лексического, грамматического, синтаксического, контекстуального и пр. его видов) разрабатывалась в неразрывной связи с общефилософской теорией значения и смысла, восходя к идеям Платона и Аристотеля о понятии – того, что обозначается, и слова – того, что обозначает. Тем самым предвосхищалась идея «семантического треугольника» Готлоба Фреге – схематического изображения для представления о том, что у каждого знака есть, по крайней мере, два типа значений – денотативное («значение») и сигнификативное («смысл» имени). Попутно отметим, что термины, обозначающие типы «значений», образуют ряд тождественных наименований: Ч. Пирс, в частности, различает «объект» и «интерпретанту» знака; С. Милль – «денотат» и «коннотат»; Ч. Моррис – «денотат» и «десигнат»; Ч. Огден и Р. Ричардс – «референт» и «мысль о нем»; Р. Карнап – «экстенсионал» (объем значения) и «интенсионал» (содержание значения); К.И. Льюис – «денотация», «коннотация», «понятийное содержание», «сигнификация»; Л.С. Выготский (говоря о слове как знаке) – «предметную отнесенность» и «значение»; Ф.Е. Василюк – семиотический тетраэдр с бльшим числом базовых вершин («слово» – «значение» – «предмет» – «личностный смысл»).
В средние века проблемы ЗС обсуждались в связи со спорами реалистов (реальностью обладают только универсалии, или общие понятия, при этом сами вещи являются временными, единичными и постоянно меняются) и номиналистов («универсальная грамматика» Т. Гоббса: имя обозначает «идею», репрезентирующую один или ряд предметов). В XVII-XVIII вв. активно обсуждался вопрос о том, является слово знаком представления о предмете или же знаком самого предмета (Г.Б. Лейбниц, Б. Спиноза, Дж. Локк и др. философы). В XIX в. внимание в основном в языковедении и лингвофилософии было сосредоточено на изучении исторического изменения ЗС (В. Фон Гумбольдт, Г. Пауль, А.А. Потебня, М. Бреаль), были определены общие семантические законы изменения ЗС. Полемичными стали выявленные различия между денотативной и коннотативной сторонами ЗС. В разработку теории ЗС и его видов (в первую очередь – лексического как отображающего в сознании и закрепляющего в нем представление о предмете, свойстве, процессе, явлении; продукте мыслительной деятельности человека, связанной с редукцией информации) большой вклад внесли В.В. Виноградов (типология лексических ЗС), Л.О. Резников (философские аспекты проблемы), Р.А. Будагов (историческая семантика) и пр.
В ряде лингвистических направлений наблюдалась переоценка либо отношений между языковыми знаками (парадигматических – в концепции «значимостей» Ф. де Соссюра, синтагматических – в теориях дескриптивистов), либо прагматических факторов. Так, бихевиористы приравнивают ЗС к вызываемой им реакции; инструменталисты полагают, что слово значит то, что оно обозначает; сторонники информационной теории – ЗС есть совокупность информации.
Согласно известным в науке о языке лексикографическим описаниям, слово, прежде всего, – «единица языка, служащая для наименования понятий, предметов, лиц, действий, состояний, признаков, связей, отношений, оценок» [Ожегов 1989: 596], кроме того, «внутренняя форма …входит в коннотацию», которая в широком смысле «дополняет предметно-понятийное, а также грамматическое значение языковой единицы и придает ей экспрессивную функцию на основе сведений, соотносимых с эмпирическим, культурно историческим, мировоззренческим знанием говорящих на данном языке»; в узком смысле – «компонент значения, … выступающий во вторичной для нее функции наименования, который дополняет при употреблении в речи ее объективное значение ассоциативно-образным представлением об обозначаемой реалии…» [Большой энциклопедический словарь 1989: 85-86, 236, 464-467]. Разнообразные коннотации вкупе с эмоционально-экспрессивными оценками составляют прагматический компонент значения слова, являющий «исторические, культурные, социальные условия и всю совокупность человеческих знаний и верований, в среде которых происходит деятельность языка и которые оказывают влияние на использование языка и на отношение к нему» [Звегинцев 1973: 7-8].
