Содержание к диссертации
Введение
Глава 1. Теоретические основы изучения адыгского фольклора: когнитивно-функциональный и лингвокультурный аспекты 20
1.1. Адыгский фольклор как отражение этнокультурной картины мира и национального языка 20
1.2. Адыгская ментальность и ее отражение в концептосфере адыгского фольклора 28
1.3. История изучения языка адыгского фольклора 49
1.4. Фольклорная картина мира адыгов: терминология жанровой градации 64
Выводы 80
Глава 2. Лингвокультурная специфика адыгского паремиологического пространства 83
2.1. Лексико-семантические характеристики адыгских пословиц и поговорок 83
2.2. Этно-этический и лингвистический аспекты функционирования хохов-здравиц (хъохъухэр) 103
2.3. Лексико-синтаксические особенности адыгских скороговорок 109
2.4. Лингвоэтническое содержание адыгских загадок 119
2.5. Языковая концептуализация адыгского сознания в анекдотах 145
Выводы 150
Глава 3. Отражение этнической адыгской ментальности в «больших» жанрах фольклора: лингвокогнитивный и лингвокультурный аспекты 154
3.1. Этнолингвистические особенности адыгских сказок 154
3.2. Лингвостилистические характеристики историко-героических песен адыгов 199
3.3. Лингвокультурологический анализ поэтических и прозаических текстов адыгского фольклора 204
3.4. Концептуализация языковой картины мира фольклорных преданий о Бзиюкской битве 213
3.5. Лингвокультурная специфика песен обрядовой культуры 216
Выводы 226
Глава 4. Этнолингвистическая характеристика героического эпоса адыгов «Нарты» 230
4.1. Лексико-семантические особенности адыгского эпоса «Нарты» 230
4.2. Лексический состав адыгского героического эпоса «Нарты» 238
4.3. Вербализация базовых концептов нартского эпоса адыгов 248
4.4. Текстологическая характеристика семитомного адыгского эпоса «Нарты» 264
Выводы 354
Заключение 356
Сокращения 360
Библиографический список 361
- Адыгская ментальность и ее отражение в концептосфере адыгского фольклора
- Этно-этический и лингвистический аспекты функционирования хохов-здравиц (хъохъухэр)
- Лингвокультурологический анализ поэтических и прозаических текстов адыгского фольклора
- Текстологическая характеристика семитомного адыгского эпоса «Нарты»
Адыгская ментальность и ее отражение в концептосфере адыгского фольклора
Современная когнитивная наука – это «сплав, новая субстанция, своего рода «амальгама» общей психологии, культурно-исторической («второй») психологии, когнитивной психологии, этнопсихологии, лингвистики, этнолингвистики, психолингвистики, этнопсихолингвистики, лингвокультурологии, фольклористики, антропологии, культурантропологии, философии, логики, компьютерной науки» [Красных 2008: 142].
Наиболее приближенным на сегодняшний день к теории лингвистики на основе ментальности является лингвистика когнитивная, закономерно включающая, по В.Н. Базылеву, «ментальные основы понимания и продуцирования речи с точки зрения того, как структуры языкового знания представляются и участвуют в переработке информации» [Базылев 2007: 104].
Складывающаяся в процессе миропонимания у человека картина мира, состоящая из целого ряда выявляемых им тенденций, действующих и влияющих на него самого, есть продукт его познаний. Как справедливо отмечает З.Х. Бижева, «в различных формах гуманитарного знания (культурология, лингвистика, мифология, филология, фольклористика, этнография и др.) исследуется то, что сделало возможным возникновение и существование данных форм духовной деятельности. Не только для современных научных интенций, но и, возможно, для практического существования более всего актуально восходящее к Канту понимание культуры как способа самореализации индивида в социуме. Культура неотделима от человека по способу своего бытия: именно человек является субъектом и самоцелью развития культуры» [Бижева 2011: 55].
По утверждению З.Х. Бижевой соотношение определенного участка мира с его языковым представлением языковой ментальностью, т.е. «в языке отражению подвергается не мир в целом, а так называемые «пики» – составляющие мира, которые представляются наиболее важными, релевантными и наиболее полно характеризующими мир» [Бижева 1998: 21]. А.Н. Хавдок рассматривает «языковую ментальность в основе языкового сознания, в котором с помощью лексико-фразеологических средств происходит фиксация и интерпретация всех жизненных сфер народа» [Хавдок 2013: 14].
Языковая ментальность – это «способ языкового представления, или деления мира, т.е. она включает соотношение между миром и его языковым представлением или образом» [Почепцов 1990: 113].
Ментальность – это реакция сознания на сложившийся веками менталитет, т.е. фактическую картину мира (в том числе и в духовных аспектах), отображение которой возможно в образах-концептах. Последние из названных (концепты) Н.Ф. Алефиренко считает стержневой единицей ментальности, «ее первосмыслом, не обретшим формы, не способным «прорасти словом»» [Алефиренко 2011: 21]. Они относимы к ресурсу идеалов, выступают действующими категориями соответствующего языкового строя, возможной картины реальности, воспроизводимой в психике индивида. Менталитет – это «система этнических представлений о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах, основанная на бессознательных комплексах (этнические константы), которые воспитываются в социальной среде; это система ценностей, которые создают культурную среду обитания» [Лурье 1997: 228]; это «наивно-целостная картина мира в его ценностных ориентирах, существующая длительное время независимо от конкретных экономических и политических условий, основанная на этнических предрасположениях и исторических традициях; проявляется в чувстве, разуме и воле каждого отдельного члена общества на основе общности языка и воспитания и представляет собой часть народной духовной культуры, которая создает этноментальное пространство народа на данной территории его существования» [Колесов 2006: 11].
