Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Основные направления и аспекты исследования фольклорной картины мира в отечественном и тюркском языкознании
1.1 Фольклорный текст как объект лингвистического исследования в филологической науке 15
1.2 Этноязыковая картина мира и фольклорный концепт 34
1.3 История становления и пути развития башкирской лингвофольклористики 52
Глава 2 Философская и духовно-нравственная концептосфера башкирского фольклорного текста
2.1 Объективизация философской концептосферы в текстах башкирского народного творчества
2.1.1 «Донъя» («мир») и «кеше» («человек») как базовые концепты фольклорной картины мира башкир 67
2.1.2 «Пространство» и «время» как универсальные концепты и их интерпретация в башкирском фольклоре 109
2.2 Этнокультурная специфика концептосферы «внутренний мир человека» в башкирских фольклорных текстах
2.2.1 Концептуальное поле «эмоциональный мир человека» в башкирском фольклоре 122
2.2.2 Концептуальное поле «интеллектуальный мир человека» в фольклорной картине мира 150
2.2.3 Концептуальное поле «нравственно-этический мир человека» в фольклорном тексте 158
Глава 3 Репрезентация концептов материального мира в текстах башкирского фольклора
3.1 Лингвокультурологическое поле концепта «дом» в башкирской языковой картине мира 174
3.2 Способы репрезентации концептов «унасыллы» («гостеприимство») и «аш-ыу» («еда/пища») в фольклорном тексте 200
3.3 Репрезентация концептуального поля «одежда» 228
3.4 Лингвокультурологический анализ концептуального поля «животный мир» в фольклорном тексте 246
3.5 Концептуальное поле «птицы» 285
3.6 Объективизация концептуального поля «растительный мир» в башкирской фольклорной картине мира 299
Глава 4 Языковые средства реализации этнической картины мира в пространстве фольклорного текста
4.1 Лексико-семантические и морфологические особенности фольклорного текста 325
4.2 Идиоматическая фразеология и традиционные формулы в пространстве фольклорного текста 347
4.3 Роль традиционных образных средств и символики в фольклорном тексте 364
4.4 Поэтический синтаксис фольклорного текста 380
Заключение 401
Список литературы 412
Источники 468
Список информантов .471
- Этноязыковая картина мира и фольклорный концепт
- Концептуальное поле «эмоциональный мир человека» в башкирском фольклоре
- Лингвокультурологический анализ концептуального поля «животный мир» в фольклорном тексте
- Роль традиционных образных средств и символики в фольклорном тексте
Введение к работе
Актуальность темы заключается в том, что описание приемов структурной организации фольклорного текста, выявление путей и принципов отражения средствами языка определенного фрагмента башкирской картины мира позволяют рассмотреть взаимодействие языковой системы и этноса в динамике и с новых позиций, осмыслить языковой феномен народной культуры. Именно в текстах фольклора наиболее полно и репрезентативно отражается национальное видение мира, выявляются многие стороны самобытности народного менталитета.
Исследование проведено в русле современной научной парадигмы, в
основу которой положен лингвокультурологический подход, учитывающий
современные достижения языкознания, лингвофольклористики,
лингвопсихологии, когнитивной лингвистики и т.д. Междисциплинарный подход способствует более четкому и глубокому определению языковых феноменов, относящихся к национально-культурной сфере.
Научная новизна работы заключается в том, что впервые в полном
объеме рассмотрены фольклорные тексты башкирского языка в
сигнификативно-денотативном аспекте, раскрывающие многие характерные стороны национального быта в его исторической перспективе и в ценностно-смысловом, высвечивающий нравственно-поведенческие нормы, принятые в социумах. В исследовании на основе комплексного анализа текстов фольклора выявляется национальная специфика видения мира, показаны способы номинации и членения окружающего мира. Впервые в башкирской лингвистике сделана попытка выявить этнокультурные концепты разножанровых текстов народного творчества, которые влияют на структурно-семантическую и семиотическую организацию фольклорного текста, также подвергнуты широкому концептуальному анализу базовые концепты и базовые оппозиции башкирской культуры и языка.
Объект исследования – язык башкирского фольклора во всем многообразии его средств и единиц. В качестве предмета исследования предлагается лингвокультурологический и лингвокогнитивный анализ текстов многотомного издания «Башкирское народное творчество» и собственных записей фольклорных произведений, сделанных в 2009-2016 годах в населенных пунктах Республики Башкортостан. Всего проанализировано более 20 текстов эпоса, 500 сказок, более 13 тысяч паремий, около 1000 загадок, 500 текстов песен, более 200 преданий и легенд (с учетом их вариантов). Кроме того, лингвокультурологическому анализу были подвергнуты тексты обрядово-этнографического комплекса башкирского народа, где фольклорное слово выполняет важную функцию и поэтому имеет особую ценность.
Целью диссертационного исследования стала семантическая
реконструкция национальной картины мира, мировоззрения народа, системы его ценностей на основе лингвокультурологического, лингвостилистического, когнитивно-дискурсивного и концептуального анализа фольклорных текстов.
В связи с основной целью в работе решались следующие задачи:
– выявление особенностей этнической специфики языковой
категоризации мира, реконструкция фрагментов репрезентации и
объективизации национальной языковой картины мира и менталитета башкирского народа в фольклорных текстах;
– анализ структуры текстов башкирского фольклора, репрезентующей концептуальную картину мира и ее базовые элементы в сложной целостности образов и форм национального языкового мышления; структурно-семантический анализ базовых концептов башкирской фольклорной картины мира и введение в научный оборот нового языкового материала;
– лингвостилистический анализ фольклорных текстов с выявлением в них устойчивых образов и выражений;
– разработка теоретических основ внедрения анализируемого материала в практику.
Исходя из требований современной лингвистики, в исследовании в
качестве методологической основы избран антропоцентрический принцип,
который предполагает этнолингвистический и лингвокультурологический
подходы к описанию текста. В качестве основного избран этнолингвистический
подход, так как объектом исследования является традиционная башкирская
культура, выражающая себя в языке, а предметом – тексты фольклора, на
материале которых реконструируется древнейшая система онтологических,
космологических, социальных представлений этноса, описываются
архетипичные коды культуры. Решение поставленных задач потребовало связать лингвистические методы с приемами и методами смежных дисциплин, при этом лингвистический анализ сопровождается культурологическими и семиотическими экскурсами в область духовной культуры, обрядовой практики, обычаев и т.д.
