Татарские тафсиры конца XIX – начала XX вв.: «Тафсир Ну‘мани» Ну‘мана бин Сабита ас-Самани и «Тафсир Фава’ид» Мухаммад-Зариф Амирхана Рахимова Язгуль Ринатовна

Содержание к диссертации

Введение

Глава 1. Источники и историография по теме исследования

1.1. Источники 24

1.2. Историография вопроса 44

Глава 2. Татары-мусульмане в Российской империи в контексте духовной трансформации (вторая половина ХIХ – начало XX вв.)

2.1. Социальные и духовные реформы среди татар-мусульман 68

2. 2. Арабская и тюркоязычная мусульманская литература 91

Глава 3. Роль тафсиров Корана в формировании традиций татарских тафсиров

3.1. Традиция татарских тафсиров в исламском наследии Волго-Уралья 113

3.2. «Тафсир Ну мани» Ну мана бин Сабита ас-Самани (вторая пол.XIX в.) и «Тафсир Фава ид» Мухаммад-Зариф Амирхана (1853– 1921) 132

Заключение 147

Список использованных источников и литературы 151

Приложения 199

• Социальные и духовные реформы среди татар-мусульман
• Арабская и тюркоязычная мусульманская литература
• Традиция татарских тафсиров в исламском наследии Волго-Уралья
• «Тафсир Ну мани» Ну мана бин Сабита ас-Самани (вторая пол.XIX в.) и «Тафсир Фава ид» Мухаммад-Зариф Амирхана (1853– 1921)

Введение к работе

Актуальность исследования. В татарской богословской литературе содержится оригинальный материал по изучению историко-культурного наследия и истории татар Поволжья и Приуралья. Татары всегда ассоциировали себя с исламом, несмотря на изменения, происходящие в их политической и социокультурной жизни. Коран оказывал и продолжает оказывать влияние на основные сферы жизни татар-мусульман Поволжья и Приуралья: политическую, правовую, религиозную и культурную. Коран и сунна, труды мусульманских теологов, философов были широко распространены среди татар, татарскими мыслителями создавались труды по типу мусульманских сочинений, составлялись комментарии к сочинениям восточных философов-мыслителей, распространялись их идеи. В поисках разъяснения внешних (захир - араб.>^) и внутренних (батын - араб. іМ>) сторон Корана¹ татарские авторы обращались к тафсирам. Тафсир является одним из уникальных феноменов арабо-мусульманской цивилизации и особым жанром исламской богословской литературы.

Татарский народ стремился сохранить свое богатое духовное наследие, в
том числе рукописные памятники, как важную составляющую духовной
преемственности в передаче письменного наследия. Изучение татарских

тафсиров, созданных в конце XIX - начале XX вв. - это «Тафсир Ну‘мани» Ну‘мана бин Сабита ас-Самани и «Тафсир Фава’ид» Мухаммад-Зарифа Амирхана - дает возможность оценить их роль в формировании и развитии исламского культурного наследия, в том числе тюркских народов Поволжско-Уральского региона.

Объектом исследования в данной диссертационной работе являются письменные тексты «Тафсир Ну‘мани» Ну‘мана бин Сабита ас-Самани и «Тафсир Фава’ид» Мухаммад-Зарифа Амирхана.

Предмет исследования - формирование традиций татарских тафсиров как важной составляющей духовного развития татар-мусульман России в конце XIX - начале XX вв. на основе опубликованных и рукописных текстов «Тафсира Ну‘мани» и «Тафсира Фава’ид».

Целью диссертационной работы является комплексное исследование письменных памятников - «Тафсир Ну‘мани» Ну‘мана бин Сабита ас-Самани и «Тафсир Фава’ид» Мухаммад-Зарифа Амирхана и их роли в трансформации татарского мусульманского сообщества Российской империи конца XIX в. -начала XX в.

Поставленная цель определила необходимость решения следующих задач:

1. изучить историографическую и источниковедческую основу темы;

2. осветить ключевые направления и итоги социальных и духовных реформ, происходивших в Волго-Уральском регионе, и определить роль

Ислам. Энциклопедический словарь. М, 1991.

арабской и тюркоязычной мусульманской литературы в развитии культуры татарского народа на рубеже XX в.;

3) изучить и проанализировать историю формирования татарских
тафсиров в исламском наследии Волго-Уральского региона;

4) провести источниковедческий обзор и анализ татарских тафсиров
Ну‘мана бин Сабита ас-Самани и Мухаммад-Зарифа Амирхана;

5) осветить феномен классических арабских тафсиров и их значение в
истории и культуре народов арабо-мусульманского мира, в том числе
татарского народа.

Хронологические рамки работы охватывают период с конца XIX в. по начало XX в. Годы жизни Ну‘мана бин Сабита ас-Самани датируются первой половиной XIX в. Следовательно, работа над тафсиром шла в конце XIX в. Годы жизни Мухаммад-Зарифа Амирхана известны (1853 – 1921). Однако утеряна рукопись «Тафсира Фава’ид», что затрудняет установление точной даты составления рукописи. Ограничимся условным периодом – начало XX в.

Территориальные рамки диссертационного сочинения ограничены в основном Поволжским и Уральским регионами и феноменом формирования и развития традиции изучения ислама и основных источников в данных регионах.

Историография. Важно отметить тесную связь между Кораном и тафсиром. Тафсир представляет собой особый жанр арабской культуры, однако он существует только в контексте Корана. Более того, тафсир невозможно рассматривать отдельно от таких направлений в богословии, как хадисоведение и сунна. Изучение самого Корана, его переводов на языки, комментариев Корана, как на арабском языке, так и на других языках, представляется одной из важных задач в изучении обозначенной темы.

Вопросы, касающиеся истории и интерпретации текста Корана, относятся к числу важнейших вопросов исламского просвещения и отечественного исламоведения. Их обсуждение высшими религиозными авторитетами стало актуальным с момента появления этой священной для всех мусульман книги. В период средневековья между представителями различных идейно-политических движений происходила дискуссия относительно интерпретации Корана, результаты которой способствовали формированию многочисленных течений и направлений в исламе. В связи с этим комплексное и объективное изучение истории Корана, проблем интерпретации его текста, в частности тафсира, а также проблем перевода коранического текста на различные языки, с соблюдением устоявшихся принципов академической науки, остается актуальным в работах современных арабо-мусульманских авторов в России и Европе.

Проведенный в работе обзор историографии дает представление о трудах по корановедению и исламоведению зарубежных исследователей, российских и татарских исследователей.

Научные труды западных ученых, посвященных данной тематике, предполагают критический подход к изучению особенностей священной книги мусульман. Пьер Жиль д’Альби (1490 – 1555), Жан де Монлюк (1502 – 1579),

Гийом Постэль (1510 – 1581), Андре Теве (1516 – 1590), Пьер Белон (1517 – 1564), Жан Боден (1530 – 1596), Савари де Брэва (1560 – 1627), Етиен Юбер де Орлеан (1567 – 1614), Томас Эрпениус (1584 – 1624), Габриэль де Луетс (1754 – 1840) – эти исследователи посвятили свои труды истории Корана и правилам его перевода. В период, охватывающий конец ХVIII – начало ХIХ вв., европейскими ориенталистами закладывались основы научного исламоведения. Они занимались изучением Корана как памятника арабской словесности, он интересовал их как источник ранней истории ислама. Востоковедческая наука развивалась, создавались центры по арабистике и исламоведению, сформировалась плеяда ориенталистов: Р.Блашер (1900 – 1973) (Introduction au Coran, 1947), Л. Массиньон (1883 – 1962) (Recueil de textes inedits concernant l'historie de la myatique en pays d islam, 1929), Т. Нельдеке (1836 – 1930) (Geschichte des Qurans, 1860; Das Leben Mohammeds, 1863), А. Арберри (The Koran Interpreted, by Arthur J. Arberry, 1955; Holy Koran, an introduction with Selection, 1953), Э. Браун (1862 – 1926) (A literary History of Persia, 1997), Р. Парет (Mohammed und der Koran, 1957) и др.

Из числа западных публикаций наибольший интерес в рамках избранной
темы представляют следующие работы: «Foreign vocabulary of the Quran»
(«Иностранная лексика в Коране»)² английского исследователя А. Джеффри,
«The Arab heritage» («Арабское наследие»)³ американского ученого

Дж. Оберманна, «Studies in Islamic history and institutions» («Исследования в области исламской истории и институтов»)⁴ Ш.-Д. Гойтейна. Гойтейн осуществил также критический обзор литературы о Коране, созданной до 1930 г., он является автором самого полемического сюжета в коранистике – о еврейской традиции в исламе.

Изучением происхождения ислама и формирования коранистики в XX в. занимались такие зарубежные ученые, как К.-Х. Снук-Хюргронье (1857 – 1936) (Une nouvelle biographie de Mohammed, 1894), А. Шпренгер (1813 – 1893) (Muhammad und der Koran, 1889), И. Гольдциер (1850 – 1921) (Die Richtungen der islamischen Koranausiesung, 1920), А. Мюллер (1848 – 1892) (Der Islam im Morgen und Abendland, 1885) и др.