Ментальность представляет собой «миросозерцание в категориях и формах родного языка, которые соединяют в себе интеллектуальные, духовные и волевые качества национального характера в типичных его проявлениях» [Маслова 2001: 49].
Национальный менталитет приобретается людьми на протяжении многовековой жизни. Процесс их взаимодействия включает традиционные формы реакции на окружающий мир, стереотипы поведения и деятельности, а также способы регулирования общения, сложившиеся на основании усвоенной системы ценностей. Все это формируется под влиянием экономических условий, политических изменений, социальных процессов, природных явлений, контактов с другими этническими группами.
Менталитет и ментальность соотносятся между собой как общее и частное. «Общее – менталитет – определяется через «конкретное», «единичное» – ментальность, конкретные условия жизни каждого человека или группы людей» [Гринева 2003: 20]. Следовательно, ментальность определяет не ценности, а правила выработки ценностных суждений, то есть ментальность является системой способов оценивания. Таким образом, в конкретной культуре «набор ценностей может быть настолько велик, что у носителей одного и того же менталитета могут быть выработаны неодинаковые ментальности и вполне вероятны даже антагонистические системы ценностей» [там же: 23]. Таким образом, ментальность – это один из содержательных элементов, составляющих явление менталитета.
Как отмечает Л.Ю. Буянова «наиболее репрезентативными средствами выражения категории ментальности следует признать такие языковые феномены, как слово, фразеологизм, текст, концепт. Все эти единицы в речедискурсивных процессах взаимосвязаны между собой как семантически, так и формально, служа «строительным материалом» друг для друга, образуя своеобразное ментальное пространство национального языка. Именно концепт выступает той когнитивно-ментальной структурой языка, в которой наиболее выпукло проявляется этнокультурная специфика мировосприятия и принципов мироустройства» [Буянова 2010: 15].
В рамках данной работы лингвокультурный и когнитивный аспекты исследования языка адыгского фольклора представляется нам значимыми для развития адыгского языкознания. Это обусловлено тем, что когнитивная роль языка преимущественно рассматривается с двух сторон: это язык, помогающий производить, во-первых, поиск и, во-вторых, хранение текстовой информации. В методологическом отношении на данной стезе ученые (З.Х. Бижева) преимущественно относят лингвокультурологический разбор компонентов языка, производного от него текста, создаваемого им пространства и, в совокупности, – решение при этом вопросов рассмотрения этнокультурного своеобычия действующего языкового сознания.
Концептология как раздел отечественной когнитивной лингвистики выступала на протяжении второй половины прошлого века. Она включала целую череду научных школ, рассматривавших теорию концепта. Такую последовательно подробно изучали, в свою очередь, в ряде уже современных работ. Это, к примеру, докторская диссертация О.Б. Абакумовой «Пословичные концепты в паремическом дискурсе» [Абакумова 2013]. Поэтому не будем останавливаться на подробном рассмотрении их точек зрения, а ограничимся перечислением семи групп: 1) школа когнитивно-дискурсивного анализа, основанная Е.С. Кубряковой; 2) культурно-семиотическая школа Ю.С. Степанова; 3) школа логического анализа языка Н.Д. Арутюновой; 4) лингвокультурная школа аксиологической лингвистики В.И. Карасика; 5) Воронежская школа сопоставительных концептуальных исследований З.Д. Поповой и И.А. Стернина; 6) Белгородская школа когнитивной фразеологии и лингвокультурологии Н.Ф. Алефиренко; 7) Санкт-Петербургская школа В.В. Колесова.
В частности, в нашем исследовании интерес представляют научные труды, изучающие миссию языка в выстраивании нужной в языковом сознании картины мира. Это, к примеру, работы Н.Д. Арутюновой, Ю.Д. Апресяна, В.З. Демьянкова, А. Вежбицкой, А.Д. Шмелева и т.д. Причем языковое сознание в таком случае выступает непременным требованием на фоне проявления возможных для человека, мыслительных вариантов.
Обращение к имеющимся научным трудам в области когнитивной лингвистики подтверждает преимущественную распространенность концептуального подхода в воспроизводстве национальной картины мира. По мнению Н.Ф. Алефиренко, языковое сознание при этом выстраивает четко обозначенный функциональный ряд по отношению к языковым средствам с учетом когнитива: 1) отражение; 2) оценка, отбор; 3) интерпретация [Алефиренко 2011: 28].