Методологическую и теоретическую базу работы составили
фундаментальные исследования по теории текста, мифологии и фольклору
(Н.П. Андреев, Н.Ф. Алефиренко, А.Н. Афанасьев, Н.Н. Болдырев,
Г.Х. Бухарова, Н.И. Кравцов, Э.В. Померанцева, А.А. Потебня, В.Я. Пропп,
Ф.Г. Хисамитдинова и др.); научные труды, посвященные теории языка и
лингвофольклористике (Ю.Д. Апресян, А. Вежбицкая, Г.Р. Галиуллина,
Л.М. Зайнуллина, М.В. Зайнуллин, Р.Р. Замалетдинов, Дж.Г. Киекбаев,
Е.С. Кубрякова, М.В. Пименова, З.М. Раемгужина, Ю.С. Степанов,
Л.Г. Саяхова, Л.Х. Самситова, Ф.Г. Фаткуллина, А.Т. Хроленко и др). При
описании этноязыковой картины мира в фольклорных текстах
основополагающими стали достижения лингвокультурологии и когнитивной лингвистики.
Методы исследования. В работе использовалась комплексная методика
лингвистического исследования фольклорного текста. Основными методами
являются концептуальный, культурологический и лексический анализ текстов
башкирского народного творчества, которые применялись при
непосредственной систематизации фактического материала в контексте
поставленных задач. В связи с тем, что этноязыковая картина мира
башкирского фольклора сложна и многообразна, для е описания использована
также система бинарных оппозиций, отражающая духовный мир этноса. В
рамках семантического анализа используются категоризация и классификация
объектов, терминов, заимствованной и диалектной лексики. Кроме того,
применяются такие методы, как стилистический, позволяющий выявить уникальные этнические особенности стиля мышления носителей башкирского языка, который содействует раскрытию особенностей восприятия народом окружающей действительности и мира; метод лингвокультурологической интерпретации; этимологический анализ; перевод, способствующий описанию и пояснению значения. Наряду с традиционными методами лингвистического описания, контекстуального, компонентного и дистрибутивного анализа используется методика послойного анализа концепта, которая позволяет рассматривать фольклорный текст на разных концептуальных уровнях – понятийном, образном, аксиологическом – с учетом отразившихся в нем культурных, исторических, религиозных, социальных и других черт бытия башкирского народа. Для определения особенностей отражения в языковом
сознании башкир основных фольклорных концептов и их роли в формировании концептосферы народа используется методика лингвистического эксперимента.
Положения, выносимые на защиту:
1. Тексты башкирского фольклора представляют продукт коллективной
языковой личности народа, который включает совокупность
экстралингвистических факторов, носящих ярко выраженный этнокультурный характер, представления о мире, мировоззренческие установки, нравственно-этические и эстетические ориентации, соответствующие лингвокогнитивному и мотивационному уровням коллективной языковой личности.
2. Этноязыковая картина мира, представленная в произведениях
башкирского фольклора, отличается антропоцентричностью и теистической
направленностью. Фольклорный концепт, являясь образованием башкирского
языкового сознания и представленный рядом устойчивых образов, в процессе
своего функционирования подвергается видоизменениям прежде всего в плане
оценочного и образного компонентов. Это связано как с
экстралингвистическими (смена общественного строя, мировоззрения,
идеологии), так и с интралингвистическими (специфика фольклорного жанра,
особенности средств вербализации фольклорного концепта) факторами. При
этом объем понятийного компонента остается неизменным.
3. В фольклорном слове содержатся смыслы, зависящие от традиции,
структур сознания, породивших тексты. При помощи слов в тексте
моделируются реальный и ирреальный миры, формируется особая картина
мира, слова выступают символами национальной культуры и служат для
изображения мыслей, чувств и эмоций, эпических и эстетических ценностей
народа. Эстетический план текстов башкирского народного творчества
оформляется с помощью экспрессивных, эмоционально-оценочных,
стилистически-окрашенных языковых средств. Эстетическое воздействие
фольклора связано также с образностью и эмотивностью, которые
воздействуют на языковое сознание человека и создают различные
представления о реалиях мифологического и реального миров с позиций народного эстетического идеала.
-
Среди языковых средств репрезентации фольклорного концепта в тексте ведущее место занимают лексические и фразеологические единицы, сохранившие в своей семантике историческую память народа, коннотативные семы которых фиксируют образный и аксиологический компоненты соответствующего концепта.
-
В фольклорных концептах наряду с универсальными для многих народов чертами выделяется и этнокультурная специфика, представленная комплексом этических, мифологических, религиозных, социокультурных, философских и образных элементов в их исторической динамике. Исследование фольклорных концептов башкирской языковой картины мира способствует выявлению этнических особенностей стиля мышления носителей башкирского языка и определению способов выражения этнического менталитета, содействует раскрытию особенностей восприятия народом окружающей действительности и мира.
-
В организации фольклорной концептосферы башкирского народа особая роль принадлежит традиционным формулам и выражениям, которые характерны только для башкирского народного языка и стиля.
7. Специфика поэтического синтаксиса фольклорного текста заключается
в употреблении разных синтаксических конструкций, приемов инвертирования
и конвергенции.
Теоретическая ценность работы заключается в том, что в ней
выявляется отличие фольклорного концепта от общекультурного,
структурируется фольклорная концептосфера, углубляется разработка вопросов отражения в языке национальной идентичности, закрепления в этноязыковой картине мира основ мировоззрения, морально-нравственных и эстетических ценностей. Исследование способствует более глубокому изучению языка башкирского народного творчества и выявлению его национальных особенностей. Результаты исследования будут способствовать дальнейшей
разработке проблем лингвофольклористики, лингвокультурологии,
этнолингвистики и т.д. В работе осуществлен новый, когнитивно-дискурсивный, концептуальный и прагматический подход к анализу текстов устного народного творчества. Впервые в башкирском языкознании разные жанры фольклора анализируются в когнитивном, этнолингвистическом, семантическом и стилистическом аспектах. Изучение фольклорных текстов послужит теоретической базой и материалом для будущих исследований в русле когнитологии и лингвофольклористики. Теоретическая значимость настоящего исследования определяется тем, что оно выходит в кардинальные лингвистические проблемы: взаимодействие языка и культуры; производства и воспроизводства в языках; симметрии/асимметрии означаемого и означающего, что вносит существенный вклад в углубление и расширение этноментальных аспектов теории семасиологии и ономасиологии и в их культурологическую обусловленность. Новая трактовка ряда проблем и микропроблем, связанных с общей теорией становления и развития взаимоотношения языка и мышления, менталитета и культуры, диахронии и синхронии может послужить импульсом для дальнейших разысканий в области лингвистики, малых фольклорных жанров, а также в сфере сопоставительной концептологии и культурологи.