По поводу роли, статуса и структуры коннотативного компонента в научной литературе идут дискуссии: одни полагают, что коннотация – это семантическая сущность, выражающая эмотивно-оценочное отношение субъекта речи к действительности при ее обозначении в высказывании, которое получает экспрессивный эффект на основе этой информации (Л.М. Васильев, В.Н. Телия, В.И. Шаховский и др.); другие отмечают, что коннотативные элементы «не включаются в знаковое значение словесных знаков, а порождаются специфическими условиями их использования в речевых актах» (Ю.Д. Апресян, Д.Н. Шмелев, А.А. Уфимцева и др.) [Уфимцева 1986: 96]; третьи, в качестве элементов коннотации, рассматривают оценочный, эмотивный, эмоциональный, экспрессивный, ассоциативный, образный и стилистический (Алефиренко Н.Ф., Н.Н. Кислицына, И.А. Стернин и др.) [Кислицина 2011: 132]. Полагаем, что ассоциативно-образные и эмоционально-экспрессивные элементы в структуре религиозного ЗС в сознании человека, выявляемые экспериментально, составляют коннотативную часть психологического (ассоциативного) значения слова.
В теоретическом исследовании темы мы придерживаемся психолингвистической традиции (А.А. Залевская, А.Н. Леонтьев, Т.М. Рогожникова, В.Ф. Тарасов, Н.В. Уфимцева), согласно которой ЗС выступает в качестве усвояемого значения индивидом, оно функционирует в языке для выполнения «ряда функций, изначально встроенных в систему знаковых отношений» (цит. по [Салихова 2012: 71]).
Православное направление христианства в РБ: исторический экскурс и краткий обзор современного состояния
В настоящее время в России происходит восстановление этноконфессиональной идентичности населения, при этом русские в подавляющем большинстве соотносят себя с православной религиозной традицией. По данным Левада Центра [http://www.levada.ru], в 2010 г. 76% россиян причисляли себя к православию. В Башкортостане, по результатам опроса 2011 г., 85% русского населения республики причисляют себя к православию (и 4,4% к исламу); 86% татар причисляют себя к исламу (и 5,8% к православию, это, главным образом, татары-кряшены), 92,3% башкир причисляют себя к исламу (и 1,7% к православию). В Башкортостане заметно присутствие христиан-протестантов, а также старообрядцев, бежавших в Приуралье в результате реформаторской деятельности патриарха Никона. Православными, как отмечено выше, являются и часть татарского населения республики – татары-кряшены, а также мордва и чуваши, и отчасти марийцы и удмурты [Социологический ответ…2012: 83].
Проникновение православия на территорию современной РБ невозможно рассматривать отдельно от истории освоения этого края Россией после вхождения башкир в «русское подданство» и истории формирования башкирской этноконфессиональной идентичности. Как государственная религия, православие сопутствует всем инициативам русского централизованного государства; монастыри, церкви и клирики следуют за продвижением власти русского царя на восток. Как указывалось нами ранее, после разгрома в XVI в. Иваном Грозным Казанского ханства старейшинами сильнейших башкирских родов приуральской территории было принято решение о вхождении в русское подданство. Башкирская знать получала взамен определенные привилегии: им выдавалась грамота на владение их землей на вечные времена согласно сложившемуся среди башкир праву и обычаю и обложил ясаком (податью) в виде меда, пушнины и денег (см. подробнее в энциклопедическом словаре Брокгауза и Эфрона: [http://bashkirs.narod.ru/bashkirs.html-240]). Башкирия становится пограничной территорией, на башкирских землях начинают строиться гарнизоны, города-крепости. Несколько позже в регион приходят русские крестьяне и заводские рабочие. Посредством монастырей и клириков православие становилось оплотом государственной наступательной политики, а правительство, в свою очередь, использовало монастыри и священнослужителей для осуществления собственной политики освоения присоединяемых земель. Монастырям и служилым людям, купцам, дворянам, царское правительство раздавало башкирские кочевья, что служило непрекращающимся источником башкирских восстаний. Был широко распространен произвол со стороны московских воевод, прибывавших в край для управления и «кормления».
По мнению современных историков, в дореволюционный период (конец XVII-XVIII в.) церковь в значительной степени проявляла себя как «орудие колонизаторской политики и активный агент русификации инородческих народов России» [Ищериков 1933: http://bashkirs.narod.ru/ischer.html]. Как религиозный институт царской России, пользующийся государственной поддержкой и защитой, церковь выступала активным агентом христианизации коренных народов Поволжья (башкирские восстания XVII-XVIII вв., вызванные насильственной христианизацией нерусского населения).