Этно-этический и лингвистический аспекты функционирования хохов-здравиц (хъохъухэр)
Испокон веков у адыгов принято начинать и завершать любые торжества и обряды хохами «тостами». Они занимают важное место в устном народном творчестве адыгов. Понимая важность значения хохов А.М. Гукемух, Н.Х. Емыкова, З.П. Кардангушев, М.А. Табишев, Н.М. Чуякова собрали, систематизировали и издали множество текстов данного жанра адыгского фольклора. Они достаточно широко исследованы как фольклористами, так и этнографами Б.Х. Бгажноковым, З.М. Налоевым, М.И. Мижаевым, А.Т. Шортановым.
Хохи напоминают благопожелания и здравицы, поэтому многие исследователи причисляют их либо к первым, либо к последним. А некоторые вообще не усматривают различий между благопожеланиями и хохами. Например, М.Ч. Кремшокалова в своём диссертационном исследовании пишет: «У кабардинцев все дела принято начинать с благопожеланий (хохов)» [Кремшокалова 2012: 226]. Н.М. Чуякова считает, что «древние люди … вкладывали в слово магическую силу, оформляя свои пожелания, думы в поэтические формы хохов, а образные тосты в честь тех или иных богов» [Чуякова 1999: 24-25]. А.Т. Шортанов, тоже подчеркивая магическую силу хохов, считал, что они «иногда пелись под музыку» [Шортанов 1968: 60]. М.И. Мижаев называет их «гимном, … дифирамбом в стихотворной форме» [Мижаев 1973: 30].
Все же некоторые исследователи отметили отличия хохов от благопожеланий и здравиц. Например, Н.М. Чуякова пишет, что использование благопожеланий не ограничено временем и местом, а здравицы используют во время застолий и обрядов. «Рассматриваемые жанры отличаются и по своему объему» [Чуякова 1999: 26]. М.А. Табишев называет дополняющие здравицу негативные пожелания «поэтическими проклятиями» [Табишев 2007: 78]. По нашему мнению, в отличие от благопожеланий хохи всегда имеют стихотворную форму; в семантическом аспекте они не всегда доброжелательны, могут перейти в проклятие, что и отличает их от здравиц, т.е. в отличие от благопожеланий хохи всегда сохраняют поэтическую форму, а в отличие от здравиц – семантика не всегда положительная.
Рассматривая архитектонику хохов, З.М. Налоев выделяет три составляющих компонента: зачин – къыхэдзапIэ; перечень благ – хъераджэ; концовка – гъэтIылъыжыпIэ [Нало 1992: 18-20]. И.Х. Пшибиев определяет данные компоненты как 1) объект послания; 2) перечисление желаемых для объекта состояний; 3) повелительно-желательная концовка [Пщыбий 1998: 127]. Б.Х. Бгажноков считает, что классический тост должен соблюдать компоненты: 1) обращение к Богу; 2) номинация объекта, за которого человек ходатайствует перед Богом, испрашивает для этого объекта те или иные блага; 3) перечисление желаемых благ; 4) прошение у Бога исполнения высказанных пожеланий [Бгажноков 2010: 7]. По нашему мнению, З.М. Налоев и И.Х. Пшибиев одинаково выделяют структурные компоненты хохов, номинируя их по-разному. Б.Х. Бгажноков добавляет еще обращение к Богу, но должны заметить, что оно не всегда наблюдается. Хотя, если даже его имя не называется, оно подразумевается.
На основе вышеперечисленных определений можно сформулировать основные жанровые характеристики хоха – это обращение к Богу с конкретными просьбами для какого-либо объекта и объяснениями причины прошения, которое завершается молитвой об исполнении высказанных желаний. Отличительной особенностью хохов является двучастность: первая часть – пожелание определенному объекту блага перед Богом, вторая часть – пожелание тоже своего рода блага тем объектам, которым не понравилось первое пожелание: Мыбдежым зэхэс зэныбжьэгъухэм / Лъагъуныгъэу зэхудиIэр зи жагъуэ щыIэ хъунщ, / Мыбдежми къытхэсынкIэ мэхъу, / IупэкIэ къытхуэкъабзэу, / ГукIэ къытхуэбзаджэу, / Ахэри ди хъуэхъум хэднынкъым «Сидящих здесь, [за этим столом], друзей / Наша любовь друг к другу / Быть может кому-либо не по нраву, / И даже здесь, [за этим столом], быть может, с нами сидят / Добрые к нам на язык, / Зло затаившие в сердце, / Так не станем и их исключать из нашего хоха» [Бгажноков 2010: 108-110]; Ахэр зымыдэрэр, / Сэ сауж еджэ къихьэрэр… «Не принимающий их (пожелания прим. – А.С.), / Кто со злом ко мне повернется…»; Мы хъохъоу къэтIуагъэр зымыдэу, / Зиджагъор, / Урамэм техьэмэ, / ЫшIэн ымыгъотэу, / Ядэжь ихьажьымэ, / Ышхын ымыгъотэу, / Я Алахь, къэгъан! «Но, кому произнесенный нами хох не нравится, / Кому противно, / Выйдя на улицу, / Чтобы не знал, что делать, / Зайдя в дом, / Чтобы еды не нашел, / О Аллах, пусть так будет!» [Адыгэ хъохъухэр 2011: 107].