«Qur'anic geography – a survey and evalution of the geographical references in the Qur'an with suggested solutions for various problems and issues» («География Корана: обзор и оценка географических ссылок в Коране с предложенными решениями для различных проблем») Дэна Гибсона⁵, «Challenge to Islam for reformation: the rediscovery and reliable reconstruction of a comprehensive pre-Islamic Christian Hymnal hidden in the Koran under earliest Islamic reinterpretations» («Вызов исламу для преобразования: повторное открытие и реконструкция всестороннего предисламского христианского псалтыря, скрытого в Коране под самыми ранними исламскими интерпретациями»)

² Jeffery A. Foreign vocabulary of the Quran. Baroda, 1937.

³ Obermann J. The Arab heritage. Princeton, 1946.

⁴ Goitein S.D. Studies in Islamic history and institutions. Brill, 2009.

⁵ Gibson D. Qur'anic geography – a survey and evalution of the geographical references in the Qur'an with suggested
solutions for various problems and issues. Canada, 2011.

Гантера Лулинга⁶, «On the meaning of the oldest Quran fragments from Sana’s on the orthographic history of the Quran» («Наблюдения относительно ранних рукописей Корана в Сане») Р. Герда⁷,«Quranic studies: sources and methods of spiritual interpretation» («Исследования Корана») Джона Вансброу⁸, «Women in the Quran, traditions and interpretation» («Женщины в Коране, традициях и интерпретациях») Барбары Фрейер⁹, «The Syro-Aramaic reading of the Koran: a contribution to the decoding of the language of the Qur'an» («Чтение Корана: вклад в расшифровку языка Корана») Кристофа Люксенберга¹⁰ – все эти труды являются наиболее авторитетными исследованиями в области коранистики.

В истории российской ориенталистики научная литература по
корановедению и исламоведению освещалась в историографических разделах
обобщающих работ и очерков, монографий и в некоторых специальных
исследованиях¹¹. В данной диссертационной работе проанализированы
классические исследования, посвященные традиции изучения обозначенной
темы. Прежде всего это труды А.К. Казем-Бека (1802 – 1870) – отечественного
ученого-востоковеда, профессора Казанского университета, первого декана
восточного факультета Санкт-Петербургского университета, который по праву
считается одним из организаторов отечественного востоковедения. Труд
Казем-Бека «Мифтах Кунуз ал-Куран…»¹² стал важным вкладом в
корановедение. Казем-Бек попытался дать полное комментирование Корана,
опираясь на известные отечественные и зарубежные научные труды. Знание и
использование А.К. Казем-Беком классических и живых мусульманских
языков, осуществленное им комплексное исследование памятников

традиционной восточной письменности дают право оценивать «Мифтах Кунуз ал-Куран…» как один из первых масштабных исследований в данной области.

Теме изучения религиозных, юридических, исторических и литературных сторон Корана посвящены труды В.Р. Розена¹³, А.Э. Шмидта¹⁴, В.Ф. Гиргаса¹⁵,

⁶ Luling G. Challenge to Islam for reformation: the rediscovery and reliable reconstruction of a comprehensive pre-
Islamic Christian Hymnal hidden in the Koran under earliest Islamic reinterpretations. Delhi, 2003.

⁷ Gerd P. On the meaning of the oldest Quran fragments from Sana’s on the orthographic history of the Quran.
Berlin,1999.

⁸ Wansbrough J. Quranic studies: sources and methods of spiritual interpretation. Oxford, 1977.

⁹ Stowasser B.F. Women in the Quran, traditions and interpretation. Oxford, 1994.

¹⁰ Luxenberg C.The Syro-Aramaic reading of the Koran: a contribution to the decoding of the language of the Qur'an.
Berlin, 2007.

¹¹ Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. М., 1992; Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М.,
1991; Шмидт А.Э. Абд-ал-Ваххаб аш-Ша'раний (973 / 1565) и его Книга рассыпанных жемчужин. СПб., 1914;
Прозоров С.М. Ислам. Историографические очерки. М., 1991.

¹² Казем-Бек А. Полный конкорданс Корана или ключ ко всем словам и выражениям его текстов, для
руководства к исследованию религиозных, юридических, исторических и литературных начал сей
книги. СПб.,1859.

¹³ Розен В.Р. Рецензия на книгу: Малов Е. Об Адаме и Еве по учению Библии и по учению Корана. С. 39-40; его
же. О восточном факультете и восточных кафедрах. (Несколько замечаний по поводу статьи В.И. Ламанского в
«Живой старине». 1. С. XXIV) // ЖМНП. Ч.273. 1891. Январь. Отд. II. С. 159-165.

¹⁴ Шмидт А.Э. Абд-ал-Ваххаб аш-Ша'раний (973 / 1565) и его Книга рассыпанных жемчужин. СПб., 1914.; его
же. Материалы по истории Средней Азии и Ирана // Ученые записки Ин-та востоковедения АН СССР. Т 16. М.,
1958. С. 441-513; его же. Очерки истории ислама как религии // Мир ислама. СПб., 1912. Т.1. № 1. С. 32-55; № 2
С. 185-202; №3. С. 562-581.

¹⁵ Гиргас В.Ф. Арабско-русский словарь к Корану и хадисам. Казань, 1881.

В.В. Бартольда¹⁶, Е.А. Беляева¹⁷, В.Д. Смирнова¹⁸ и др. Эти работы более напоминают словари для изучения арабского языка. Изучение Корана считалось необходимым для понимания грамматических форм, общих и смысловых значений слов. Однако главной заслугой отечественных исследователей дореволюционного периода можно считать формирование гуманистических традиций отечественного исламоведения.

В плане сбора и систематизации сведений о мусульманской культуре и религии примечательны труды «Аравия и Коран. Происхождение и характеры ислама»¹⁹ (1899), «Коран и прогресс»²⁰ (1901), «Коран. Религиозно-законодательный кодекс мусульман»²¹ (1912) Н.П. Остроумова (1846 – 1930) – исследователя ислама, выпускника Казанской духовной академии. Его труды, касающиеся коранистики, имеют в основном популяризаторский характер и, в определенной степени миссионерский: большая часть из них – это учебные пособия по исламоведческим дисциплинам.

Крупнейшими представителями отечественного корановедения являются
А.Е. Крымский (ум. в 1942 г.) и И.Ю. Крачковский (ум. в 1951 г.). В 1920-е гг.
академик И.Ю. Крачковский в течение восьми лет переводил Коран на русский
язык (перевод с комментариями был опубликован уже после его смерти, в
1963г.), работа не была завершена. Перевод И.Ю. Крачковского в большей
степени был литературоведческим и рассчитан на ученых-арабистов и
корановедов. Приступая к переводу, И.Ю. Крачковский поставил цель

передать смысл Корана как VII в. и определить его влияние на жизнь и быт арабов, а не сделать доступный перевод для простых мусульманских верующих. Именно поэтому перевод И.Ю. Крачковского вызывал нарекания некоторых представителей мусульманского сообщества за неоднозначность толкования многих мест Корана и непригодность его перевода для ознакомления с мусульманским вероучением. Несмотря на это перевод Крачковского признан в России академическим благодаря своей высокой научной значимости (он несколько раз переиздавался).

Следует отметить статьи К.С. Кашталевой²² (ум. в 1939 г.). В ее работах академический подход к исследованию коранической лексики органично сочетается с критическим анализом мусульманских письменных памятников. Перед советской коранистикой были поставлены идеологические задачи, чем и определялся ее характер и основные итоги исследования.

Представляют интерес работы М.Б. Пиотровского (род. в 1944), прежде всего его труд «Коранические сказания»²³. В нем представлены изложение

¹⁶ Бартольд В.В. Работы по истории ислама и Арабского халифата. М., 2002; его же Мусульманский мир.
Сочинения. Т.6. М., 1966.

¹⁷ Беляев Е.А. Мусульманское сектантство. М., 1957.

¹⁸ Смирнов В.Д. Мусульманские печатные издания в России. СПб., 1891. С. 389-393; 1892. С. 195-201; 1893.
С.391-398; его же Великий шейх суфизма. М., 1993.

¹⁹ Остроумов Н.П. Аравия и Коран. Происхождение и характеры ислама. Казань, 1899.

²⁰ Остроумов Н.П. Коран и прогресс. М., 1901.

²¹ Остроумов Н.П. Коран. Религиозно-законодательный кодекс мусульман. Казань, 1912.

²² Кашталева К.С. О терминах «анаба» и «аслама» в Коране. ДАН-В, 1926. С. 51-55; ее же. О термине «ата'а» в
Коране. ДАН-В, 1926. С. 56-57; ее же. О термине «ханиф» в Коране. ДАН-В, 1928. С. 157-162.