Практическая значимость исследования заключается в том, что его
результаты могут найти применение в учебно-педагогической практике: в
курсах и спецкурсах, при написании курсовых и выпускных квалификационных
работ, связанных с актуальными проблемами башкирского языкознания и
этнокультурного образования. Фактические данные проведнного исследования
могут обогатить преподавание таких вузовских дисциплин лингвистического
цикла, как «Общее языкознание», «Лингвокультурология»,
«Прагмалингвистика», «Межкультурная коммуникация». Некоторые
положения работы могут быть использованы в лексикографической практике при составлении лингвокультурологических и этнолингвистических словарей. Результаты исследования могут применяться при изучении башкирского фольклора в высшей, среднепрофессиональной и общеобразовательной школе.
Отдельные наблюдения могут быть рекомендованы для расширенного внедрения, так как они имеют общекультурную направленность.
Апробация работы. Основные положения диссертационного
исследования были изложены в ходе выступлений на следующих
международных научных и научно-практических конференциях: «Вклад
молодых тюркоязычных писателей и ученых в развитие родного языка» (Баку,
2000), «Актуальные вопросы тюркологии» (Уфа, 2002), «Чувашский язык и
современные проблемы алтаистики» (Чебоксары, 2009), «Сохранение и
развитие родных языков и культур в условиях многонационального
государства» (Уфа, 2009), «Исламская цивилизация в Волго-Уральском
регионе» (Уфа, 2010), «Актуальные проблемы современной тюркской
филологии» (Уфа, 2010), «Профессор Джалиль Гиниятович Киекбаев и его
вклад в развитие урало-алтайской и тюркской филологии» (Уфа, 2011), «Урал-
батыр» и духовное наследие народов мира» (Уфа, 2011), «Сохранение и
развитие родных языков и литератур в условиях многонационального
государства» (Уфа, 2013), «Идель – Алтай: история и традиционная культура
народов Евразии» (Горно-Алтайск, 2015), «Россия и Восток: взаимодействие
стран и народов» (Уфа, 2015) и др., а также на Всероссийских конференциях,
круглых столах, семинарах; в научных сборниках (Уфа, Стерлитамак,
Нефтекамск, Казань, Горно-Алтайск, Белгород, Бирск, Великий Новгород,
Чебоксары, Челябинск). Результаты исследования нашли отражение в журналах
«Вестник Башкирского университета» (Уфа), «Научный диалог»
(Екатеринбург), «Ватандаш» (Уфа), «Вестник Иссык-Кульского университета» (Каракол), «Проблемы востоковедения» (Уфа), «Turkun ssi» (Баку), «Мир науки, культуры, образования» (Горно-Алтайск), «Вестник Челябинского государственного университета» (Челябинск), «Вестник ВЭГУ» (Уфа), «Филологические науки. Вопросы теории и практики» (Тамбов) и др.
Структура исследования состоит из введения, четырех глав, заключения, списков использованной литературы, источников и информантов. Содержание работы изложено на 474 страницах компьютерного текста.
Этноязыковая картина мира и фольклорный концепт
Активно используемый в наши дни термин «картина мира» появился в конце XIX – начале ХХ века. Имеется целый ряд работ по вопросам изучения научной картины мира, под которой исследователи понимают систему наиболее общих представлений о мире, вырабатываемых в науке и выражаемых с помощью фундаментальных понятий и принципов этой науки, из которых дедуктивно выводятся основные положения данной науки. Обсуждение проблематики связи языка и картины мира, начатое с позиций философского знания, привело к разграничению двух уровней построения знаний о мире – концептуального и языкового, в связи с чем такие исследователи как Г.А. Брутян, Ю.Н. Караулов, Р.И. Павиленис, Г.В. Колшанский, Н.Г. Комлев, Б.А. Серебренников выделяют концептуальную и языковую картины мира. Человечество издавна интересовалось процессом восприятия окружающего мира и воспроизведением его словесной модели. Как отмечают исследователи, «уже в ономастиконах Древнего Египта и в знаменитом древнекитайском словаре «Щовень» слова были объединены в группы, отражающие членение и группировку явлений окружающего мира, и была предпринята попытка расположения слов по группам на основе общих признаков значения. В Древней Индии концепция языка как высшего божества приводила к утверждению способности языка выразить реальность, отразить, по современной терминологии, картину окружающего мира» [Баранникова, 1995: 4]. С появлением алфавитного письма в Древней Греции встал вопрос о связи слова и вещи, так как исчезла внешняя зрительно воспринимаемая связь слова и предмета через знак при идеографическом письме. На поздних этапах развития идеографии и клинописи исчезла потребность в семантических классификаторах-детерминантах, определявших принадлежность знака к определенному классу предметов. Письменный знак стал полностью ориентирован на звуковую форму, а не на семантическое содержание слова. Отношение слова и вещи стало сложнее для восприятия, его раскрытие потребовало специальных обоснований. У истоков размышлений об отношении между языком, человеком и окружающим миром – взгляды Парменида и Гераклита о связи между словом и вещью, а также Платона, который кроме звуковой формы и значения, выделял еще один компонент – идею или образ слова. Утверждение о наличии такого компонента у слова, по мнению Л.И. Баранниковой, можно рассматривать как зародыш, прообраз будущего учения о внутренней форме слова, понятия, введенного В. Гумбольдтом и разработанного в русском языкознании А.А. Потебней. «В представлении Платона слова связаны с предметом, но полного соответствия между ними нет. Признавая возможность прямой связи слова и предмета, то есть явления языка и явления внешнего мира, Платон не считал эту связь полной и обязательной. В отличие от Платона, Аристотель полагал, что между словом и вещью стоит представление о вещи, «находящееся в душе», а непосредственным знаком этих представлений и является слово. Отношения между вещью, представлением о вещи и словом как непосредственным знаком вещи, сформулированные Аристотелем, объясняют различия в названии предметов действительности в разных языках» [Баранникова, 1996: 6]. В. Гумбольдтом была сформулирована мысль о существовании особого языкового мировидения. Ученый обратил внимание на то, что «различия между языками суть нечто большее, чем просто знаковые различия, что слова и формы слов образуют и определяют понятия и что различные языки по своей сути, по своему влиянию на познание и на чувства являются в действительности различными мировидениями» [Гумбольдт, 1985: 370]. Актуализация в последние десятилетия идей В. фон Гумбольдта о «языке как деятельности народного духа», о различиях языков с точки зрения их «мировидения» [Гумбольдт, 1985: 80; 319] связана с интересом ученых к изучению языка в антропологическом аспекте. Одна из центральных задач антропологической лингвистики – выявить, каким предстанет сам человек в языковой единице, языковых построениях, в самом строе языка, который им создан и которым он пользуется [Караулов, 1987]. Среди многочисленных аспектов антропологической программы языкознания выделяются проблемы соотношения языка и духовной деятельности человека, языка и познания, языка и культуры, языка и индивида, языка и этноса. Изучение человека в языковом микрокосме привело к разработке понятий «языковая личность» и «языковая картина мира».