Рассмотрим теперь языковую материю некоторых хохов, для определения способов вербализации структурных компонентов, обозначенных Б.Х. Бгажноковым:
1. Обращение к Богу, т.е. инициальные формулы: О, ти Тхьэу Тхьэшхо! «О, наш Бог, Великий Бог!» [Адыгэ хъохъухэр 2011: 10], Уэ, дэ ди Тхьэу, Тхьэшхуэ «О наш Тха, Тха Великий» [Бгажноков 2010: 80-82]. Алахьэу дунаер зэлыжьыгъэу «О Аллах, породивший Вселенную» [Адыгэ хъохъухэр 2011: 13]. Бог в адыгских языках получил две номинации: Тхьэ и Алахь/ялыхь, притом что в роли первой номинации выступило исконно адыгское слово, а в роли второго – заимствование из арабского языка. Хохи, содержащие обращение к Тхьэ – первичные, а хохи с обращением к Аллаху сложились в период распространения ислама среди адыгов. Обращение не входит в состав предложения, но выделяется звательной интонацией, которая может приобретать разнообразные оттенки. Повтор имени Тхьэ усиливает восприятие текста. Обращение к Тхьэ всегда употребляется с притяжательным аффиксом первого лица множественного числа ти- «наш», а обращение к Аллаху, в основном, сопровождается притяжательным аффиксом третьего лица множественного числа я- «их»: ти Тхьэ «наш Бог», но я Аллахь, ялыхь «их Бог». В языке адыгов четко отразились понятия «родной» и «неродной». В большинстве случаев обращения и к Тха, и к Аллаху сопровождаются усилительной звательной частицей о. Когда обращение выражено именем в превратительном падеже, обычно за ним следует гиперболическая характеристика Бога. Это, когда обращение имеет при себе развернутое восхваляющее определение: Алахьэу дунаер зэлыжьыгъэу, / ЩымыIэр къэзгъэхъоу, / Къэхъурэр зэлъэIоу, / Зыми емылъэIужьырэ, Алахь! [Адыгэ хъохъухэр 2011: 13] «О Аллах, породивший Вселенную, / Несуществующее создающий, / Созданное им – кому молится, / Сам никого не просящий, Аллах!». Такого рода обращение в грамматике получило название «развернутое обращение». Повторяющаяся конструкция с инфинитным глаголом на -эу, держит слушателя в постоянном ожидании продолжения повествования. Надо заметить, что в адыгской поэзии данное художественное средство является характерным явлением. В хохах указанная конструкция может встречаться от десяти и более раз.
2. Номинация объекта в хохах может быть выражена именами или местоимениями: Мыбы мураду ящIар къегъэхъулIэ! «Цель, которую они поставили, дай им достичь!», Ар зи жагъуэу / ЕкIэ ди яужь къихьэм «А у тех, кто, отвергнув наши пожелания, / Зло против нас затаил».
3. Перечисление желаемых благ, которые могут быть совершенно разными: Мыбы мураду ящIар къегъэхъулIэ! / Миныр ущу, / Щийр джэгуу, / КъыпыджэгукI-ныпыджэгукIхэм / Нысэ-гушыIэхэр хащIыкIыу, / Гуэлыжьым хуэдиз я гъэшу, / Шэрхъыжьым хуэдиз я кхъуейуэ. / Я нысащIэхэм гъэшыр зэрахьэу, / Шатэр зезыхьэр я фызыжьхэрауэ «Цель, которую эта семья поставила, дай ей достичь! / Чтобы тысяча [голов] резвилась, / Восемь сотен играли, / Чтобы из числа играющих / Свадебные пиры устраивали, / Чтобы громадным озером было их молоко, / Чтобы гигантским колесом был их сыр, / Чтобы их невестки исправно молоко доили, / Чтобы их старушки с молока сметану снимали» [Бгажноков 2010: 79]. Наблюдаются медиальные формулы: Пхъэжь мафIэр ди жьэгу имыкIыу «Чтобы огонь из старых дров в наших очагах никогда не гас», Щынэм хуэдэу Iущабэу «Чтобы словно ягнята ласковы [были]», Джэдым хуэдэу быныфIэрэ «Чтобы как наседки многодетны [были]» и т.д.
4. Прошение у Бога исполнения высказанных пожеланий, т.е. финал. Используется финальная языковая формула, используемая в первой части хохов: Тыгъэун, я Алахь! «Осчастливь нас, наш Аллах!», Ялыхь, дыгъэпсо! «О Аллах, дай нам так жить!». Во второй части используются финальные формулы: Я Алахь о шIы! «Сделай так, наш Аллах!», Апхуэдэу Алыхьым къигъанэ! «Такими Аллах пусть их оставит [навеки]!», Ялыхь къэгъанэ! «О Аллах, оставь их такими!» и т.д.
Лингвокультурологический анализ поэтических и прозаических текстов адыгского фольклора
В развитии народно-поэтического слова и творчества адыгов роль джегуакIо (джегуако) была велика. Они являлись талантливыми творцами народных песен, прекрасно знали традиции и обычаи народа, уклад их жизни. Джегуако даже отправлялись вместе с войском на войну, чтобы слагать стихи и песни, отражающие действительность, вели речи, вдохновляющие воинов на подвиги. В песне они могли давать гиперболическую характеристику герою, но также беспощадно критиковать тех, кто проявлял трусость. Ш. Ногмов пишет, что джегуако обычно ездили на серых конях [Джандар 1991: 4]. Благодаря им, неизвестным певцам, сохранился фольклор, в том числе и историко-героическая поэзия.