Ситуация характеризовалась тем, что в этот период начинает складываться этническое самосознание башкир в контексте борьбы с христианизацией на основе исламской веры. После падения Казанского ханства на территорию Башкирии, спасаясь от христианизации, уходило татарское исламское духовенство. Татарские муллы, по выражению Н. Фирсова, «фанатизировали» башкирское население, мобилизуя его под религиозными лозунгами на вооруженную борьбу с политикой царского правительства [Гараева 2007: http://bashkorttar.ru/?p=722]. Протестные настроения башкир стали консолидироваться вокруг исламской духовности, и ислам становится идеологическим основанием для формирования башкирской идентичности.
Царская политика допетровского периода и указы Петра I обнаруживают активный посыл к повсеместной христианизации присоединяемого к русскому государству населения, часть которого крестилось добровольно, а некоторые под давлением, нередко под угрозой репрессивных мер со стороны местного чиновничества. Известны случаи насильственного крещения «инородцев» произвола в отношении населения, не желающего принимать крещение. В результате реформ Патриарха Никона на юго-востоке в Башкирии стали складываться поселения старообрядцев. Православие в Башкирии, как и во многих других смешанных в этническом отношении регионах, брало на себя функции «плавильного котла», пытаясь проводить государственную политику русификации. Крещеным «инородцам» предоставлялись определенные экономические преференции – освобождение (на определенный срок) от уплаты налогов, продвижение по службе, возможность приобретать крепостных православного вероисповедания.
Указом 1736 г. русским было развешено приобретать башкирские земли. Этот указ привлек в Башкирию государственных крестьян (православных) и помещиков, которые переселялись вместе со своими крепостными, скупая у башкир земли. Исторические источники свидетельствуют, что христианизация местного населения вызывала не только активное сопротивление башкир, но злоупотребления порождали иррациональный страх перед крестом и священнослужителями. Последние в глазах местного некрещеного населения приобретали черты всевластных государственных чиновников [Ищериков 1933: http://bashkirs.narod.ru/bashkirs].
Постепенно царская политика в отношении башкир начинает меняться: путем перевода башкир в военно-казачье сословие царизм превращает их в активных проводников политики правительства. Политика русификации в отношении башкир потерпела неудачу. Активное сопротивление выливалось в восстания, которые вынудили царское правительство прекратить усилия по массовому «оправославливанию» башкир. После Указа Екатерины II о веротерпимости (1773 г.), которым пресекалась практика насильственного крещения, были сняты запреты на строительство мечетей и школ. После создания в 1788 г. в Уфе Магометанского духовного управления мусульмане Поволжья занимают свое место в числе вероисповеданий в российском государстве [Социологический ответ…2012: 86]. Пережив в советский период гонения, церковь в современной России пытается выработать самостоятельную позицию, прямо не зависящую от государственной политики. Священноначалием РПЦ неоднократно подчеркивалось, что новое положение церкви в качестве независимого гражданского института – это большое благо для всех православных, у церкви есть собственные каналы воздействия на общество – минуя государственно-репрессивные меры, чуждые христианскому мировоззрению. Эти установки РПЦ находят отклик и в среде верующих.
Сегодня установки русского православного населения РБ далеки от намерений придания православию политического веса и влияния. Практически половина опрошенных (45%) не поддерживают государственнический импульс РПЦ, давая отрицательный ответ на вопрос: «Должна ли Русская православная церковь оказывать влияние на принятие государственных решений?». Сторонниками влияния религиозных организаций (РПЦ и ДУМ) на принятие государственных решений являются чуть больше 1/3 православных Башкортостана. Среди башкир и татар, мусульман по самоидентификации, эти показатели такие же или чуть выше [там же: 87].
Сегодня установки православных и мусульман в РБ в отношении друг друга очень благожелательны. По данным опроса ИСППИ РБ в 2011 г., 80% православных-русских «доверяют» и «скорее доверяют» мусульманам, и 79,7% мусульман «доверяют» и «скорее доверяют» православным. Психологическая дистанция между православными-русскими и мусульманами очень тесная и симметричная: из категории русских (православных по самоидентификации) 62,5% ощущают себя «очень близко» и «близко» в отношении татар, и 75,1% православных-русских ощущают себя «очень близко» и «близко» с башкирами. Столь же тесная психологическая дистанция сложилась и со стороны мусульман в отношении русских. Более 70% мусульман-башкир ощущают себя «близко» и «очень близко» с православными, 66,4% – в целом с русскими, что практически совпадает с данными, полученными среди татар [там же: 88]. После атеистических нападок и унижений верующих, обрушившихся на церковь в советский период, с началом 1990х гг. в России и в Башкортостане восстанавливаются храмы и монастыри, растет число людей, относящих себя к той или иной российской религиозной традиции или конфессии.