В языковой картине мира находят выражение наиболее значимые для отдельного индивида и конкретного сообщества людей информационные блоки. Именно они детерминируют видение окружающего мира человеком, членение и структурирование как действительности вообще, так и ее фрагментов в рамках языковой картины мира. Культура – система открытая, отличающаяся восприимчивостью не только к накопленным ценностям прошлого, но и ко всему новому. Открытость усиливает общечеловеческое содержание культурных ценностей, придает им универсальный характер. Язык связан с культурой теснейшим образом: он «прорастает» в нее, выражает ее, является обязательной предпосылкой развития культуры в целом [Сепир, 1993]. Язык выступает в качестве реализованной «внутренней формы» выражения культуры как внеязыкового содержания предметно-понятийного характера, а культура как процесс освоения человеком действительности на всех уровнях. Язык как важнейшее средство общения и выражения мысли немыслим без функции аккумуляции знаний о культуре.
Признавая существенные связи языка и культуры, многие отечественные и зарубежные исследователи в первую очередь обращаются к лексико-семантическому уровню языка, единицы которого непосредственно реагируют на изменения во всех сферах человеческой деятельности. Исследователи отмечают, что слова с особыми культурно-специфическими значениями отражают не только образ жизни, характерный для языкового коллектива, но и образ мышления [Вежбицкая, 1999; Тер-Минасова, 2000]. В основе семантических систем разных языков лежат понятийные системы, сформированные в сознании представителей той или иной лингвокультурной общности. Однако стала общепризнанной точка зрения, согласно которой в жизни каждой культурно-этнической общности есть свойственные только ей специфические реалии культуры, быта, окружающей природной среды, которым в иной культуре и в иной понятийной системе соответствуют полные или же частичные пробелы.
Общечеловеческой языковой картины мира как таковой не существует, она складывается из составляющих ее национальных языковых картин мира. В частности, башкирская этноязыковая картина мира – это ее часть, и изучение этого лингвокультурологического феномена может приблизить к воссозданию языковой картины мира всего человечества. Ученые давно признали тот факт, что в языке отражается и в немалой степени формируется им национальный менталитет – «...особенности восприятия и интеграции окружающего мира и самого человека, а также система оценок, ценностей и нравственных требований, присущих творческой части народа» [Чернухин, 1996: 8]. Об этом пишет и М.В. Зайнуллин в статье «Языковая личность и национальный менталитет»: «Этнический менталитет можно представить как кантовскую «вещь в себе», не расчлененный пласт коллективных протопредставлений, образов, этнически приемлемого поведения» [Зайнуллин, 2015: 77]. Ю.Н. Караулов считает, что «носителем национального начала выступает относительно устойчивая во времени, т.е. инвариантная в масштабе самой личности, часть в ее структуре, которая является на деле продуктом длительного исторического развития и объектом межпоколенной передачи опыта» [Караулов, 2002:42].
Наиболее наглядно национальный менталитет представлен в фольклорном тексте, являющемся результатом коллективной творческой деятельности, аккумулирующем в себе представления народа о его месте в мире и отражающем особенности лингвокультурной ситуации эпохи создания произведения. Научное осмысление и лингвокогнитивное исследование художественной ткани фольклорного текста имеет важное значение в познании множества явлений, присущих языку каждого этноса. Как было справедливо отмечено Р.Х. Хайруллиной, национальная языковая картина мира – отражение в языке национально-культурных особенностей того или иного национально-лингво-культурного сообщества, это «...феномен, объединяющий множество языковых микромиров, существование которых обусловлено как полифункциональностью языка, так и целями коммуникации людей в различных сферах их деятельности и существования в целом» [Хайруллина, 1996: 40-41].
Концептуальное поле «эмоциональный мир человека» в башкирском фольклоре
За терминами «эмоция», «чувство», «аффект» значения жестко не закреплены; единое понимание и четкие терминологические разграничения в употреблении этих родственных понятий в науке отсутствуют. Следуя терминологической традиции отечественных ученых, исследователи используют термин «эмоция» как понятие собирательное. Сложность изучения эмоциональных концептов ученые видят в их абстрактности, текучести, неуловимости в языке. Способность эмоционально реагировать на объекты окружающей действительности является природным свойством человека и не зависит от его культуры и языковой принадлежности. Поэтому эмоции являются универсальными концептами, и выявить их специфику непросто. Так, Р.Р. Замалетдинов, изучая эмоциональные концепты татарского языка, подчеркивает: «Исследование эмоциональных концептов, попытка их систематизации и описания позволит расширить представления о семантическом поле «эмоциональные концепты», даст возможность выявить универсальное и лингвоспецифичное в способах их концептуализации и функционирования, позволит глубже изучить систему мышления носителей татарского и, шире, тюркских языков. Исследователи, изучающие эмоционально-чувственную сферу человека, указывают на размытость формирующих ее сегментов, четкая и однозначная идентификация которых труднодостижима» [Замалетдинов, 2004: 286].
Анализ эмоциональных концептов имеет большое значение для моделирования внутреннего мира человека на материале того или иного языка. В работах А. Вежбицкой рассматривается проблема существования «базовых человеческих эмоций» и говорится о том, что концептуализация мира эмоций каждой культурно-языковой общностью осуществляется по-своему [Вежбицкая, 2001: 15].
В башкирской лингвистике языковой репрезентации эмоциональной концептосферы и выражению эмоциональности посвящены исследования Ф.Б. Саньярова и З.Ф. Шайхисламовой [Саньяров, 2011; Шайхисламова, 2008]. Средства выражения эмоциональности в башкирских сказках рассмотрены в работе профессора М.В. Зайнуллина [Зайнуллин, 1976]. Отражению мира эмоций в лексике башкирского языка на примере глаголов ыуаныу «радоваться», айырыу «печалиться» была посвящена работа М.Г. Усмановой [Усманова, 2012].
Мир эмоций в башкирском языке достаточно детально семантизирован, и анализ так называемых базовых эмоций на материале фольклора поможет нам описать содержание наиболее важных фрагментов эмоционального лексико-семантического поля, эмоциональной языковой картины мира башкир, выраженной в фундаментальных эмоциональных концептах и характеризующей эмоциональную культуру народа в целом. Эмоции в башкирском языке определены терминами «хис» (чувство), «тойо» (эмоция), «кисереш» (переживание), которые представляют внутренний мир человека. А субстанцией внутреннего мира человека является «душа».