²³ Пиотровский М. Б. Коранические сказания. М., 1991.

коранических легенд и преданий, анализ их истоков, их бытования в доисламской Аравии и в странах арабо-мусульманской культуры, что позволило получить представление о понимании Корана на мусульманском востоке.

На общем фоне работ о Коране советского периода, носивших атеистический характер, выделялись труды историко-филологического характера Б.Я. Шидфар, А.А. Долининой²⁴, О.Б. Фроловой²⁵: в них были продолжены традиции классической отечественной и европейской арабистики, а также исламоведения.

Важные изменения в изучении нескольких направлений в исламоведении – корановедения, хадисоведения и сунны – стали происходить во второй половине XIX в. Прежде всего, назовем следующие работы: «Хрестоматия по истории халифата»²⁶ Надирадзе Левана Исидора (1921 – 1993), «Фразеология Корана (Опыт сопоставления фразеоизречений Корана и арабского классического языка)»²⁷ ученого-востоковеда В.Д. Ушакова (род. в 1930 г.), «Коран и его мир»²⁸ известного арабиста Е.А. Резвана (род. в 1957 г.), «Ислам: образ жизни и стиль мышления»²⁹ Д.Е. Еремеева, «Коран: Священная книга мусульман»³⁰ Т.А. Шумовского (1913 – 2012), «Ислам. Историографические очерки»³¹, «Хрестоматия по исламу»³² С.М. Прозорова (род. в 1938 г.) – исследователя историографии и источниковедения раннего и средневекового ислама; «Шариат и его социальная сущность»³³, «Шариат. Закон жизни мусульман…»³⁴ Керимова Гасыма Мамеджан-оглы (род. в 1930 г.), «Матерь Книги, сердце Корана, единый Бог (о трех коранических сурах)»³⁵, «Авраам в Коране»³⁶, «Иисус в Коране»³⁷ А.В. Журавского (род. в 1953 г.), «Ислам классический»³⁸ М.А. Родионова (род. в 1946 г.), статью «Коранистика в Казанской духовной академии», книгу «Коран как объект изучения»³⁹ П.В. Густерина, «Россия и мир российского ислама»⁴⁰ Р.Г. Ланда (род. в 1931 г.); работу «Коран в России (изучение, переводы и издания»⁴¹

²⁴ Долинина А.А. Русские переводы Корана в XX в.: краткая характеристика // Ученые записки КФУ.
Гуманитарные науки. 2013. Т. 155. №3. С.7-17.

²⁵ Арабские рукописи восточного отдела библиотеки Санкт-Петербургского университета: Краткий каталог /
сост. О.Б. Фролова и Т.П. Дерягина. СПб., 1996.

²⁶ Хрестоматия по истории халифата: хрестоматия / сост. и пер. Л.И. Надирадзе. М., 1968.

²⁷ Ушаков В.Д. Фразеология Корана (Опыт сопоставления фразеоизречений Корана и арабского классического
языка. М., 1996.

²⁸ Резван Е.А. Коран и его мир. СПб., 2001.

²⁹ Еремеев Д.Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. М., 1990.

³⁰ Коран: Священная книга мусульман / пер. с араб. Т.А. Шумовского. М., 2001.

³¹ Прозоров С.М. Ислам. Историографические очерки. М., 1991.

³² Прозоров С.М. Хрестоматия по исламу. М., 1994.

³³ Керимов Г.М. Шариат и его социальная сущность. М., 1978.

³⁴ Керимов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульман. Ответы Шариата на проблемы современности. М.-СПб.,2007.

³⁵ Журавский А.В. Матерь Книги, сердце Корана, единый Бог (о трех коранических сурах). М., 2002. С. 280-302.

³⁶ Журавский А.В. Авраам о Коране // Мир Библии. М., 2001. №8. С. 38-42.

³⁷ Журавский А.В. Иисус в Коране // Мир Библии. М., 1997. №4. С. 89-95.

³⁸ Родионов М.А. Ислам классический. СПб., 2001.

³⁹ Густерин П.В. Коран как объект изучения. Саарбрюкке, 2014.

⁴⁰ Ланд Р. Г. Россия и мир российского ислама. М.-Н.Новгород, 2011.

⁴¹ Грязневич П.А. Коран в России (изучение, переводы и издания) // Ислам: Религия, общество, государство: сб.
ст. М., 1984. С. 76-82.

П.А. Грязневича (1929 – 1997); «Бифуркация Запад-Восток»⁴² Э.С. Кульпина-Губайдуллина (1939 – 2015); работу «Мусульманский мистицизм: краткая история»⁴³ А.Д. Кныша (род. в 1957 г.) и др. Эти работы послужили фундаментом для изучения заявленной темы. Каждая работа, так или иначе, отражает действительную эпоху, что позволяет проанализировать как личное отношение автора к теме, так и отношение широких масс к исламоведнию в данный период времени.

Интересный пласт отечественной историографии представляют

региональные исследования, в частности – работы татарских авторов. Литературные сочинения татарского средневековья сохранились как единичные произведения. Татарская рукописная книга, имеющая древнюю историю, представлена главным образом периодом середины XVIII – XIX вв. По поводу прямых переводов Корана на татарский язык следует отметить, что их появление также относится к концу XIX – началу XX вв. Татарское книгоиздание в этот период получило бурное развитие.

Социальные и духовные реформы, происходившие в начале ХХ столетия в
мусульманском сообществе Российской империи, были тесно связаны с
развитием религиозно-философской мысли татар в конце XVIII –

начале XX вв. Основательное изучение она получила только в поздний советский период. Исследователи, которые внесли в это значимый вклад: Р.И. Нафигов, Я.Г. Абдуллин, З.А. Ишмухаметов. Яхъя Абдуллин возродил интерес к проблеме развития татарской общественной мысли. Позднее его дело продолжили А.Н. Юзеев, Н.К. Гарипов, Ф.Ю. Гаффаров, Л.Ф. Байбулатова, Дж.Г. Зайнуллин и др.

В нашей диссертационной работе проанализировано наследие татарских
богословов конца XVIII – начала XX вв. Так, например, исследования
Г.Г. Идиятуллиной⁴⁴ посвящены творчеству А. Курсави, сочинения

Г. Утыз Имяни изучал Р.К. Адыгамов⁴⁵, наследие Ш. Марджани –

М.Х. Юсупов⁴⁶, Д.А. Шагавиев⁴⁷, творчество М. Бигиева – А.Г. Хайрутдинов⁴⁸, деятельность З. Камали – Т.Р. Камалов⁴⁹ и Л.И. Алмазова⁵⁰.

Источниковая база исследования. В процессе исследования нами был использован достаточно широкий круг источников, как опубликованных, так и неопубликованных.

⁴² Кульпин-Губайдуллин Э.С. Бифуркация Запад-Восток. М., 1996.

⁴³ Кныш А.Д. Мусульманский мистицизм: краткая история / пер. с англ. М.Г. Романова. СПб., 2004.

⁴⁴ Идиятуллина Г. Абу-н-Наср Курсави. Казань, 2005.

⁴⁵ Габдрахим Утыз-Имяни ал-Булгари. Избранное / сост. и пер. с араб. Р.Адыгамова. Казань, 2007.

⁴⁶ Юсупов М.Х Шигабутдин Марджани как историк. Казань, 1981.

⁴⁷ Марджани Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (ал-Хикма ал-балига). Предисловие, пер. с
арабского, прим. Д.Шагавиева. Серия «Антология татарской богословской мысли». Казань, 2008.

⁴⁸ Хайрутдинов А. Г. Последний татарский богослов (жизнь и наследие Мусы Джаруллаха Бигиева).
Казань,1999.

⁴⁹ Камалов Т.Р. Зия Камали: Мыслитель, просветитель, редактор, деятель. Казань, 1997.

⁵⁰ Алмазова Л.И. Зыяэтдин Камали (1873 – 1942) о философии мусульманского поклонения // Ислам в России и
за ее пределами: история, общество, культура: сб. материалов межрегиональной науч. конф., посв. 100-летию
со дня кончины выдающегося религиозного деятеля шейха Батал-хаджи Белхароева. СПб., 2011. С. 36-40.

К первой группе источников относятся изученные нами оригинальные
тексты Корана, хранящиеся в фондах Научной библиотеки

им. Н.И. Лобачевского Казанского федерального университета,

опубликованные тексты Корана мы сравнивали с архивными текстами.

Казанское издание Корана («Казан басмасы») получило широкое признание у мусульман Средней Азии, Турции и Ближнего Востока в целом. Именно этот вариант текста Корана стал расцениваться как классический и был высоко оценен европейскими ориенталистами. Изданный на исконно мусульманской территории (в г. Казань), Коран стал восприниматься как первое мусульманское издание. Ныне казанское издание Корана 1803 г. – огромная редкость: в России сохранился только один его экземпляр – он хранится в Научной библиотеке Казанского федерального университета⁵¹.