Сопоставительный анализ результатов анкетирования с применением метода семантического дифференциала
Исходя из установки, что вера в Бога для ии. РГ является обязательным условием, побудившим их углубленно изучать основы религиоведения, первый вопрос в анкете – «Верите ли Вы в Бога?» – был адресован обучающимся технического вуза для выявления числа верующих среди студенческой молодежи. Однако в процессе поэтапной организации экспериментальной работы наши предположения относительно религиозности учащихся ЦДУМ и богословских курсов не совсем оправдались (см. данные таблицы 2): так, в христианской группе положительно на вопрос ответили 95% участников, 3% – не совсем еще определись, но скорее «верят, чем нет», и один ии. отказался отвечать. В группе студентов, проповедующих ислам – 99% ответили утвердительно, и 1 респондент оказался «скорее верующим, чем нет». Среди студентов УГАТУ, процент верующих составил 32, а неверующих – 17; 20% – «скорее не верят, чем верят», 15% – наоборот, «скорее верят, чем нет», 10% – «допускают Его существование», и 5% – выразили сомнение.
Данные таблицы 2 иллюстрируют, что 42 % ответов обучающихся УГАТУ расположены в «минусовой» градации, что может указывать не столько на пассивное, сколько на отчасти негативное отношение к религии со стороны представителей современной молодежи.
Пытаясь объяснить причины атеистических мировоззрений молодого поколения, предположим, во-первых, что респонденты, в силу своего достаточно юного возраста особо не задумываются о том, что будет «после» (в старости, в болезни, в безверии и пр.), в отличие от студентов Исламского университета – молодых людей примерно одной возрастной категории, но сознательно обучающихся духовным основам, изначально предполагающим обращение к таким понятиям. Как известно, для соблюдения «религиозных канонов» часто необходимо отказываться от многих искушений, а в современном секулярном обществе большинство представителей молодого поколения живут по принципу «когда жить, если не сейчас?!», «зачем после?», тем самым оставляя знакомство с религиозными основами на «потом» (на пенсии, в старости, в болезни). В отдельных жанрах языкового ландшафта г. Уфы зафиксированы случаи обращения к прецедентным высказываниям для оправдания религиозных запретов. Так, надписи на расклеенных по городу листовках, рекламирующие уфимский бар «Smoky Rabbits», большинством посетителей которого является молодежь, гласят: «Он умер за грехи твои, если ты не грешишь, значит, он умер зря?». На другой подобной распечатке с изображением обличенной в монашескую рясу девушки с кольцом в носу и ярким макияжем сказано: «Алкоголь – злейший враг человека, но кое-где написано «возлюби врага своего»». Подобное передает антирелигиозные основы молодежной субкультуры, описывает соответствующий уровень религиозности современного общества потому, что авторы данной пропаганды не опасаются не только потенциально возможного «Божьего наказания», но и существующей судебной системы.
Во-вторых, нельзя исключать и влияние средств массовой коммуникации на все сферы жизни, в том числе и на духовную: так, например, показ исторических фильмов, изобличающих жестокость религиозного общества, или периодические новостные описания в сети интернет очередного теракта, или контрастные фотоизображения батюшки во время службы в церкви и его же в золотых часах и короне – все это не может не привести к искаженному представлению религии и негативному к ней отношению. По словам представителя портала «Религия и СМИ» А.И. Кырлежева, религиозная тема как таковая «обречена в СМИ на маргинальность и неполноту освещения» [Religare: http://religare.ru/2_26822], поскольку религиозное пространство в секулярных источниках СМИ зачастую подается в негативном свете, путем предоставления вырванных из контекста фраз или ситуаций, что позволяет им не просто отражать реальность, но создавать ее.