В языковой картине мира каждого народа отмечаются уникальность, исключительность человека, его отличие от других живых существ, причем особое место отводится его душевным качествам. Как отмечают исследователи, согласно мифологическим представлениям башкир и других тюркских народов, душа присуща не только человеку, но и всему живому, причем она имеет различные ипостаси. Например, тюркоязычные народы Сибири (алтайцы и др.) различают тын (дыхание, неотъемлемое от человека), кут (жизненная сила, похищение которой влечет смерть), сюр (призрак, двойник, способный отделяться от тела) и кермес (букв. невидимый, дух умершего): ару-кермес (чистый) и дьяман-кермес (нечистый, злой) [Бухарова, 2009: 271]. В отечественном языкознании анализу концепта «душа» посвящены монографии Е.В. Урысон («Душа, сердце и ум в языковой картине мира») [Урысон, 1994], Л.И. Дьяченко («Сердце» и «душа» в «ментальных картах» русских и китайцев) [Дьяченко, 2011] и др. В тюркских языках концепт «душа» в языковой картине мира этноса анализируют Н.С. Карпова («Концепт «душа» в чувашской языковой картине мира (на примере паремий)») [Карпова, 2010] и Р.Р. Замалетдинов («Вербализация концептов кел (душа), йрк (сердце) (на материале татарского языка)» ) [Замалетдинов, 2015].
Душа (йэн) является неким атрибутом живого существа, источником, символом жизни человека. В любое время йэн может свободно покинуть человека, особенно во время сна, она способна какое-то время блуждать, а потом снова вернуться в тело. Если же йэн не возвращается, человек умирает. В работах исследователя мифологической лексики башкирского языка профессора Ф.Г. Хисамитдиновой отмечается: «Душа, по представлениям башкир, может иногда оставлять человека. Обычно это бывает, если человек в обмороке или спит, но возвращается к нему после сна, после обморока. Башкиры, вытащив тонущего на берег, приоткрывают ему рот и от него тянут ленту или веревку на речку в надежде, что душа вернется. При этом зовут душу следующими словами: Йэнкэй, кайт, йэнкэй, кайт, ай а кайтты, квн дэ кайтты, Нин дэ кайт! (Душенька, вернись, душенька, вернись, и луна вернулась, и солнце вернулось, и ты вернись!)» [Хисамитдинова, 2011: 205].
Такая характеристика души, как умение летать, рельефно отразилась и в эпосе «Урал-батыр», где есть словосочетание «кубэлэктэй йэн» (букв. душа как бабочка): Кубэлэктэй йэнеге е кайкы ер$эн табайым?» (букв. Как найду ваши души-бабочки?) (эпос «Урал-батыр»). «В эпосе душа рождается от союза женского и мужского начала и даруется ими. Йэнбир е образовано от перс. йэн «душа» и башк. бир е «отдавший», досл. «отдавший душу» и Йэнбикэ, от перс. йэн «душа» и башк. бикэ «госпожа» [Бухарова, 2009: 39].
В народе бытует выражение: «Йэне йэннэттэ булкын!» (Пусть душа будет в раю!). Место, где души праведников ведут блаженное существование, народ назвал словом «йэннэт» (рай).
Во многих тюркских языках фразеологизм йэн бирмэк/йэн тапшырмак (отдать душу) активно функционирует в фольклорных текстах. Например, в языке узбекских народных сказок семантическое поле жон бермок (отдать душу), жонини жабборга топширмок (отдать душу жаббару) описывает доминанту смерть и умереть [Бушуй, Журакулов, 1990:43].
Вообще, башкирская мифология свидетельствует о том, что человек всегда находится между жизнью и смертью. Например, в песне «Ирэмэле» («Иремель») смерть - это практически неизбежная предопределенность, на которую обречены, по негласному закону, воины. Они отдают свои жизни во имя защиты Отчизны: …Тыуган да гына илде бе? какланык, гэзиз йэнебеззэн твцвлвп... (букв. … Защищали мы Родину, отказавшись от души своей…).
Ярко представлен концепт «йэн» в эпосе «Урал-батыр», главной идеей которого является поиск и нахождение источника бессмертия человека, его души. В экспозиции эпоса в этимологии имен героев представлена главная функция супружеской пары - в даровании ими души йэн, в возрождении человеческого рода и жизни на Земле. Душа рождается от союза мужского и женского начал и даруется ими. Йэнбирзе образовано от перс. йэн (душа) и башк. бирзе (отдавший), досл. «отдавший душу», а Йэнбикэ - от перс. йэн (душа) и башк. бикэ (госпожа). Они символизируют союз мужского и женского начал, являются прародителями человечества, от их союза родились сыновья Шульген и Урал.
В народном сознании закрепилось представление о душе как о связующем звене человека с высшим миром. Именно наличие души является показателем жизнеспособности человека: йэн алыу, йэн биреу (букв. брать и отдавать душу) - о состоянии человека между жизнью и смертью; йэн Иаклау (букв. хранить душу) - бороться за жизнь, жить, существовать; йэн алыу, йэнен алыу (букв. отнять душу) - умереть, убить; йэн биреу (букв. отдать душу) - умереть и испустить дух: Ауырыу квсэйпэ, йэнецде алыр, дарыу квсэйпэ, малыцды алыр (букв. Если болезнь победит - возьмет душу, если лекарство победит - возьмет богатство); Йэне бар ыц квнв бар (букв. Если есть душа, есть день); Йэне бар ыц йуне бар (букв. Если есть душа, будет толк) (пословицы). Особенно ярко это отразилось в концептуальном синониме йэн - кеше (человек): Бер йэн улмэй, бер йэн тыумай (букв. Пока одна душа (человек) не умрет, вторая душа не родится); Ике йэн бер булка, ике сер бер була (букв. Если две души едины, то и секреты едины) (предание «Последний из рода Хартай»).
В фольклорных текстах встречаются также следующие концептуальные синонимы к слову-концепту «йэн»:
Мвхэббэт — йэн (любовь - душа): Илдэ матур куп булыр, йэн пвйгэне бер булыр (букв. В стране красивых много будет, но душа единственного полюбит); Мвхэббэт всей йэн фща (букв. Для любви душа - жертва).
Рух - йэн (дух - душа): Йэн а ыгы белем булыр (букв. Духовная пища -это знание); Якшы hy - йэн ащгы, яман hy - баш кащгы (букв. Хорошее слово - пища для души, плохое слово - головная боль).
Гумер — йэн (жизнь - душа): Улгэн кеше йэндэн я$ган, бвлгэн кеше малдан я ган (букв. Покойник лишился души, разорившийся лишился имущества).
Йврэк - йэн (сердце - душа): Сыкмаган йэндэ вмвт бар (букв. Если душа не покинула, то еще есть надежда).