Своеобразие языка сатирического произведения «Песнь аулов». Песенная культура адыгов рассматривается многими учеными не просто как жанровая форма, а как уникальное «целостное явление – многоаспектное полифункциональное образование, вошедшее в традицию этноса» [Унарокова 2004: 3]. Песенный репертуар адыгов самый разнообразный. Он представлен в виде обрядовых, трудовых, свадебных, колыбельных, похоронных, исторических, героических, нартских и многих других типов песен [Унарокова 2012]. Смеховые песни являются одним из многочисленных. Из них предметом нашего исследования стала эпическая песня, относящаяся ко второй половине XIX века, «Песнь аулов» [Берсиров 2007].
Самой печальной страницей истории адыгов является Кавказская война. Она отразилась в фольклоре адыгов в многочисленных песнях-плачах, песнях-сетованиях, похоронных песнях. Одним из уникальных произведений этого цикла является относящееся к самому сложному и кризисному для адыгов периоду «Песнь аулов» – оригинальное поэтическое творение неизвестного сочинителя-джегуако. «Песнь аулов» является сатирическим творением. Это размышление джегуако над судьбой народа. Она передает состояние растерянности адыгов после всех преодоленных исторических катаклизмов, в результате которых народ стал утрачивать традиционные способы саморегуляции. Песня была сложена с целью призыва адыгов к самосохранению, осознанию негативных явлений своей жизни, высмеиванию пороков.
Главная особенность песни – метафоричность языка. Мысли все передаются иносказательно, в аллегорической форме. Именно эта аллегоричность открывает множество смыслов, разные прочтения, что говорит о полисемантической особенности языка песни, обусловленной культурно-историческим контекстом. В ней переплелись смех и печаль.
Песня разделена на строфы, в каждой – по три стиха: в первых двух излагаются недостатки, предосудительные поступки, позорящие народ, а третья называет объект, в котором это происходит: Картыбэр щызэблагъэчъы гущэмэ, / Псы чъагъор щырагъэчъэхы гущэри – / Шъуи Кощыхьабли…«Картежников где развелось очень много, гущэ, / Водка где ручьем течет в глотку, гущэ – / Это – ваш Кошехабль…!». В конце каждого стиха наблюдается свойственная адыгским песням-плачам языковая единица гущэ / гущэуи / гущэри / гущэми / гущэ шъхьай / гущэрэр / гущэба, которая аналогична по семантике русскому звукокомплексу «о-ё-ёй», передающему сожаление, сетование.
Лексический состав языка песни самый разнообразный, так как «в слове сосредотачивается поэтический опыт народа» [Хунагова 2014: 242]. Из всего лексического разнообразия текста песни выделяются такие онимы как локусы, зоонимы, фитонимы, заимствованные слова, композиты.
1. Фольклорный локус песни об аулах представлен ойконимами, гидронимами и дримонимами:
а) ойконим [греч. oikos «дом, жилище» + onyma «имя»] – это «собственное имя любого поселения, в том числе городского типа (астионим) и сельского типа (комоним)» [Тутарищева 2005: 102]. В песне выявлено 42 комонима: Фэдз (Ходзь), Лэшэпсын (Блечепсин), Кощыхьабл (Кошехабль), Еджэрыкъуай (Егерухай), Джыракъый (Джерокай), ХьакIэмзый (Хачемзий), Хьакурынэхьабл (Хакуринохабль), Мамыхыгъ (Мамхег), Хьатыгъужъыкъуай (Хатажукай), Къэбыхьабл (Кабехабл), Пщыжъыхьабл (Пшизов), Улап (Уляп), Джамбэчый (Джамбечий), Хьатикъуай (Хатукай), Адэмый (Адамий), Гъобэкъуай (Гобукай), Асэкъэлай (Асоколай), Пэнэжьыкъуай (Понежукай), Нэшъукъуай (Нешукай), Джэджэхьабл (Джиджихабль), Тэуехьабл (Тауйхабль), Кунчыкъохьабл (Кунчукохабль), Пщыкъуихьабл (Пшикуйхабль), Къэзэныкъуай (Казанукай), Нэчэрэзый (Нечерезий), Едэпсыкъуай (Эдепсукай), Шэбэнэхьабл (Шабанохабль), Шъхьанчэрый (Шаханчерихабль), ПкIыхьалIыкъуай (Пчегатлукай), Очэпщый (Вочепший), Хьалъэкъуай (Гатлукай), Лахъщэкъуай (Лакшукай), Тыгъурыгъой (Тугургой), Щынджый (Шинджий), Тэхъутэмыкъуай (Тахтамукай), Козэт (Козет), Бжъыхьэкъоежъ (Старый Бжегокай), БжыхьэкъоякI (Новый Бжегокай), Афыпсып (Афипсип), Хьащтыку (Хаштук), Пэнэхэс (Панахес), Псэйтыку (Псейтук). Фольклорный локус песни представлен названиями населенных пунктов, где проживали адыги на тот период времени, в конце XIX века. Но сегодня некоторые из перечисленных аулов исчезли с географической карты. В этом трагическую роль сыграло «строительство Краснодарского водохранилища с переселением 15 тысяч человек из населенных пунктов, подлежащих затоплению» [Ашинов 2009: 3]. Аулы Казанукай, Эдепсукай, Шабанохабль, Шаханчериехабль, Лакшукай оказались на дне водохранилища;
б) гидроним [греч. hydor «вода» + onyma «имя»] – это собственное имя любого водного объекта. Исследователь собственных имен в адыгских языках М.К. Тутарищева делит гидронимы на 5 подгрупп: акеанонимы, пелагонимы, лимнонимы, потамонимы, гелонимы [Тутарищева 2005: 101]. В песне выявлены 3 потамонима: Фарз (Фарс), Мартэ (Марта), Псэкъупс (Псекупс) и 1 гелоним: Щыбжьыикъо «Шибжиико»;
в) дримоним [греч. drimos «лес, роща» + onyma «имя»] – собственное имя любого лесного участка, леса, бора, рощи. В выявленном в песне дримониме Гъуагъ «Гуаг» присутствует словообразовательный элемент -гъу в значении «мелкий», свойственный многим адыгейским названиям леса.