В неарабских странах первым переводом Корана стал перевод на персидский язык (VII в.). На территории Европы первый перевод Корана был сделан в Испании, впоследствии он был переведен во Франции, Англии, Германии. В Италии действовал центр, занимавшийся переводами восточной литературы.

Ранние переводы, осуществленные на Западе, преследовали

социополитические цели, в первую очередь – критику ислама. В ХVI –ХVIII столетиях соперничество европейских стран с великой Османской империей усилило интерес к мусульманской религии и мусульманской культуре, этому способствовало и стремление укреплять дипломатические и торговые связи с мусульманским Востоком. Факультеты по изучению восточных языков открылись в Лейдене (1593 г.), Риме (1627 г.) и Оксфорде (1638 г.), а впоследствии и в других университетах Европы.

Традиции изучения Корана в России зарождались при Петре I, когда был
осуществлен первый перевод Корана на русский язык с французского языка
П.В.Постниковым⁵². Первый университетский устав (1804 г.) учредил
преподавание в университетах империи мусульманских языков. Центром
изучения Востока и востоковедения стал Казанский университет (с 1807 г.).
В 1819 г. началось преподавание арабо-мусульманских языков в Санкт-
Петербургском университете. В 1818 г. в России был создан Азиатский музей,
выполнявший роль хранилища восточных рукописей и монет.

В диссертационной работе нами использованы основные переводы Корана на русский язык.

Вторая группа источников – тафсиры, разделенные на три подгруппы по принципу языковой принадлежности. В работе использованы тафсиры самых значимых авторов и их работы на арабском языке, которые служат первостепенными источниками толкования Корана сегодня. За основу взяты арабоязычные тафсиры, начиная с трудов сподвижников пророка Мухаммада, которые комментировали Коран на основании хадисов: Абдуллах ибн Мас‘уд

НБ ОРРК: Калм шриф. Казан, 2005.

Алкоран о Магомете, или Закон турецкий / пер. с фр. П. В. Постникова. СПб., 1716.

(род. в 650 г.), ‘Убай ибн Ка’аб (ум. ок. 650 г.), Зайд ибн Сабит ал-Ансари (615 – 665), Абу Муса ибн Кайс ал-Ашари (ум. в 666 г.), Абдуллах ибн Зубайр (642 – 692), и заканчивая трудами современных арабских муфассиров, таких как Мухаммад ‘Абдо (1899 – 1905)⁵³, Саййид Кутб (1906 –1966)⁵⁴, ‘Абд ар-Рахман ас-Са’ади (1889 – 1957)⁵⁵, ал-Маудуди (1903 –1979)⁵⁶, Мухаммад Табатаба‘и (1903 – 1981)⁵⁷ и др.

Третья группа источников – хадисы, которые были использованы для проведения религиоведческого и исторического анализа сунны и хадисов.

Проанализирована деятельность таких ученых востоковедов, как Игнац Гольдциер⁵⁸, Густав Вейл⁵⁹, Алоис Шпренгер⁶⁰, Вильям Мюир⁶¹, Рейнхарт Дози⁶², Кристиан Снук-Хюргронье⁶³, Анри Ламменс⁶⁴, Давид Самуил Марголиус⁶⁵, Йозеф Шахт⁶⁶, Йозеф Горовиц⁶⁷, Альфред Гийом⁶⁸, Готе Йейнбол⁶⁹, Иоганн Фюк⁷⁰. Это авторитетные исследователи важного направления в коранистике и хадисоведении. Мнения европейских востоковедов разошлись в оценке сунны, хотя многие из них считали ее достойной самого серьезного изучения. Скептическое отношение к сунне было обусловлено мнением о необходимости как можно меньше использовать предания – недостоверные хадисы, и по возможности довольствоваться теми местами Корана, которые ясны без комментариев.

Сунна как источник мусульманского вероучения рассматривалась в
работах таких российских исследователей, как В.В. Бартольд,

И.Ю. Крачковский, А.Е. Крымский, И.П. Петрушевский, Е.А. Беляев, О.Г. Большаков, К.А. Бойко, Л.И. Климович, С.М. Прозоров, Е.А. Резван и др.

Четвертая группа источников – «Тафсир Ну‘мани» Ну‘мана бин Сабита ас-Самани, «Тафсир Фава’ид» Мухаммад-Зарифа Амирхана.

Ну‘ман бин Сабит ас-Самани – ученик Абуннасыра ал-Курсави

(1776 – 1812) – автора первого дошедшего до нас татарского комментирования Корана «Хафтияк шариф» (1861). Мухаммад-Зариф Амирхан (1852 – 1921) – богослов, историк, автор трудов по истории многих тюркских народов, а также

⁵³ ‘Абдо М. Тафсир ал-Кур’ан ал-Хаким. Каир, 1984.

⁵⁴ Кутб С. Фи зилял ал-Кур’ан. Бейрут, 1982.

⁵⁵ Ас-Са‘ади А. Тафсир ал-Карим ар-Рахман фи тафсир калам ал-Маннан. Египет, 1956.

⁵⁶ Ал-Маудуди. Тафхим ал-Кур’ан. Египет, 1980.

⁵⁷ Табатаба‘и. Ал-Мизан фи тафсир ал-Кур’ан. Тегеран, 1980.

⁵⁸ Goldziher I. Muhammadanische Studien. Chikago, 1971.

⁵⁹ Weil G. The Bible, the Koran, and the Talmud: Or, Biblical Legends of the Mussulmans. University of California
Librarise, 1846.

⁶⁰ Sprenger A. A catalogue of the Arabic, Persian and Hindustany manuscripts. Calcutta, 1854.

⁶¹ Muir W. Mahomet and Islam: a sketch of the prophet's life from original sources and a brief outline of his religion. –
University of California Librarise, 1887.

⁶² Dozy R.P.A. Historie des Musulmans d'Espagne: Jusqu'a la conquete de l'Andalousie par les Almoravides (711 –
1110). University of Michigan Library, 1861.

⁶³ Snouck Hurgronje C. Mekkanische Sprichworter und Redensarten. University of Michigan Library, 1886.

⁶⁴ Lammens H. La Syrie, precis historique. University of Michigan Library, 1921.

⁶⁵ Margoliouth D.S. The early Development of Mohammedanism. Lecture Deliverd in the University of London, 1913.

⁶⁶ Schacht J. An Introduction to Islamic Law. Oxford University Press, 1983.

⁶⁷ Horovitz J. Jewish proper names and derivatives in the Koran. Olms, 1964.

⁶⁸ Arnold T., Guillame A. The Islamic Art and Architecture. Goodword Books, 2001.

⁶⁹ Juynboll G.H.A. Muslim tradition. London, 1983.

⁷⁰ Fuck J. Die Arabischen Studien in Europa, Bis in Den Anfang Des 20. Otto Harrassoqitz, 1955.

по вопросам мусульманского богословия, являлся автором нового тафсира на татарском языке.

Педагогическая и религиозная деятельность этих известных авторов
характеризовалась глубоким знанием классических мусульманских языков,
ислама и комплексными исследованиями памятников традиционной

письменности арабо-мусульманского Востока. Дальнейшее сравнительное изучение данного наследия тюрко-татарских богословов ХVIII – начала XX вв. имеет важное историографическое, источниковедческое и культурологическое значение, оно играет важную роль в исследовании истории духовной культуры мусульман Поволжья и Приуралья, Сибири, Крыма и народов современной Центральной Азии. Текстологический анализ оригинальных рукописей на литературном старотатарском языке «Тафсира Ну‘мани» и «Тафсира Фава’ид» позволил установить тесную связь письменного наследия татарского народа с наследием стран Востока, их социально-экономической и культурной жизнью.

Методологическая основа исследования. Приступая к исследованию
татарского мусульманского сообщества России, мы должны были

определиться с выбором подхода к изучению материала. Цивилизационный подход позволил рассматривать татар-мусульман России как часть арабо-мусульманской цивилизации. Анализируя татарское российское сообщество с позиций данного подхода, мы имеем возможность выявлять процессы и закономерности, которые являются общими и для этого сообщества, и для исламской цивилизации в целом.

Наша исследовательская работа основана на основных принципах историзма, объективности и системного анализа. Использование этих принципов позволило объективно исследовать проблему, выделить главные приоритеты и особенности, сделать обобщающие выводы, подтверждающие теоретические предположения и наблюдения конкретными фактами.

Сравнительно-исторический метод позволяет выявить общее и особенное в исторических событиях путем сопоставления исторического развития одного и того же или разных явлений. Нами этот метод был использован для демонстрации того, как ценности арабо-мусульманской цивилизации проникали в татарское мусульманское сообщество России в конце XIX – начале XX столетия.

Проблемный подход позволил выявить проблемы и определить пути их решения.