Тыныслык — йэн (спокойствие - душа): Ришыгы юктыц йэне тыныс (букв. У кого нет возлюбленного, у того и душа спокойна); Куршец якшы булка йэнец тыныс (букв. Если сосед хороший, то и душа спокойна).
Лингвокультурологический анализ концептуального поля «животный мир» в фольклорном тексте
В самые древние времена для многих тюркских народов мир животных и мир людей были едиными. Сравнивая себя с животными и птицами люди считали их такими же разумными существами, своими прародителями и поклонялись тотемным предкам. Культ животных и птиц в мифоритуальной традиции тюркских народов рассматривались в работах З.Г. Аминева [Аминев, 2005], Г.Х. Бухаровой [Бухарова, 2012; 2015], А.Ф. Илимбетовой [Илимбетова, 2012; 2014], М.Б. Кетенчиева [Кетенчиев, 2011], В.П. Ойношева [Ойношев, 1995], В.Г. Родионова [Родионов, 1982], М.М. Сагитова [Сагитов, 1984], Р.А. Султангареевой [Султангареева, 2006], А.У. Токтабая [Токтабай, 2004], Ф.Г. Хисамитдиновой [Хисамитдинова, 2004], Г.Р. Хусаиновой [Хусаинова, 2005] и др. В фольклорных текстах концептуальное поле «животный мир» это сложный, многослойный конструкт, актуализирующий как обыденные, так и специфические знания башкир, связаных с географическими и климатическими условиями проживания народа, а также особенностями животного мира на той или иной территории.
В народном творчестве лексические единицы, которые относятся к семантическому полю «животный мир», отличаются богатством и разнообразием. В центре многих фольклорных произведений находятся образы животных, которые четко подразделяются на домашних животных -йорт хайуандары, диких животных и зверей - кырагай хайуандар. Как было правильно замечено языковедами, «...имеющийся в научном обороте фольклорный материал, связанный с домашним скотоводством, а также дикими животными, различными зверями, летающими и ползающими, и в целом зоологическим миром, изобилует поверьями, обрядами, выражающими древние религиозно-мифологические воззрения. ...Этот пласт лексического материала, частично охваченный фольклорными и этнографическими исследованиями и описаниями, представляет большой интерес с этнолингвистической точки зрения» [Хадыева, 2005: 91].
Мир домашних животных в башкирском языке объединяет собирательный термин «мал» («скот»). Мал - это показательная модель этнической культуры, быта, деятельности башкир, описывающая отношения между человеком и природой. Анализируя понятие «мал» в рамках когнитивистской парадигмы как концепт этнической культуры, необходимо выделить его смысловой объем, который включает в себя широкий круг значений: «скот», «богатство», «имущество», «собственность»: Байга мал киммэт, ярлыга йэн киммэт (букв. Богатому дороже скот, бедному душа); Баш идэн булка, мал табылыр (букв. Если голова цела, то богатство найдется); Ир эр мал таба, катындар капсык тегэ (букв. Мужья добывают деньги, жены шьют мешки).
Определить термин «мал» как концепт позволяет его современная этнокультурная символическая актуальность. Описывая «мал» как концепт, мы рассматриваем его как ментальный конструкт, содержащий множество смыслов, отражающих социальные, родственные, религиозные представления и духовный мир башкир. Например, ассоциативное поле концепта «мал» - «богатство», «имущество», «собственность» в текстах народного творчества включает в себя такие понятия, как: донья малы -состояние, богатство; ил малы - имущество страны; хэлэл мал - имущество, состояние, добытое собственным трудом; атай малы - наследство, богатство отца; мал булеу - раздел имущества; мал йыйыу - копить богатство, делать состояние; табыш - прибыль; мвлкэт - состояние; акса - деньги; азык -пища; кейем-Налым - одежда; кашыгаяк - утварь; хужалык - хозяйство и т.д.: ...Мал адрап, был малдарзыц Ивтвн эсеп, итен-майын ашап, былар якшы гына донья квтвп альт киткэндэр. ...Акьял батыр юл ыцгайында тэуге бисэлэренэ инеп, уларзыц мал-байлыктарын тейэп, узе менэн альт китэ. ...Батырзар шунда кумэклэшеп ултырып, хэл йыйгандан куц, пэрейзэрзец бетон булган мал-мвлкэттэрен тейэп, Акьял батырзыц иленэ кайтып китэлэр (букв. ...Пасли скот, пили молоко, ели мясо и масло, начали вести хорошее хозяйство. ...По пути Акъял-батыр зашел к первым женам, собрал скот-богатство и забрал их с собой. ...Там богатыри вместе, отдохнув, набравшись сил, загрузили весь скот-имущество демонов и уехали домой на родину Акъял-батыра) (сказка «Акъял-батыр»).
Концепт «мал» («скот») в текстах башкирского фольклора характеризует домашних животных, например: аяклы мал - живая скотина; вак мал - мелкий скот; йылкы малы - конь, лошадь; Нугым малы - скот на убой; мал-тыуар - скотина; заклад мал - заложенный скот: Шул кисте ук, мал-тыуар Иуйът, Иый-хврмэт ойошторган; ...Салауат асыузан Колойзоц йорт-кураИын туззырган, мал-мвлкэтен алган (букв. В тот же вечер, зарезав скотину, устроил угощение; ...Салават, разозлившись, разорил двор и отобрал имущество у Кулуя) (легенда «Салават и Балтас»); Сит илдэргэ сыкНа яцгыз егет / Йврвй закладтагы мал кеуек (букв. Когда джигит находится на чужбине, он напоминает заложенный скот) (песня «Вдоль Чермасана»); Арыдланкай кеуек ир-егетте / Алдай алмад донья малдары (букв. Льву подобного мужчину обмануть не сможет мирское богатство) (песня «Туяляс»).
В текстах фольклора основное значение мал - это скот. Другого собирательного термина в башкирском языке в значении «скот», кроме «мал» («мал-тыуар»), не существует. Наличие большого количества паремий, основным содержанием которых является оценивание человека по умению ухаживать за скотиной, отражает полукочевой образ жизни башкир в прошлом, основным занятием которых было скотоводство. От численности скотины зависело положение человека в обществе: Ир курке - мал, уэн курке - тал (букв. Долину украшает ива, а мужчину - его скот), МалНы егет - hanhhij егет (букв. Джигит без скотины - джигит без толку), Малы бар ыц наы бар (букв. У кого есть скот - у того есть радость). На эту сторону данного концепта в составе фразеологических оборотов обратила внимание и Р.Х. Хайруллина [Хайруллина, 2008: 149].