2. Особую роль в песне играют животные, символизирующие адыгский быт. В исследуемой песне встречаются такие зоонимы, как псыцу (буйвол), быгъу (бык), атакъэ (петух), лэу (кабан), лэучэцI (дичь), хьэ (собака), мэлы (овца), шкIэ (теленок). Идея единства с природой во все времена была основой народного миропонимания, но в данной песне то животные без присмотра, то они мрут от голода, то по лесу бродят. Трудности, голод – все разрознено, ни в чем нет единства.
По контексту песни становится понятным, что в тот период экономический кризис охватил все адыгейские аулы, из-за чего стало невозможным соблюдение тех традиций, которыми славились адыги, например, гостеприимство. Адыги всегда для гостя держали ягненка, а теперь и рады, если смогут поставить на стол худого петушка. Атакъэр зихьакIэныщы гущэуи, / Ужъгъышъхьэр зикущэрыхъы гущэри – / Шъуи Лэшэпсыни… «Петух вместо ягненка для гостя, гущэ, / Крышка просорушки вместо колеса подводы, гущэ – / Вот – ваш Блечепсин…».
3. Фитонимическое пространство в песне представлено скудно: чъыгай (дуб), пхъэшъаб (мягкая порода деревьев), натрыф (кукуруза), къужъ (груша), къамыл (камыш), IутIэн (куга), псыуц / Iубзыр (осока), коцы (пшеница), дэ (орех).
4. Вынужденные контакты адыгов и русских после окончания Кавказской войны привели к пополнению общеадыгского языка заимствованными из русского языка словами. В песне встречаются следующие заимствования из русского языка: арестант, карт, Соколов, почтэ, самовар: Дэ чъыгыжъыбэхэр зыдизы гущэуи, / Самоварыр нэкIэуи къызыщагъажъорэр – Хьалъэкъоежъи… «Там полно старых ореховых деревьев, гущэ, / Заставляют пустой самовар там кипеть, гущэ, / Это – несчастный Гатлукай…».
Многие названия аулов в песне даны с эпитетом жъы: Къэбыхьаблэжъи, Улэпэжъи, Адэмыежъи. Слово жъы вне контекста имеет семантическое выражение «старый». Но в данном контексте выражает сострадательное отношение к определяемому аулу. В зависимости от контекста песни в данной языковой единице произошел семантический сдвиг: жъы в данном контексте означает «несчастный».
5. Язык песни осложнен композитами, которые мы разделили на следующие группы: именные, глагольно-именные:
а) именные композиты, образованные путем соединения двух существительных: хьакIэныщ (хьакIэ «гость» + ныщ «ягненок») «ягненок для гостя», кущэрэхъ (ку «телега» + щэрэхъ «колесо») «колесо телеги», быгъушъо (быгъу «бык» + шъо «шкура, кожа») «бычья шкура», псыцутхъу (псыцу «буйвол» и тхъу «масло») «буйволиное масло», шъхьакуцI (шъхьэ «голова» и куцI «мозг») «головной мозг», пcыIушъо (пcы «вода, река» и Iушъо «берег») «речной берег»;
б) глагольно-именные композиты, образованные путем соединения существительного и глагола: мэцIэукI (мацIэ «саранча» + укIын «убить») «уничтожение саранчи; тхьарыIу (тхьэ «Бог» + Iон «сказать») «поклясться Богом», псырыкI (псы «вода, река» + икIын «перейти») «переправиться через реку». Некоторые из них образуются с помощью соединительного аффикса -ры-.
Текстологическая характеристика семитомного адыгского эпоса «Нарты»
В первый том семитомника вошли 4 цикла: «Сэтэнайрэ Орзэмэджрэ» («Сатанай и Орземедж»), «Нарт Ерыгун» («Нарт Еригун»), «Нарт Лъэпшъ» («Нарт Тлепш»), «Орзэмэджыкъо Ерыщыкъу» («Орземеджико Еришук»).