Иными словами, формируется «новый тип…сетевого мышления», при котором «сетевая культура ни в коей мере не замещает культуру объективной реальности, а лишь удваивает её, дополняет, предоставляя человеку новые свободы» [Гойхман 2006: 5]. Это становится возможным из-за того, что современные СМИ способны выполнять ряд функций, начиная от нейтральной передачи информации до манипулирования сознанием реципиентов с целью контролирования восприятия явлений социального и морально-нравственного характера [Горошко 2001: 59]. По мнению И.В. Рогозиной, при помощи СМИ происходит формирование сложной, многомерной медиакартины человека, в результате чего индивид погружается в «реальность второго порядка – медиареальность» [Рогозина 2003: 165], что в свою очередь порождает тенденцию «визуализации мышления реципиента» [там же: 239], источником которого являются отличающиеся высокой экспрессивностью фотографии, видеоролики и фильмы, которые, проникая в сознание, формируют новые когнитивные структуры, модифицируя ценностные ориентиры и трансформируя ККМ реципиентов. О.Я. Гойхман, со ссылками на М.Э. Рябову, справедливо полагает, что «двойственный характер коммуникации увеличивает особенное, возникающее с легитимизацией интереса к индивидуальному» [Гойхман 2016: 5]
Таким образом, в результате однобоко конструируемого отрицательного религиозного образа в СМИ и «медийного» способа формирования мировоззрения современной молодежи, образ священника / имама (служителей церкви / мечети), например, может представляться в негативном ключе как отрицательный образ, вследствие чего возрастает вероятность закрепления в сознании реципиентов отрицательных стереотипов, связанных с религиозной сферой в целом. Это, в свою очередь, не может не отразиться на их вовлеченности в соблюдении культовых традиций и обрядов.
В русле данных рассуждений обратимся к анализу ответов ии. на вопрос о частоте посещения священных храмов (см. данные таблицы 3).
Полученные результаты оказались вполне предсказуемы: менее половины респондентов УГАТУ (40%) были там всего «один раз», при этом в одной из анкет был добавлен оценочный комментарий «не понравилось». Чуть меньшее количество участников данной группы (22%) посещают святилища «редко», 5% – «никогда не посещают» и еще 5% – «никогда не были и не собираются». Совпадения в ответах ии. всех групп начинают проявляться только на правой стороне от нулевого значения – «никогда» – в плюсовой зоне от +1 – «редко, но хочу ходить чаще». Подобное желание проявили всего 15% студентов УГАТУ, мусульман – 7% и христиан – 8%, а «каждый религиозный праздник» мечети и церкви посещают 1 студент вуза, 24% мусульман и 18% респондентов из Епархиальных курсов.
В двух «религиозных» группах участников самым распространенным вариантом ответа стал +3 «минимум раз в месяц»: у мусульман – 33%, у христиан – таковых оказалось 56% (ср.: подобный ответ был дан лишь 7% ии. УГАТУ). Был зафиксирован «выход» за пределы градации шкалы правее +3 в анкетах представителей обеих РГ, ответы которых повышают признак «частота посещения Божьего дома» до признаков: «постоянно» (10%), «часто» (7%), «всегда» (3%), «каждый день мечеть по возможности» и «примерно каждый молитва», «каждый день», «каждую пятницу», «каждый раз», «всегда, когда есть возможность», «когда выходные» (по письменным пояснениям, данным представителями исламской религии). Ответы «каждое воскресенье» (2%), «каждое воскресенье по возможности» (2 %), «раз в неделю» (2 %), «постоянно», «два раза в неделю», «несколько раз в неделю», «гораздо чаще», «каждый выходной» даны в объяснениях учащихся Богословских курсов.
Не оставляет сомнений тот факт, что религиозность респондентов, обучающихся основам духовного просвещения, проявляется не только формально, на внешнем (вербализуемом) уровне, но исходит «изнутри», что выражается в ответах, подтверждающих постоянную потребность в общении с Богом.
Третий вопрос анкеты, был нацелен на определение религиозной самоидентификации ии., и главным образом был ориентирован на студентов УГАТУ, так как конфессиональная ориентация респондентов РГ была достаточна предсказуема. Так, ответы представителей технического вуза разделились следующим образом (см. данные таблицы 4): наибольший процент ответов участников (39%) свидетельствует о наличии атеистических установок, 34% студентов считают себя мусульманами и 22% относят себя к христианству (православию). Преобладающее количество сторонников исламской конфессии может объясняться тем, что ислам признан титульной религией в республике, и ее носителями являются как башкиры, так и татары, общая численность которых превышает количество представителей других национальностей, в том числе и русских. Несмотря на то, что согласно ВПН-2010, численность русского населения (36%) превышает все остальные национальности, тем не менее, она теряет лидирующую позицию при суммировании показателей численности башкирской (29,5%) и татарской (25,4%) наций.