Комплексный и системный подходы в изучении (при анализе)
разнообразных документов позволили систематизировать важнейшие

материалы с целью раскрытия специфики представлений по данной проблематике с точки зрения татарских, российских, европейских и арабских мыслителей прошлого и настоящего.

Научная новизна. О новизне диссертационного исследования

свидетельствуют следующие факторы:

– В исследовательском сочинении нами впервые введен в научный оборот значительный объем источников, и прежде всего оригинальные татарские

тафсиры. Отметим, что многие татарские, арабографические источники доступны только для специалистов. К тому же, дореволюционное наследие татарского народа при советской власти было объявлено наследием буржуазным, имеющим реакционный религиозный характер, следовательно, было запрещенным. Попытки исследования письменных источников были затруднены. Все это крайне неблагоприятно отразилось на научных исследованиях по изучению арабографических опубликованных и рукописных памятников. Только в последние десятилетия их комплексное исследование возобновилось, однако это наследие настолько объемно, что требует системной и целенаправленной работы ученых.

– В работе использован широкий круг зарубежных востоковедческих и историографических материалов на английском, арабском, литовском языках, в том числе прежде не рассматривавшихся в отечественной науке.

– Впервые в отечественной и зарубежной научной литературе предприняты историографический и источниковедческий обзор и анализ татарских тафсиров Ну‘мана бин Сабита ас-Самани и Мухаммад-Зарифа Амирхана.

– Сформулированы новаторские выводы по истории коранической экзегетики в Поволжье и о роли татарских богословов в формировании уникальной исламской богословской литературы – тафсиров.

Практическая значимость диссертационной работы заключается в том, что представленные в ней материалы и выводы в дальнейшем могут использоваться при написании учебников и учебных пособий по истории татарского народа, в том числе по истории развития татарской религиозно-философской мысли и мусульманского образования в Волго-Уралье; могут иметь практическое значение при разработке общих и специальных курсов, при проведении спецсеминаров по истории, историографии и источниковедению татарского народа, истории и культуре народов Востока.

На защиту выносятся следующие положения:

1. Одной из особенностей интеллектуальных поисков татарских
мыслителей заявленного периода было выдвижение ими проблемы духовности
развития татар. Эта проблема активно обсуждалась в кругах татарских
мыслителей, выступавших с критическим анализом существующего положения
татарского общества. В татарском обществе в данный период преобладали
подходы, принимавшие и отвергавшие достижения западной цивилизации.

2. Концептуальные проблемы татарского просветительского движения
нашли отражение и в отечественной, и в зарубежной историографии, они
способствовали осмыслению духовного наследия в контексте общественно-
политической общемусульманской и религиозно-мировоззренческой мысли.

3. В период проведения властями русификаторской политики в Российской
империи именно адаптированный к данным условиям ислам являлся одним из
факторов сохранения татарской нации. В век глобализации вопрос об
ассимиляции татарского народа сохраняет актуальность.

4. «Тафсир Ну‘мани» Ну‘мана бин Сабита ас-Самани и «Тафсир Фава’ид»
Мухаммад-Зарифа Амирхана позволяют полнее представить состояние
религиозно-философской, научной и художественной мысли у татар Среднего
Поволжья.

5. Тексты «Тафсира Ну‘мани» и «Тафсира Фава’ид» на старотатарском
языке показывают тесную связь письменного наследия татарского народа с
наследием стран мусульманского Востока.

Апробация работы. Диссертация обсуждалась на заседании кафедры востоковедения и исламоведения Института международных отношений, истории и востоковедения Казанского (Приволжского) федерального университета (протокол от 29.06.2016 г.) и рекомендована к публичной защите. Основные положения диссертации изложены в статьях, опубликованных в журналах, в том числе входящих в перечень изданий, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки Российской Федерации. Обобщающие результаты и аналитические выводы диссертации докладывались на всероссийских и региональных научных конференциях: «Итоговая научно-практическая конференция научных сотрудников Института Татарской энциклопедии АН РТ» (Казань, 2014); «Азия и Африка в меняющемся мире». XXVIII Международная конференция по источниковедению и историографии стран Азии и Африки (Санкт-Петербург, 2015); «Коранический и светский взгляд на идеологическое противостояние: традиционный Ислам и псевдорелигиозные группы» (Казань, 2015); «Россия и тюрко-мусульманский мир: историко-культурные связи» (Елабуга, 2016); «Исламоведческие исследования в современной России и СНГ: достижения, проблемы, перспективы» (Казань, 2016); Итоговая конференция КФУ (Казань, 2016) и др.

Сформулированные выше исследовательские проблемы определили структуру работы. Она состоит из введения, трех глав (по два параграфа в каждой), заключения, списка использованных источников и литературы.

Социальные и духовные реформы среди татар-мусульман

Во 2-й пол.XIX – начале XX вв. активизировалось развитие религиозно-реформаторской идеологии, которая оказывала заметное влияние на политическую, социальную и духовную сферы жизни татарского общества. Мусульмане Поволжья и Приуралья, с середины XVI в. проживавшие в условиях колониальной зависимости, стремились сохранить свое духовное наследие, существовавшее в основном в виде рукописных книг. Татарский народ в начале XX в. сумел воспользоваться плодами общей либерализацией общества и реформами, проходившими в России, для улучшения своего положения. Речь идет прежде всего о реформах в сфере религии и просвещения. Религиозные деятели и просветители ставили перед собой одну цель – чтобы татарский народ стал просвещенным, свободным от невежества и национальной замкнутости, равным среди других народов империи.

На процессы, происходившие в татарском сообществе, экономическое, политическое и идеологическое влияния оказывали два центра: восточный и западный. Первый вектор был представлен арабским и османо-турецким влиянием239, второй являл собой русскую и западноевропейскую составляющие. Введенные за последние годы в научный оборот ранее неизвестные произведения, обнаруженные в российских и зарубежных архивах старинные рукописи позволили более объективно определить закономерности и тенденции развития татарской исторической, философской и религиозной мысли, оценить ее роль в развитии культуры тюркских народов, раскрыть специфические особенности татарской религиозно философской мысли, являвшейся частью арабо-мусульманской культуры и со временем ставшей одним из компонентов философии народов России240. Для изучения истории общественной мысли народов России огромный интерес представляет изучение истории развития татарской философской, исторической и религиозной мысли, исследование наследия ее наиболее крупных представителей: А. Утыз Имяни (1754 – 1834), А. Курсави (1776 – 1812), Х. Фаизханова (1828 – 1866), Ш. Марджани (1818 – 1889), К. Насыри (1825 – 1902), Р. Фахретдина (1859 – 1936), А. Баязитова (1847 – 1911), М. Биги (1875 – 1949), С. Максуди (1878 – 1957), Ю. Акчуры (1876 – 1935), Г. Исхаки (1878 – 1954), творчество которых определяет основные направления духовного развития татарского народа в XVIII – XX вв.241

Относительно предпосылок возникновения реформаторского движения, существуют различные мнения. Ученые-историки говорят о целом спектре причин: начиная с вступления в 1552 г. татарского мусульманского общества в колониальный период своей истории на 300 лет раньше, чем страны мусульманского Востока,242 вплоть до идеологического кризиса, совпавшего с экономическим кризисом. Прежде всего следует отметить, что Россия и тюрко-мусульманский мир находились в состоянии конфронтации начиная с Крымской войны (1853–1856 гг.) и до русско-турецкой войны (1877–1878 гг.)243. В результате реформ, предпринятых Александром II, была распущена Казанская татарская ратуша, усилился надзор за Духовным собранием. С 1865 г. на пост муфтия назначались светские лица. Это подрывало экономическое единство татарского сообщества, муфтий уже не являлся религиозным лидером миллета. Создавался вакуум единой общенациональной власти244. Установление контроля над мусульманскими школами, введение системы, направленной на создание татарского христианского чиновничества, духовенства и интеллигенции, новая волна христианизации были наиболее болезненны для мусульман-татар.

Мусульманский мир столкнулся с политикой централизации, проявившей себя в преобладании русского этнического начала и недоучете региональных, этнических и религиозных особенностей. Следует отметить, что имела место совокупность причин.

У российских мусульман в конце XIX– начале XX вв. развивались два основных направления философской мысли – реформаторское и традиционалистское. Одни исследователи различают типологически и стадийно эти два направления – реформаторство предшествует просветительству, а также допускают возможность сочетания одновременно реформаторской и просветительской составляющих. Другие авторы не оставляют места реформаторству, растворяя его в просветительстве245. В религиозном реформаторстве традиционалистское направление предполагает обращение к ценностям раннего ислама времен пророка Мухаммада, реформаторское же направление – приспособление религии к современным реалиям.

Мировоззрение татарских традиционалистов, которых называли кадимистами, полностью совпадало с воззрениями их зарубежных единомышленников. Сторонники кадимизма «выступали против чужеродных идей, относили их к разряду бидга, призывали вернуться к традиционным основам татаро-мусульманского общества, которые, по их мнению, заключены в Коране и Сунне»246.