В языке частушек встечается словосочетание «мал ягы» (досл. сторона скота, в значении «пастбище»), хотя в башкирском есть лексема «квтвулек»: hapauga ягы мал ягы, / О Елембэт тал ягы. / Елембэткэ бармад инем, / Дудтар ыц туган ягы [Н.А. Теляева] (букв. Сторона деревни Сарайса -пастбища, сторона деревни Елимбет - кустарники. Не ходила бы я в Елимбет, но там родина друзей).
Материальное состояние и богатство человека оценивали по количеству имеющегося скота: Бащыц курке мал менэн (букв. Богатого красит скот); Байлык курке - мал менэн (букв. Украшение богатства - скот); Малы барщц хэле бар (букв. У кого есть скот, тот и состоятельный). Исходя из примеров, мы можем сделать вывод о том, что смысл «богатство»/«благосостояние» концепт «мал» приобрел со временем.
В башкирском языке понятие «мал» (скот) включает отдельные концепты-зоонимы, которые обозначают домашних животных: am (конь), кыйыр (корова), угез (бык): Быларзыц эсэлэренэн калган бик матур куцыр Ныйырзары булган (букв. У них была сивая корова, доставшаяся от матери) (сказка «Сивая корова»); Угез am булмад, кыйыр двйэ булмад, купме кымыз бирНэ лэ кэзэ бейэ булмад (букв. Бык не станет лошадью, корова не станет верблюдом; сколько бы кумыса коза ни давала, она не станет кобылой) (пословицы). Примеры свидетельствуют об активном употреблении в фольклоре зоонимов, номинирующих понятие «йорт хайуандары» («домашние животные»). Чаще всего «мал» употребляется, когда речь идет о корове (hbiubip). Так, пословица «Кэзэ - мал тугел» (букв. Коза - не скот) является доказательством того, что мелкий скот башкиры редко включали в состав понятия «мал».
Некоторые животные ценились дороже, чем остальные: Йылкы -малдыц батшаНы (букв. Лошадь/конь - царь среди домашних животных); Йылкы малы малдан артык (букв. Лошадь лучше скота); Йылкы малы — мал кото (букв. Лошадь - благополучие (душа) скота) (поговорки). «Йылкыны беззэ ак мал тизэр» [М.Х. Ахмадиева] (букв. Лошадь у нас называют священной. Досл. «белый, чистый»). «В повседневной жизни многих тюрков конь обладал особым статусом, о чем, например, гласит и казахская пословица: Арыстан ац патшасы, жылцы мал патшасы (Лев - царь зверей, конь - царь домашнего скота)» [Токтабай, 2004: 3]. В пословице сибирских татар отражается то, что иногда «статус человека зависит от наличия лошади: Атлы кеше патыр, атсыс кеше - ятыр (Человек, имеющий лошадь, -богатырь, без лошади - ничто)» [Бакиева, 2016: 9].
Роль традиционных образных средств и символики в фольклорном тексте
В фольклорных произведениях ярко представлены этнические модели создания образности словесного текста. Богатым и выразительным делают язык фольклора различные виды тропов, среди которых отчетливо выделяются сравнения: Аш янында am кеуек, эш янында эт кеуек (букв. Рядом с пищей словно лошадь, рядом с работой словно собака); Кол кеуек эшлэНэц, хан кеуек йэшэрНец (букв. Если будешь работать, как раб, будешь жить, как хан) (пословицы); Кош Иъжак осоп килер эр э, бвтэге е лэ кырып бвтвр эр (букв. Налетят, как птицы, и всех вас уничтожат) (сказка «Янгузак-батыр»); Былар ыц икекен ситлек кеуек кенэ бер бэлэкэй вйгэ урынлаштыралар (букв. Этих двоих размещают в маленький, как клетка, дом) (сказка «Елбизак с Ильгизаром»). На основании приведенных примеров можно сделать вывод о том, что в фольклорных текстах воображаемые явления и предметы сопоставляются с конкретными предметами, реалиями.
В грамматическом плане сравнения образуются присоединением к существительному послелогов «кеуек», «Нымак», «шикелле», «твдлв» (как, как будто, будто, словно, вроде, подобно, наподобие) и глагольной формы «булып» или же аффиксов «дай/дэй», «$ай/$эй», «лай/лэй», «тай/тэй», т.е. аналитическим и синтетическим способом. В башкирской фольклорной картине мира наиболее распространенной является синтетическая форма, о чем ярко свидетельствует древнейший фольклорный памятник - эпос «Урал-батыр»: Колагын бе эй караган, Ялын къщай тараган (букв. Вонзив уши, как шило, расчесав гриву, словно девушка).
Для фольклорного текста характерно одинаковое употребление двух грамматических форм сравнений: Куршенец тауыгы ка ай, катины къщай (букв. У соседа курица, как гусь, жена, словно девушка); Тыштан гвл кеуек, эстэн квл кеуек (букв. Снаружи, как цветок, изнутри, как зола) (пословицы); Шайтан эйтэ: — Мин тыуганда кук - табактай гына, э ер - калактай гына ине, - ти (букв. - Когда я родился, небо было как ковшик, а земля как ложка, - сказал шайтан) (сказка «Алдар и шайтан»); Ул ащыц ун дуртенсе кисэНе кеуек нурлы йв$лв, ынйы кеуек тештэрен куркэтеп квлгэндэ, hapau эстэре яктырыр ине, ти (букв. Она была с лучистым лицом, словно четырнадцатый вечер луны, когда улыбалась, показывая как жемчуга зубы, говорят, внутри дворца становилось светло) (сказка «Три батыра»); Бармактары белэктэй, ти, уныц. Белэктэре бурэнэлэй, аяктары кэмэлэй, яурыны яландай кщ, кэуэНе имэндэй нык, ти (букв. У него, говорят, пальцы были как руки. Руки были как бревна, ноги как лодки, плечи как широкое поле, тело было крепким как дуб, говорят) (сказка «Алп-батыр»).
В портретной характеристике при описании красоты фольклорной героини используются имена существительные: «кояш» - «солнце», «ай» -«луна», «йондо ар» - «звезды»: Ащай улды тъщырып, Квндэй къщы тъщырып (букв. Родила сына как луну, родила дочь как день (солнце) (кисса «Бузегет»); Квндэй уныц бер бите, ащай уныц бер бите, кондор куркэц йв$внв - сагылдырыр кузене... (букв. Как день (солнце) одна щека, другая щека как луна, если днем увидишь ее лицо - ослепит) (сказка «Кэртэ Мэргэн»); Къщары, къщары, кояш икэн йв эре (букв. Девушки, девушки, словно солнце личико) (песня «Киги»); Кем дэ кем энэ ку енэ ук ата ала, батша тулган ай Иымак нурлы йв$лв кы$ын шул кешегэ кейэугэ бирэ (букв. Кто сможет попасть стрелой в ушко иглы, за того царь свою дочь, у которой светится лицо как полная луна, отдаст замуж) (сказка «Акъял-батыр»).