Культуремы, мифологемы и билингвальные религионимы
Весьма показательными для национального самосознания является состав и место животного мира, названий животных и растений, прецедентных имен и наименований, используемых переносно для характеристики восприятия и оценки человеческих качеств и взаимоотношений. При этом речь идет не только о «животной / растительной» метафоре, имени или названия, но и об употребительных для российского и тюркского языковых сознаний единиц, которые связаны с мифологемами, культуремами, в т.ч. билингвальными. Для удобства читательского восприятия мы сгруппировали обнаруженные при характеристике АП единицы в виде нижеследующих таблиц (см. ниже данные Таблицы 17-19). Их подробный квантитативный и квалитативный анализ с необходимым комментарием дан в разделах по описанию АП каждого стимула.
Отдельные из выявленных R могут быть квалифицированы как «культуремы» – комплексные, устойчивые, воспроизводимые в определенном этнолингвистическом социуме структуры, которые объединяют в своем содержании богатый социально-культурный, исторический и религиозный опыт, отражают ценностные ориентиры данного сообщества; в культуремах наряду с иными (географическими, этнографическими, общественно-политическими и пр.) находят отражение религиозные обозначения.
Культуремы по семантическому объему и смысловому наполнению пересекаются с некоторыми из мифологем (архетипов) – обозначений мифологических сюжетов, сцен, образов, характеризующихся универсальностью и имеющих широкое распространение в религиозных культурах народов мира. Так, R на S-ЛЮБОВЬ – красное сердценикто не считает мистическим, но смысл в его изображение вкладывают почти сакральный. Казалось бы, этот ответ-образ не имеет привязки к какой-либо стране, культурной или религиозной традиции; он настолько привычен, что нет человека, который бы ни разу не пользовался им. Самой распространённой версией происхождения символа сердца стала пара лебедей, плывущих навстречу друг другу на фоне ярко-красного заката, пересекающихся головами и основаниями шеи, формируя остроконечный низ. Лебеди являются символом верности и преданности. Более прозаическая версия была не так давно озвучена психологом Гальдино Пранзароне из американского штата Вирджиния [Ученый раскрыл секрет сердца: https://www.rbc.ru/society/ 16/02/2006/5703be399a7947afa08cc71e]. Оказывается, стилизованное сердечко, символизирующее любовь, не имеет отношения к своему анатомическому оригиналу, а прототипом ему послужила более пикантная часть тела, а именно – женские ягодицы7.
В ответе ДУША – белое покрывало R отображает такую ритуальную атрибутику, как покрывало, которое является важным аксессуаром на похоронах. Покрывало (саван) – представляет собой широкое, длинное изделие, считающееся одеянием для покойника. Покрывало белого цвета популярно в исламе, индуизме и христианстве. По церковным канонам, считается, что саван позволяет очистить душу от смертных грехов, во время отпевания, после чего она предстанет перед своим Создателем.
Культуремы-антропонимы занимают особое место в структуре АП и составляют один их самых наполненных их секторов. Примечателен состав АП на S-БОГ: в нем насчитывается около двух десятков наименований Бога на S8.
Культуремы-числительные также интересы в аспекте их лингвокультурологической и религиозной интерпретации. Такие числа относят к разряду сакральных – чисел, имеющие особое значение, символическое, духовное, мистическое, религиозное и др. Это и число 40 (отметилось почти во многих религиях и культурах, в том числе в христианстве), и 8, и 9, и 11. В материалах САЭ нашло отражение 3 (Троица, триедин и др.). Идея триединства составляет основу многих древних философских и религиозных учений. В христианстве: Святая Троица: Отец, Сын и Святой Дух; единство тела и души в человеке и Церкви. Три ипостаси – это догмат троицы, что является отличительной особенностью христианства от ислама и иудаизма. Поэтому число «3» – это священное число Христианства9.