Кадимистские идеи в большей степени были присущи Абд ар-Рахиму Утыз Имяни (1754 –1834), он был одним из наиболее ярых противников любых нововведений. Для него «все новое является запретным, ведущим к заблуждению»247. Утыз Имяни – автор научных трактатов «Тхфт-л-хбаб фи тждвид клми р-Рабб» («Подарок любимым о правильном чтении книги Господа»)248; «Рисали иршадия» («Трактат наставления»)249; «Рисала-и мухимма» («Трактат о важном»)250; «Рисала-и ад-Дибага» («Трактат о выделке кож»)251; «Джавахир аль-баййан» («Жемчужины разъяснений»)252; «Инказ аль-Халикин» («Спасение погибающих»)253 и др. Все перечисленные трактаты были написаны на арабском языке, некоторые из них содержат цитаты из источников на персидском языке, которыми пользовался Абд ар-Рахим Утыз Имяни. В «Жемчужине разъяснений» автор говорит о необходимости следовать сунне пророка и разъясняет, как необходимо следовать сунне, и приводит доказательства из Корана и сунны, рассматривает понятие бидга и говорит о ее пагубности, призывает к умеренности, предостерегает от следования идеям ложных шейхов, говорит об обязательности изучения шариатских наук. Таким образом, «идеология борьбы с бидга может считаться центральной в учениях представителей традиционалистской реформы»254, что, по крайней мере, подтверждается в отношении наследия Утыз-Имяни.

Однако, как считает С. Дюдуадьон, различия в идейных установках кадимистов и джадидистов – религиозных реформаторов – поначалу не были столь существенными: и те, и другие были обеспокоены упадком нравов в мусульманской общине на фоне доминирующего христианства255. Например, в литературе встречается иная оценка наследия Утыз Имяни. Так, по оценке

А.Н. Юзеева256, А.Г. Хайрутдинова257, ученый-богослов одним из первых поставил вопрос о необходимости изменения традиционных устоев общественной жизни, призвал современников к более свободному и самостоятельному мышлению»258. Р. Амирханов перечисляет выдающихся татарских просветителей, общественных деятелей, историков и писателей, вышедших из кадимистских медресе259: Ш. Марджани, К. Насыри, Х. Фаизханов, Ш. Культяси, С. Кукляшев, М. Акмулла, Г. Махмудов, Г. Ильяси, Р. Фахрутдинов, Г. Баруди, Ф. Карими, Р. Ибрагимов, Г. Исхаки, Г. Камал, Г. Тукай, Ф. Амирхан, С. Рамиев, М. Гафури, Ш. Камал, Г. Ибрагимов и др.

Учитывая это, отметим, что реформаторское и традиционалистское направления имели много общего - представители и того, и другого направления были озабочены по поводу отсутствия у российских мусульман единого законодательства и настоящей исламской этики. Отличия их заключались в решении проблем таклида и иджтихада. Понятие «иджтихад» (араб. ЗфіІ -бороться, прилагать усилия) относится к сфере исламской юриспруденции и означает способность и право компетентного правоведа (факиха) выносить решение по наиболее важным вопросам общественной, религиозной, а в некоторых случаях и политической жизни, опираясь на методы фикха, а также на знание текстов Корана и сунны, умение их комментировать и интерпретировать. Реформаторские течения в исламе выдвигали лозунг «открытия врат иджтихада» в качестве одного из главных путей обновления религии, нового взгляда на взаимоотношения Корана и хадисов.

Арабская и тюркоязычная мусульманская литература

Многовековая письменность, книжная культура, развитая система народного образования способствовали развитию религиозно-философской, научной и художественной мысли татар Среднего Поволжья358. Следует подчеркнуть, что этот процесс был обусловлен рядом причин. Российский ислам вобрал в себя традиции религиозной и реформаторской мысли, заимствованные у разных цивилизаций. Общеизвестно, что такое сложное и масштабное явление, как джадидизм, который заимствовал традиции мусульманской (восточной) цивилизации, к которой относились татары, и европейской (западной), формировалось под влиянием множества факторов. Все это свидетельствует о необходимости изучения особенностей, присущих развитию исламской традиции в Поволжье, которые обусловили специфику формирования татарской общественной мысли, следовательно необходим анализ сходных исторических явлений, имевших место в различных мусульманских регионах.

С конца XVIII в. и наиболее активно в XIX в. татары начинают перенимать элементы европейской и русской культур. Наука, техника, философия просветительства и позитивизма, теория Дарвина и многое другое — все это не могло не воздействовать на сложение новых концепций359. Идеологические, политические и экономические процессы, происходившие в жизни татар, оказывали влияние два фактора – восточный и западный. Первый вектор был представлен арабским и османо-турецким влиянием, второй являл собой русскую и западноевропейскую составляющие360. Джадидисты являлись проводниками новых идей в татарское общество, в общественном сознании их идеи и деятельность во многом ассоциировались с теми новшествами, которые проникали в татарскую общественную мысль с Запада и с Востока. В мусульманской реформаторской экзегетике нашло отражение приобщение мусульманского сообщества к новым реалиям, в первую очередь к европейской научно философской мысли361. Следовательно, определение истоков зарождения требует более детального рассмотрения литературных произведений, религиозных и философских учений, правовых норм ислама, проникших в татарское сообщество с мусульманского Востока, в т. ч. из Средней Азии.

По мнению исследователя Д.М. Исхакова, главной целью мусульманских реформаторов было стремление к европеизации татарского общества362. Как и Р.М. Мухаметшин363, Исхаков трактует идеологию джадидизма как формулу «евроислама». Г.Губайдуллин (А.Газиз), татарский историк и публицист, в статье «Некоторые аспекты национализма»364, поддерживая Дж. Валиди365, отмечает, татарские просветители выполняли важную роль – распространяли европейскую культуру и знания среди мусульман Средней Азии и Сибири. В своих работах Г.М.Халитов и В.М.Горохов366 попытались объективно проанализировать джадидизм. В частности, исследователь-литературовед Г.М.Халитов подчеркнул в своей диссертации, что своей главной целью джадиды считали европеизацию татарского общества.

Татарская философская мысль XVIII – XIX вв. разрабатывала главным образом теологические вопросы и проблематику и была тесным образом связана со средневековой арабо-мусульманской философией, которую как оригинальную разновидность мировой философской мысли наука признала лишь в 60 –90-е гг. XX в.367

После принятия ислама Волжской Булгарией руническое письмо у булгар было вытеснено в IX – X вв. арабским письмом. В этот период арабы были самым передовым народом. Ни один народ в то время не мог сравниться с арабами по грамотности, по количеству ученых, учебных заведений, уровню развития культуры и науки, количеству библиотек. Булгарам (и их прямым потомкам – татарам Поволжья) вхождение в арабо-мусульманский мир открыло дорогу к богатой арабо-мусульманской культуре, развитию просвещения, увеличению количества школ, широкому распространению рукописной книги, близкому знакомству с восточной поэзией, искусством и наукой368.

Арабский язык имел статус международного языка исламского сообщества, мусульмане считали, что необходимо писать научные труды именно на этом языке, тем более труды по богословской тематике. Арабский язык, по образному выражению, был ключом к вратам исламских наук. Поэтому, по традиции, татарские улемы писали в основном сочинения на арабском. Даже их произведения на персидском и тюркских языках были насыщены арабизмами до такой степени, что без знания языка Корана читать их не имело смысла. Соответственно, богословская терминология почти полностью состояла из арабских слов369. Более того, учебно-религиозная литература для медресе Поволжья и Приуралья поступала из Каира и Медины. Таким образом, богословы и религиозные мыслители Каира, Медины и других городов Востока оказали серьезную поддержку мусульманам России в развитии богословско-философской мысли и повышении качества обучения в медресе прежде всего посредством учебно-методической помощи книгами и преподавателями, а также обучая в своих медресе татарских шакирдов370.