Мы полагаем, что А.М. Гадагатль собрал в первый том именно эти циклы, исходя из того, что образы нартов Орземеджа, Еригуна, Тлепша являются основными претендентами на руку и сердце в мотиве сватовства главной героини всего нартского эпоса адыгов – Сатанай-гуаше. А Ерыщыкъу выступает в некоторых сюжетах пасынком.
Семитомный эпос адыгов начинается с цикла I «Сэтэнайрэ Орзэмэджрэ» («Сатанай и Орземедж»). Данный цикл представлен 36 текстами, из которых 3 текста – на хатукайском [1, 7, 23]; 10 текстов – на кабардинском [2, 4, 5, 6, 9, 11, 18, 21, 26, 33]; 4 текста – не бесленейском [24, 25, 31, 35]; 7 текстов – на шапсугском [3, 17, 19, 29, 32, 34, 36]; 6 текстов – на бжедугском [8, 12, 13, 14, 20, 27]; 3 текста – на абадзехском [10, 22, 30] диалектах и 3 текста из Иордании и Сирии [15, 16, 28].
Тексты носят прозаическую, стихотворную и прозаическо стихотворную формы. Тексты даны в том виде, в каком рассказали сказители. Это говорит о том, что на протяжении многих веков он претерпел малые изменения. Исключение составляют лишь некоторые «архаические слова, значение которых связано с фактами, изъятыми отдельными эпохами, через которые проходил эпос» [Гадагатль 1997: 198].
То, что первый цикл начинается с текстов «Сэтэнай-къэгъагъ» (Сатанай-цветок»), «Сэтэнэй-гъагъэ» («Сатанай-цветок»), уже наводит на мысль, что Сатанай-гуаше – главная героиня, главный персонаж всего нартского эпоса. Из первого текста мы узнаем следующую информацию: 1) о первых попытках адыгов окультурить растения: Сэтэнай-гуащэм къэгъэгъэ дахэ горэ, Пшызэ Iушъо … къыщилъэгъугъ. «Мыщ фэдиз зидэхэгъэ къэгъагъэр тиунэ пчъэIупэ IузгъэтIысхьанышъ, зылъэгъурэм ыгъэшIагъоу Iорэт!» – ыIуи ядэжь къыхьыгъагъ «Однажды Сатанай-гуаше на побережье Кубани красивый цветок … увидела. «Посажу-ка я этот необычайной красоты цветок перед входом в наш дом, пусть растет на удивление всем!» – сказав, принесла к себе домой» (Нарты I: 81); 2) о том, как впервые узнали о некоторых свойствах воды – оживлять увядший, либо засохший цветок (растение): Ощхыпсым къэгъагъэм ыпсэ арэущтэу къыпигъэкIэжьыгъ. Арэущтэу апэрэу цIыфмэ псым шIуагъэу иIэр къашIагъ «Дождевая вода, таким образом, оживила цветок. Таким образом, впервые люди узнали о пользе воды» (Нарты I: 81). Псыр – псэм фэд, – нартмэ аIуагъ «Вода как жизнь, – сказали нарты». (Нарты I: 81). Данное изречение переросло в пословицу, которая имеет место и в речи современных адыгов. Как видно, слово псэ в значении «жизнь» наблюдалось в речи адыгов с древнейших времен, но, видимо, с переходом к классовому обществу и появлением ранней религии данное слово псэ в адыгских языках, как и во многих кавказских языках, стало употребляться в значении «душа». В подтверждение данного тезиса приведем высказанное Н.Ф. Яковлевым и Д.А. Ашхамафом в «Грамматике адыгейского литературного языка» мнение: « … корень псэ в качестве самостоятельного слова сейчас переводится как «душа», но такое понятие привнесено в адыгское сознание только с переходом к классовому обществу и с появлением развитой религии: христианства и мусульманства. … Первоначально же, да и сейчас еще в народных диалектах это слово обозначало и обозначает «жизнь, одушевленность», «способность живых существ к произвольному движению или к смене живого и анабиотического состояния», т.е. движущуюся и растительную жизнь. … Таким образом, «псэ» в его первоначальном значении следует переводить словом «жизнь», «одушевленность», ср. «псэу» – «живой, живи; здоровый, целый», «псэушъхь» – «животное», буквально «живая голова» и т.д.» [Яковлев 1941: 219]. Относительно семантики «псэ» З.И. Керашева высказывает иное мнение: «Получается, что слово псэ «душа» у адыгов могло появиться только в XIII – XV вв. А как быть с наличием данного корня во всех иберийко-кавказских языках? Народы, говорящие на разных языках, разошлись еще за долго до нашей эры, но так как в то время они говорили на диалектах одного языка, в каждом языке сохранился общий для всех определенный древний языковой пласт. К этой группе слов относится слово псэ» [Керашев 2000: 23].