Цифры 21 и 0,038, данные на S-ДУША, означают вес этого «внутреннего психического мира человека»: первое значение опирается на наблюдения американского врача Дункана Макдугалла, опубликовавшего свои результаты исследований в авторитетном научном журнале «Американская медицина» [Факт777: https://www.fakt777.ru/2013/09/blog-post_30.html]; второе – значение неизвестно, но по каким-то причинам ии. его связал с ДУШОЙ. Полагаем, что это тоже мера веса души, но без опоры на какие-то данные.
Культуремы-фитонимы на S-ЛЮБОВЬ вполне объяснимы: красный цвет роз означает страстную любовь и желание, выражает страсть и глубокую любовь, эти цветы преподносят в знак восхищения и уважения (ср. с белыми розами и фиалками, которые стали символом чистоты, невинности и целомудрия Богоматери)10.
Культуремы-топонимы и зоонимы рассмотрены при характеристике АП на соответствующие S. Некоторые из примеров (ДРЕВНИЙ, ГРЯЗНЫЙ и НЕЗЕМНОЙ) приводятся, для того чтобы убедиться в том, что устойчивость, воспроизводимость отдельных единиц в определенном этнолингвистическом социуме объединяют в своем содержании богатый социально-исторический и религиозный опыт, отражают ценностные ориентиры данного сообщества.
Мифологемы рассматриваются нами в качестве конвенционального стереотипа, выполняющего функцию регулятора восприятия при интериоризации вербального S. Миф в таком случае получает трактовку «компонент сознания и способ мировоззрения, вербализация которого может свидетельствовать о содержании концептуальной системы ии. и его доминирующей мотивации» [Мифология: http://kulturoznanie.ru/?div=mythology].
Проведенный нами эксперимент позволяет характеризовать некоторые из R как «прозрачные библеизмы», понимая под ними лексемы, связь которых с Библией не столь очевидна (см. данные таблицы 12). Исследование показало, что, например, библейские топонимы (Иерусалим, рай и пр.) и антропонимы (в терминологии И.В. Бугаевой – агиоантропонимы [2010, с. 36]) (Серафим, Иисус, Мадонна, Мефистофель ид р.) вызваны S религиозного характера практически у всех респондентов, в то время как «прозрачные библеизмы» продуцированы лицами со сформированной РКМ и не связанные с религией R у лиц (напр., у ии.-студентов УГАТУ) с несформированным религиозным компонентом КМ. По классификации И.В. Бугаевой [2010], основу первичного сакрального онима составляют теонимы (напр., см. R – Иисус Христос) или агиоантропонимы (R – Серафим Саровский), образующие цепочку вновь образованных типа иконимов – (икона Сергия Радонежского), экклезионимы (храм преп.Сергия Раждонежского) и т.п.
САЭ иллюстрирует важный для нашего исследования момент: религиозный компонент разной степени сформированности и осознанности присутствует в языковом сознании практически каждого носителя русского языка, в т.ч. у ии. РГ.
Билингвемы представляют собой презентацию семантически адекватных билингвальных лексем (чаще арабизмов, старославянизмов). Как уже отмечалось, религия формирует особенный образ восприятия, нравственное сознание того или иного народа, его духовный и национальный взгляд на окружающую действительность, которые складываются в своеобразную религиозную картину мира. Вербализуясь средствами языка, РКМ становится культурным наследием народа и отражается в ЯКМ. Как показал анализ языкового материала, языковые средства, вербализующие РКМ, представлены разноуровневыми языковыми единицами (лексическими, словообразовательными, синтаксическими, фразеологическими). Одними из наиболее вербализуемых в ряду вышеупомянутых языковых единиц являются фразеологические единицы библейского или коранического происхождения. Несмотря на преимущественно интернациональный их характер (да благословит Аллах, астагифуруллах, и пр.), их отбор в каждом языке происходит под влиянием экстралингвистических факторов (времени появления переводов священных книг; конфессиональной принадлежности; национально-этнического мировосприятия; политического строя), вследствие чего происходит переосмысление и интерпретация сюжетов Библии / Корана и акцентирование тех или иных образов. Такие R мы объединили в группу «билингвальные религионимы» и рассматриваем их на «периферии ономастического пространства». Структурно такие онимы входят в состав билингвальных культурем и мифологем, которые являются «ядерными ономаосновами» для религионимов (термины И.В. Бугаевой [2010]).