В процессе своей творческой работы татарские авторы прибегали к использованию первоисточников на арабском и персидском языках. Иногда они анализировали их, высказывали точку зрения, научно обосновывали, почему они поддерживают или не разделяют то или иное мнение автора сочинения. Свои произведения они писали и комментировали также на арабском, персидском, османо-турецком языках. Богословские произведения на арабском языке у татар появились примерно в XI в.371 Заметим, что практика использования арабского языка в богословских произведениях сохранялась до начала XX в.372

Объективные причины поставили мусульман России перед необходимостью приступить к модернизации всех сторон общественной жизни. Была необходима коренная реформа системы образования мусульман. Сторонники исламских реформистских движений стремились реализовать идеи мусульманских реформаторов египтян Джамал ад-дина аль-Афгани (1839—1897), Мухаммада Абдо (1849—1905), Касима Амина (1865- 1908), Рашида Риды (1865 - 1935), индийцев Мухаммада Икбала (1877 - 1938), Саййида Ахмад Хана (1817 - 1898) и ряда других мыслителей- идеи о необходимости проведения реформ в соответствии с требованиями времени, осуществлять реформы в мусульманском обществе и развивать светское образование, науку и национальную промышленность. Так, идеи М. Абдо оказали заметное воздействие на формирование мировоззрения татарского богослова З.Камали373, в частности, его взглядов на реформирование религии, разработку исламской философии, развитие педагогической мысли374. Проблема обновления религиозной и общественной жизни изложена З.Камали в его фундаментальной работе (в трех частях) «Флсфи исламия» («Философия ислама»)375; идеи модернизации ислама, раскрепощения и примирения его учения с современными наукой и культурой - в книге «Дини тдбирлр» («Религиозные устроения»)376. Несмотря на поддерживаемые М. Абдо идеи панисламизма, выступавшего против европейского колониализма, в представлении З.Камали считал, что процветание мусульманского мира невозможно без творческого усвоения достижений европейской цивилизации в области науки, техники, культуры – не слепо копировать образцы, а творчески переосмысливать на основе исламских ценностей и традиций. В г.Казань была напечатана работа М. Габдаху «Ислам философлары» («Исламские философы»)377, в которой речь шла о египетских реформаторах Джамал-ад-дине ал-Афгани и Мухаммаде Абдо.

Традиция татарских тафсиров в исламском наследии Волго-Уралья

Пророк Мухаммад озвучивал Коран примерно в 610–632 гг. н.э. В мусульманской богословской среде существует мнение, что пророк Мухаммад не мог отдать распоряжение о необходимости собрать Коран при своей жизни, поскольку не знал, сколько еще новых айатов ему придется сообщить людям. Необходимость составить единый свод записей возникла после смерти пророка. О большом значении, которое придавалось составлению такого свода, можно судить по тому, что этим делом руководили представители правящих кругов во главе с халифом. А.Г. Хайрутдинов в книге «Неизвестный ислам» сообщает иную точку зрения. «Письменная фиксация Корана породила иллюзию того, что истину обретает любой, кто, приложив силы, время и средства, изучит арабский язык, чтобы читать Писание и правильно исполнять предписанные молитвы – намаз»441. Пророк понимал, что информация, ниспосылавшаяся ему на протяжении двадцати трех лет, на самом деле была лишь слабой тенью того, что происходит во Вселенной, в духовном мире. Мухаммад не видел ни малейшего повода для беспокойства о сохранности откровения в будущем, ведь Аллах объяснил, что он сам охраняет его442. Согласно преданиям, Абу Бакр поручил сбор и фиксацию айатов Корана 22-летнему мединцу Зайду ибн Сабиту. Однако Абу-Бакр поначалу усомнился в том, следует ли им собирать Коран, если сам пророк Мухаммад не позаботился об этом. Отсутствие примера, поданного пророком, заставило Абу Бакра сомневаться443. Зайд ибн Сабит и другие лица делали разрозненные записи на плоских костях, камнях, коже, пальмовых листьях, на всем, что использовалось тогда для письма. Он стал также записывать рассказы современников Мухаммада. Все это, переписанное на отдельных листах, составило первую редакцию Корана. В условиях происходившей в Халифате политической борьбы появились и другие подобные записи и списки. Новый халиф Осман ибн ал- Аффан решил принять вместо разноречивых текстов Корана единый официальный текст. Созданная в результате этого решения новая редакция текста Корана (зейдовско-османская) была переписана в 4 экземплярах и разослана в Мекку, Куфу, Дамаск и Басру – важнейшие центры Халифата.

Язык Корана – явление чрезвычайно сложное. Своеобразие языка, неоднородность его формы и стиля, нарушение хронологического порядка обусловлены длительностью ниспослания Корана. Необходимость в толковании текста Корана возникла с первых же дней его ниспослания. Для более полного уяснения смыслов и значений Корана необходимо специальное знание обстоятельств, которые окружают послание. Хотя какая-то часть этого специального знания может быть извлечена из текста самого Корана, остаются еще и другие области знания, которые можно обнаружить только путем его более широкого изучения и исследования.

Переводы Корана способствовали дальнейшему распространению мусульманской культуры на обширной территории. Мусульманские ученые придавали переводу очень важное значение, что привело к выделению перевода Корана в особую науку, которая была включена в число мусульманских наук444.

Переводы Корана делались еще в VII в. н.э., но первые его переводы имели характер комментариев и толкований. Однако само учение о толковании Корана как отрасль мусульманской науки начало складываться лишь в X в. н.э., когда усилиями знаменитого толкователя ат-Табари и других комментаторов его поколения, таких как Ибн Аби Хатим и т.д., был подведен итог всему раннему периоду тафсиров Корана (VII – IX вв.) и выработан «канон классического комментария»445.

Впервые Коран был переведен на фарси в первой половине IV в. по хиджре по инициативе ученых Мавераннахра. Эти же ученые перевели Коран и на древнетюркский язык. Таким образом, перевод Корана на фарси и древнетюркский был осуществлен или одновременно, или с небольшим разрывом во времени446. Появлению толкований Корана на тюрко-татарском языке предшествовали тафсиры на арабском языке, хронология которых уходит в глубокую древность447. Науке известно также, что одним из наиболее «старших» по возрасту тюркоязычных тафсиров является тафсир, созданный в XII – XIII вв. в Средней Азии, который был найден в г.Карши448. Известно также, что тюрки знакомились с основами мусульманства скорее не по арабским источникам, а именно по персидским переводам. «Основой тюркских переводов стали персоязычные тексты»449. Следует полагать, что первый тюркоязычный тафсир является переводом персидской версии канонического арабского тафсира и, следовательно, воспринимался как канонический. Таким образом, тюркоязычные тафсиры оказываются в своих возможных вариациях ограниченными исходным арабским текстом, но как особые духовные тексты они, тем не менее, допускают вариативную художественную интерпретацию некоего стандартного сюжета.

Переводчики религиозных текстов воспринимали оригиналы как «слово Божье», для них каждое слово, их порядок и даже отдельные буквы имели особое, мистическое значение, и их следовало воспроизводить при переводе максимально точно (буквально). Правда, при этом часто нарушались нормы языка перевода, местами общий смысл перевода оставался нераскрытым. Таким образом, такой разновидности древних переводов был присущ максимальный буквализм.

Второй вид переводов допускал множество отклонений и ошибок. Чаще всего это было связано с низкой квалификацией переводчика, его невнимательным отношением к переводимому тексту, а также нетребовательностью к качеству перевода со стороны читателей. Уже на ранних этапах развития перевода появились сторонники «буквального метода», считавшие, что задача переводчика состоит в максимальном приближении к исходному тексту, и противники такого подхода, отстаивавшие право переводчика вносить любые изменения в свой перевод450.

По видам перевод подразделяют на художественный (литературный) и информативный (нелитературный). При художественном переводе (как правило это произведения художественной литературы), переводчику необходимо как можно точнее передать художественные и эстетические достоинства оригинала, создать полноценный художественный текст на языке перевода. Цель информативного перевода – сообщить сведения, которые содержатся в оригинальном тексте (это материалы делового, научного, общественно-политического и бытового характера). В данном случае переводчик должен достичь максимальной эквивалентности, содержащуюся в тексте. Но на практике его задача – максимально полно передать информацию, художественный текст может содержать фрагменты, выполняющие информационную функцию, а в информационном тексте могут присутствовать элементы, требующие художественного перевода. В этом случае все зависит от стратегии переводчика.

Часто переводной текст оценивается с позиции использования лексических единиц, обладающий семантическим многообразием. Каждый из разновременных переводов коррелирует с текстом оригинала по-своему, либо теряя основное значение, либо сохраняя и обогащая прежнее451. Многие ученые-исследователи посвятили свои работы этому сложному, многогранному виду деятельности: В.Н. Комиссаров, Н.Л. Галеева, Л.С.Бархударов, В.С.Виноградова, Е.Червинскене, Д.Л.Икрами, М.А.Козырев, А.А.Аминова, Э.А.Балалыкина, Л.К.Байрамова, Д.Н.Шмелев, Л.А.Новиков, В.Г.Гак, В.И.Кодухов, В.А.Звегинцев, В.А.Гречко, В.Д.Ушаков, К.П.Смолина, Г.Ф.Благова, Ю.Д.Апресян и др.

Коран переведен на 75 языков мира. До 1980 г. было издано 551 толкование, написанное к этой священной книге. Число хрестоматий по Корану достигает 883. В библиографический указатель, подготовленный Центром исследований исламской истории, культуры и искусства, вошли 2672 перевода и толкования452.

Проблема перевода Корана становится предметом ожесточенных дискуссий между мусульманскими учеными. Первым из дошедших до нас письменно зафиксированным переводом на персидский язык комментария считается перевод, осуществленный группой ученых богословов по повелению Мансура I (961 – 976), саманидского правителя Трансоксианы и Хорасана, по тексту тафсира ат-Табари453.