Мотив золотого дерева. Произведения нартского эпоса являются ярким свидетельством того, что в сознании адыгов сформировалась целая система мифологических представлений, актуализирующих функциональную значимость дерева, которое наделено человеческими и сверхчеловеческими, магическими качествами. Для показа этих качеств часто используются языковые формулы: шэн-сэн гъэшIэгъон хэлъыгъ «обладал волшебными качествами» (Нарты I: 86), шэн-сэн зэмылIэужыгъохэр хэлъыгъэх «обладал разными волшебными качествами» (Нарты I: 89), къызэрыкIоу щытыгъэп «было не простое» (Нарты I: 86). Какие функции выполняло чудесное дерево в отличие от простых деревьев вербально передается следующими фразами: мафэ къэс зы мыIэрысэ къыпыкIэтыгъ «каждый день давала по одному яблоку» (Нарты I: 86), гъэ мэзихым … хахъоу, адырэ мэзихым … хагъоу – зы мыIэрысэ … къыпыкIэущтыгъ «в течение шести месяцев … увеличивалось, в течение шести месяцев … уменьшалось» (Нарты I: 89).
Для создания стилистической окрашенности текстов используется прием антитезы, которая создается: 1) путем повтора слов и противопоставления антонимичных слов: изыбгъу – плъыжьыгъэ, изыбгъу – фыжьыгъэ «одна сторона – красная, одна сторона – белая» (Нарты I: 86); 2) путем повтора целых синтаксических конструкций и противопоставления антонимичных слов: Шъузы мылъфэм / Фыжьэр зэрэIофэу – / Шъхьац дэнэфэу / Пшъашъэ ащ къыфэхъу, / Шъузы мылъфэм / Плъыжьэр зэрэIофэу / Шъэофыщхэу – / Нат шъаор къелъфы!.. «Бесплодная женщина / Белую сторону отведав – / С шелковистыми волосами / Девочку родит, / Бесплодная женщина / Красную сторону отведав / Мальчика добротного – / Нартского сына родит»(Нарты I: 86).
Предания, посвященные дереву, начинаются с сообщения факта, что какое-то чудесное дерево было у нартов: Натыхэмэ дышъэ чъыг горэ яIагъэу къаIотэжьы «Рассказывают, что у нартов была одна золотая яблоня» (Нарты I: 86). Сообщение данного факта уже настораживает, становится понятно, что кто-то или что-либо может причинить ему вред. В данном случае вредителями выступают три голубя, которые каждую ночь крали яблоко.
Проведение историко-генеалогического исследования родословной двух основных образов адыгского эпоса Саусырыко и Шабатынуко, помогло нам установить, что их родословная берет начало именно с Татэмыкъо «Татемуко»: Татэмыкъо натым къуитIу иIагъ. Нахьыжъым Пыджэ ысIагъэр, нахьыкIьэм – Пызыгъэшъ «У Татемыко было два сына. Старшего звали Пидж, а младшего – Пизигеш» (Нартхэр II: 87) «Имя Татэмыкъо можно разложить на следующие морфемные единицы: т+атэ+м+ы+къо – сложное слово, состоящее из двух корней (атэ «отец», къо «сын»); морфема т- – это возможно приставка первого лица множественного числа; морфема -м – окончание эргативного падежа определенного типа склонения; морфема ы- – приставка органической принадлежности. Итак, имя Татэмыкъо можно перевести как «Сын нашего отца».
В то время в Нартии были знамениты своими подвигами сыновья Татемуко – Пидж и Пизигеш: щэмыохъур – ящабзэу, пызыбзыкIрэр – якят «Не промахивающийся – их лук, режущий – их меч» (Нарты I: 87). Они вызвались охранять чудесное дерево нартов. Пизигеш был наготове. Заметив вредителей, он выстрелил из лука и ранил одного из трех голубей, но они улетели, успев забрать с собой яблоко. Дальше события разворачиваются как в волшебных сказках: происходит программирование развития действия. Герой отправляется за пропажей и раненым голубем. Для достижения своих целей он не останавливается ни перед чем, вслед за голубями уходит в другой мир, спустившись на дно моря. Герои нартского эпоса часто отправляются в другой мир: либо на дно моря, либо в подземелье, либо поднимаются в небо. По дороге ему встретился красивый дом, где семь братьев приняли его по обычаю гостеприимства, как принято у адыгов. В текстах даются фрагментальные описания данного обычая, из чего мы установили данное предположение: Зым къумгъан лэджэн ыIыгъэу, зым IэплъэкI чэсэй ыIыгъэу пшъэшъитIу къихьи, хьакIэм зырагъэтхьакIьигъ.
Iанэр къызахьырэм, а Iанэу къахьыгъэу ылъэгъурэм, шхын зэгъэфагъэу тэлъым нэмыкIэу, етIуани нат дышъэ чыг къыпыкIэрэ мыIэрыси тэлъэу къыкIэкIыгъ «Две девушки зашли: одна держала тазик и кувшин с водой, одна – белое полотенце – помогли гостю умыться. Когда подали стол (у адыгов было принято Iанэ (адыгский стол на трех ножках) с блюдами подавать – прим. А.С.), на столе, кроме блюд, находящихся на столе, лежало еще яблоко с нартского золотого дерева» (Нарты I: 87).