Сверкающие небесные светила - солнце, месяц, звезды -представлялись сознанию башкир дорогими самоцветными камнями, украшающими свод небесного чертога. Поэтому данные образы помогают передать необыкновенную красоту идеализируемых персонажей. В подобных случаях слова «кояш», «ай», «йондо ар» подвергаются различным семантическим преобразованиям, т.е. они употребляются не в первичном свойственном им значении, а в том, которое появилось в результате семантического переосмысления. Например: Уныц алдында бер битендэ кояш уйнатып, икенсекендэ ай балкытып, бер къщултыра икэн (букв. Перед ним сидела девушка, на одной щеке которой светилось солнце, на другой сияла луна). В текстах башкирского народного творчества «солнце» в основном обозначается лексемой «кон» (день) вместо традиционного «кояш»: Актымдыц бер бите ай, бер бите кон булган (букв. У Актыма одна щека луна, другая щека солнце было) (сказка «Актым и Хамандир»). В данных примерах лексемы «кояш» и «ай» не употреблены в значении «светило», а приобретают значение «необыкновенная красота». Часто встречаются имена героев, образованных с использованием названий небесных светил: Кояш-кы$ янына килэ, уны ла ала. Шунан Ай-къщ янына килэ, уны ла ултыртып ала (букв. Приходит к девушке Солнцу, ее тоже берет. Потом приходит к девушке Луне, ее тоже сажает) (сказка «Белый волк»); Башым осонда кояш калккайны — бына Квнхандъщ кы$ын алдым; аягым осонда ай калккайны — Айхандыц къщына ла вйлэндем (букв. Когда над головой поднялось солнце - женился на дочери Кунхана; когда взошла луна - женился и на дочери Айхана) (сказка «Таз-батыр, царь Кунхан и царь Айхан»).
В текстах народного творчества красота женщины описывается с помощью цветовых характеристик. В качестве цветов-маркеров привлекательной внешности в башкирской культуре выступают ыыл (красный) кыыл ирендэр (красные губы) и кара (черный) кара ку, кара каш, кара сэс (черные глаза, черные брови, черные волосы). Во внешности фольклорных башкирских красавиц наиболее подверженными варьированию цвета оказываются именно брови, глаза и волосы: глаза и брови в основном черные, а волосы - черные или светлые (золотые, русые):
Кемдэр генэ гашик, ай булманы,
Сэлимэкдй, кара ла кашыца (букв. Ах, кто только не влюблялся, Салимэкэй, в черные брови твои) (песня «Салимэкэй»);
Ьары ла сэсем, кыйгас кашым,
Йэш йврэгем бадылмай (букв. Русоволосая моя, крутобровая, не успокоится мое молодое сердце) (песня «Русоволосая») .
Наиболее характерный прием для народного творчества - это антитеза, что обусловлено жанровыми особенностями эпоса и сказки, сюжеты которых строятся на столкновении и борьбе противоположностей, а противопоставление - основа их художественной поэтики. Неудивительно, что в языке фольклора самую многочисленную лексическую группу составляют слова-антонимы. Они часто используются в рамках одного предложения. Например: А$ Нвйлэ, куп эшлэ (букв. Мало говори, много делай); Дуд куп булка ла — аз, дошман бер булка ла — куп (букв. Много друзей - мало, один враг - много) (пословицы); Борон-борон заманда ике курше ил йэшэгэн. Берекенец ере бик куп булган, икенсекенец аз булган, ти (букв. В давние времена находились по соседству два государства. У одного земли было много, у другого мало, говорят) («Сказка о земле»); Бер квндв былар икеке ике якка — береке квнсыгышка, икенсеке — квнбайышка ил гизергэ сы8ып китэ (букв. Однажды эти двое отправились по миру гулять: один - на восток, другой - на запад) (сказка «Ахмет-батыр и Худайбирде-батыр»).
В фольклоре все полярно, все противоположно и потому в известной мере условно. Поэтому характерно частое использование парных антонимов: Айыц-коноц уртак булкын, малыц уртак булмакын (букв. Пусть будет ночь-день (луна-солнце) общим, а имущество раздельным) (пословица); Бисэке батшага: — Без, азмы-купме, яманмы-якшымы, бергэ тврзвк, — тигэн (букв. Жена сказала царю: - Мы много ли, мало ли, хорошо ли, плохо ли вместе прожили) (сказка «Фаукинур»); Ул, эделе-кыуыклы булып китеп, калкын тиргэ кумелде, ти (букв. Его бросило в жар-холод, он весь покрылся холодным потом, говорят) (сказка «Выборы царя»). Главным образом в фольклорном тексте используются парные слова-антонимы «азмы-купме» (мало ли, много ли), «яманмы-якшымы» (плохой ли, хороший ли), «эделе-кыуыклы» (то в жар, то в холод), «аслы-туклы» (то голодный, то сытый), которые показывают серединное, промежуточное качество (свойство, время) между двумя противоположными позициями.
В текстах сказок антонимы часто встречаются в финале, в обобщающем резюме рассказчика: Кисэ барып, бвгвн кайттым (букв. Вчера пошел, сегодня вернулся) («Курукса-батыр»); Окиэтем ары, узем бире (букв. Сказка моя там, а я здесь) («Спасение Фатимы» и «Первая красавица»); Кисэ барзым, бвгвн кайттым (букв. Вчера пошел, сегодня вернулся) («Жадный старик»). Обычно для актуализации высказывания или усиления образа, впечатления, а также значительности данного царем своим визирям задания в сказках используются однокорневые (лексико-грамматические) антонимы.
Например: Батша вэзиренэ эйткэн: — Кыззы барып сакырып килтерегез, юлдан да килмэкен, юлИыз за килмэкен, булэкле лэ килмэкен, булэкИез зэ килмэИен, - тигэн (букв. Царь сказал визирю: Пойди пригласи девушку, пусть придет не по дороге, без дороги тоже не идет, пусть придет не с подарком и без подарка тоже не придет) («Фаукинур»); БарыНын да сакыртып, хатты яцынан укыны, ти. Ышаныргамы, ышанмадкамы? (букв. Пригласив всех, снова, говорят, прочитал письмо. Верить, не верить?) («Как Алдар царским зятем стал»); Олмирйэн: - Ер йвзвндэ бвтэ кеше лэ бер булмай, 6epehe бай, 6epehe ярлы, 6epehe белемле, береке белемкез булырга мвмкин, - тигэн, ти (букв. Альмиръян сказал, говорят: - Люди на земле разные: один богат, другой беден, один учится, другой остается невеждой) («Альмиръян»).