«Тафсир Ну мани» Ну мана бин Сабита ас-Самани (вторая пол.XIX в.) и «Тафсир Фава ид» Мухаммад-Зариф Амирхана (1853– 1921)

В данном параграфе рассматриваются два произведения из наследия тюрко-татарских тафсиров конца XIX – начала XX вв.: «Тафсир Ну мани» Ну мана бин Сабита ас-Самани и «Тафсир Фава ид» Мухаммад-Зариф Амирхана. Благодаря изданиям последних десятилетий оба тафсира стали доступны специалистам, появилась возможность полнее представить на их примере состояние религиозно-философской, научной и художественной мысли у татар Среднего Поволжья.

Татарской религиозной экзегетикой интересовались многие ученые-богословы как прошедших веков, так и современности. В их работах так или иначе упоминается тафсир Ну мана ас-Самани и Мухаммад-Зариф Амирхана. М.Бигиев, Ш.Марджани, Р.Фахретдин посвятили этому большое число своих сочинений. Духовно-богословская тематика интересовала татарских писателей и поэтов. Также следует отметить работы современных авторов: это работа, посвященная татарской богословской литературе и её стилевым и языковым особенностям499 профессора Г.Г. Зайнуллина, «Коран в России»500 Т.О. Батыркаева, «История мусульманской мысли в Волго-Уральском регионе»501 Р.К. Адыгамова и др. Научные публикации Александра Беннигсена, С.Эндерс Уимбуш502, Карена Армстронг503 и др. «Тафсир Ну мани» был и остается одним из самых популярных переводов татарских авторов. В 2012 г. за основу аудиоверсии Корана был взят именно этот тафсир, характеризующийся наиболее точной подачей смыслов Корана на татарском языке504.

Имя автора в разных источниках упоминается в разных вариантах -Ну ман (араб. и - разновидность цветка) бин Амир (араб. л \ -правитель) бин Усман (араб. и - имя собственное Осман) - Усманов Ну ман Амирович. Цепочка из трех обычных имен арабского происхождения. Ну ман бин Сабит ас-Самани (Ну ман Сабитович) цепочка из двух арабских имен. Нисба ас-Самани позволяет с большой долей вероятности определить место его рождения – деревня Саман Стерлитамакского уезда (ныне г. Стерлитамак Республики Башкортстан).

Для определения времени жизни и деятельности Ну мана ас-Самани мы располагаем только одной датой: «Мулла Ну ман жил в первой половине XIX века»505. Обратимся к биографии автора. «Ну ман усердно учился в деревне Курса Казанской губернии у известного Абу Насыйра бин Абд ан-Насыйра сына Ибрагима и достиг успеха»506. Габденнасыр Курсави (полное имя — Абуннасыр Габденнасыр ибн Ибрагим ибн Ярмухаммад ибн Иштиряк аль-Курсави) – это татарский богослов, шейх накшбандийского тариката, великий мыслитель, просветитель. Он родился в 1776 г. в деревне Курса (современный Арский район Татарстана), в семье купца. Умер в 1812 г. по пути в хадж, захоронен татарский ученый-просветитель в Александрии (Египет). Ну ман учился в медресе, основанном ал-Курсави (в деревне Курса), в процессе учебы осваивал воззрения знаменитого богослова. Закончив обучение стал преподавать в медресе, после смерти своего наставника редактировал начатый тафсир и приступил к написанию собственного толкования к Корану, однако не успел завершить его. Как и его учитель, умер по дороге в хадж, а именно в турецком городе Ускудар. Дж. Г. Зайнуллин дает иной вариант: «После отъезда своего наставника некоторое время учительствовал в деревне Курса, затем уехал в Дагестанские края, где и нашел свою смерть. Ученика постигла участь наставника, который отправился в хадж и по пути следования (в Аравию) скончался от холеры в городе Ускудар в 1812 году»507.

В одном из изданий «Тафсира Ну мани», на титульном листе первой части (работа состоит из двух частей), приведена автобиографическая информация об авторе: «Он сын человека по имени Амир сын Усмана из деревни Саман Стерлитамакского уезда. Усердно учился в деревне Курса Казанской губернии у известного Абуннасыйра бин Абдуннасыйра сына Ибрагима и достиг успеха. Благодаря своей одаренности и проницательности, извлек много пользы и знаний от учебы у известного ученого Абуннасыйра. Научился разбираться в некоторых щепетильных вопросах: стал человеком тонкого ума и поэтому превзошел своих сверстников. Он стал зятем шейха Абд ал-Халика, брата своего учителя. После отъезда своего наставника в хадж, замещал его, давал уроки, редактировал некоторые произведения наставника с целью завершить начатый им тафсир (хафтияк), сам приступил к тафсиру и довел его до суры «ал-Кахаф»508.

Дата и место составления «Тафсира Ну мани» в точности неизвестны. При описании рукописных тафсиров Корана на тюрко-татарском языке Дж.Г. Зайнуллин указал «Тэфсире-Ногмани» с припиской «переписано в 1831– 1832 гг.»509. Отсюда следует, что период активной творческой работы Ну мана должен приходиться на 20-е гг. XIX в., когда богатые традиции религиозно-реформаторской мысли во многом заимствовались у разных цивилизаций. С конца XVIII в. и, особенно, в XIX в., татары все более активно стали перенимать элементы европейской и русской культур.Наука, техника, философия просветительства и позитивизма, теория Дарвина и многое другое — все это не могло не воздействовать на формирование новых концепций510. Следовательно, мы можем заключить, при определении истоков татарской общественной мысли необходимо тщательно проанализировать литературу, детально изучить религиозно-философские воззрения, исламские правовые нормы, которые пришли в татарский мир из государств мусульманского Востока, в том числе из Средней Азии.

После принятия ислама в Волжской Булгарии руническое письмо у булгар было вытеснено (в IX – X вв.) арабским письмом. На то период арабы являлись самым передовым народом. Ни один народ не мог сравниться с ними по грамотности, количеству ученых, учебных заведений, уровню развития культуры и науки, количеству библиотек. Булгарам (и их прямым потомкам – татарам Поволжья) вхождение в арабо-мусульманский мир открыло дорогу к богатой арабо-мусульманской культуре, развитию просвещения, увеличению количества школ, широкому распространению рукописной книги, близкому знакомству с восточной поэзией, искусством и наукой511.

В результате исследования татарских изданий на арабском языке, проведенного Р.Р. Сафиуллиной-Ал Анси, установлено, что основная часть татарского рукописного наследия – это сочинения на религиозную тематику, которые были созданы татарскими учеными богословами, переводы сочинений на арабском и персидском языках, комментарии к ним, литературные сочинения на социально-бытовые темы и религиозно-дидактического содержания512.

Татары хорошо знали Коран и сунну, труды мусульманских ученых, поэтов, теологов, философов. Татарские авторы создавали сочинения по типу восточных, они писали комментарии и субкомментарии к трудам известных мыслителей Востока, тем самым распространяя их идеи в Поволжье и на Урале. В тот период в мусульманском мире было принято писать труды на арабском языке, благодаря чему наследие многих ученых и богословов получило распространение и за пределами России513. Арабский язык являлся международным языком исламского сообщества. Среди мусульман считалось необходимым создавать труды на этом языке, тем более, труды по богословской тематике. Арабский язык был ключом к вратам исламских наук. И татарские улемы, следуя общей традиции, писали в основном на арабском языке. Следует отметить, что их произведения, написанные на персидском и тюркском языках, настолько «перегружены» арабизмами (слова, фразы и предложения), что не знающим язык Корана читать их было бессмысленно. Богословская же терминология почти полностью состояла из арабских терминов514. По мнению Р.Р. Сафиуллиной, арабографические книги продолжали издаваться вплоть до 30-х гг. XX в., эти издания пользовались спросом у татароязычного читателя даже после 1950-х гг.515

Татарские комментаторы Корана - Курсави и Ну ман неоднократно ссылались на такие авторитетные источники, как тафсиры Ибн ал-Асира, Имама Куртуби и других арабских и персидских авторов516.

Изза ад-дин Абу-Хасан Али ибн Мухаммад ал-Джазири, был известен как Ибн ал-Асир (1160 — 1233), - один из самых видных арабо-курдских историков. Наиболее значимые его работы: «Тарих ал-бахир фи ад-даула ал-атабакиййа» (араб. ЭДЭД Я ] J У1 jisll – «История атабеков сирийских»); «Ал-камил фи-т-тарих» (араб. &j \ J LU I - «Полный свод всеобщей истории») - всеобщая история от создания мира до 1230 г.; « Асад ал-габа фи ма рифа-с-сахаба» (араб. Ф \ Kj J UJl ±J – «Львы леса: знание о сподвижниках пророка Мухаммада») - сведения о 7500 сподвижниках Мухаммада.