Введение к работе
Предмет исследования. Предметом данной работы стала история одной из наиболее влиятельных релшиозію-фшіософских систем Индии — ведаиты. При этом в качестве базовых текстов исследования были взяты источники, как бы помечающие собой крайние точки развития адвайта-веданты. С одной стороны, это были произведения предшественников Шанкары — адвайтиста Гаудапады и грамматиста Бхартрнхари, с другой же — замыкающие собой идеи веданты и по-новому преломляющие их в чисто теистическом контексте работы выдающегося представителя кашмирского шиваизма Абхинавагулты. Таким образом, хронологические рамки исследования оказываются достаточно растянутыми во времени — начиная с V-VI веков (период создания "Мандукья-карик" и "Вакья-падии") и кончая X-XI веками (шиваит-скне системы Утпаладевы и Абхшавагушы).
Такое внимание к "виньеточному", обрамляющему окружению адвайта-веданты было далеко не случайным. Прежде всего опо помогло определить фон, на котором яснее и рельефнее обозначились основные идеи, специфические отличия самой адвайта-веданты, ярче всего представлешюй в зрелой системе Шанкары. Вместе с тем, и сами идеи ранних ведантистов оказались тем самым четко отделенными, отграниченными от представлений своего знаменитого продолжателя. При такой перемене угла зрения Гаудапада и Бхартрнхари предстают перед нами не просто в роли предтеч, готовивших почву для позднейшего, значительно более мощного учения, — но скорее в качестве самостоятельных мыслителей, предложивших собственные подходы и собственные решения для тех же философских задач. Похоже, что сосредоточившись на развитии и оформлении отдельных, специально отобранных идей и концепций ранних ведантистов, Шанкара вполне сознательно обошел стороной другие возможное. Вот эти-то линии развития, временно отошедшие в тень внутри зрелой адвайты, в конечном счете нашли себе полное выражение лишь в значительно более поздних учениях, многие из которых лежали за пределами самой веданты. Таким образом, уже сам выбор предмета настоящего исследования и некоторая переакцентировка истории веданты помогли показать, каким образом рапняя веданта — через голову Шапкары — оказывается напрямую связанной со значительно более поздними философскими и
теологическими направлениями в рамках все той же ортодоксальной традиции.
Помимо собственно монографического исследования соответствующих текстов, в данную работу входит и комментированный перевод с санскрита двух основополагающих произведений ранней веданты — "Мандукья-карик" Гаудапады (вместе с нераздельно входящей внутрь "Мандукья-унанишадой") и "Брахма-канды", то есть первого, собственно философского раздела "Вакья-падии" Бхартрихари. На Западе "Мандукья-карики" переводились неоднократно, причем трактовки настолько разнятся в зависимости от подхода переводчика, что неискушенному читателю может показаться, будто он имеет дело с совершенно отличными тектами (наиболее достоверен и близок к оригинальному тексту перевод современного ведантисга Гамбхирапанды, хотя пользуются достаточной популярностью также значительно более ранний перевод Манилала Двиведи и перевод Свами Никхиланаиды под редакцией В. Субраманья Мера). Что же касается "Вакья-падии", то наиболее серьезным представляется французский перевод Мадлеп Биардо (сопровождающийся ее же переводом комментария Хариври-шабхи) и английский перевод К. А. Субраманья Айера. Предлагаемые русские переводы "Мапдукья-карик" Гаудапады и философского раздела из "Вакья-надии" Бхартрихари сделаны впервые. Переводы эти сопровождаются подробным филологическим и философским комментарием, в котором оговорены также терминологические соответствия и расхождения, существующие между лексикой ранней веданты и адвай-той Шанкары.
Актуальность исследования. Индийская философия и религия, по всей вероятности, никогда так и не перейдут в разряд дисциплин, благополучно пребывающих в некоем нейтральном музейном пространстве, никогда не останутся чисто схоластическими упражнениями на заданную тему. Слишком уж живы и непосредственно актуальны те проблемы, которые затрагивались индийскими мыслителями, начиная с древпейшего периода. И речь тут, разумеется, не только о своеобразном преломлении ортодоксальных религиозных представлений и философских концепций веданты в современных религиозных сектах и культах. Целый ряд идей, которые в европейской традиции вышли на авансцену лишь в Новое время, а то и в последнее столетие, был предметом рассмотрения индийцев буквально со времени создания поздних упанишад.
К числу таких идей можно отнести проблему авторефлексии сознания, проблему соотношения чистого бытия и чистого мышления, представление о креативной энергии Бога и ее преломлении в творческих способностях человека, наконец — возможные подходы к соотношению и взаимовлиянию философии и искусства, теологических постулатов и их отражения в чисто эстетических концепциях. В индийской ортодоксальной традиіщи все эти вопросы паиболее подробно рассматривала в рамках веданты — влиятельнейшего религаозно-филососрского направления, которое начало складываться с момента написания "Брахма-Сутр" (около II века н.э.). И если первая группа проблем наиболее прочно ассоциируется в нашем сознании с именем выдающегося ведантиста Шанкары, создавшего самый авторитетный комментарий на "Брахма-Сутры" (VII — начало VIII века), то эстетическое преломление теологии, креативность Бога и ее проекция на творчество человека — художника или религиозного адепта — более всего характерны для предшественников Шанкары — представителей ранней веданты.
Долгое время, как на Западе, так и в отечественной индологии, предшественники Шанкары (прежде всего ведантист Гаудапада и грамматист Бхартрихари) оказывались как бы заслоненными мощной фигурой своего последователя и продолжателя. Между тем, помимо бесспорной заслуги подготовки и определения основного круга идей будущей адвайта-веданты, Гаудапада и Бхартрихари сумели нащупать некие совершенно повые повороты философской мысли, которые были менее интересны Шанкары, но оказались удивительно плодотворны для дальнейшего развития средневековой индийской мысли.4 В этом смысле актуальность исследования до некоторой степени определяется своего рода восстановлением исторической справедливости, поворотом внимания и смещеппем акцептов, позволяющим увидеть самостоятельную значимость этих ранних философов.
А стоит лишь переменить ракурс рассмотрения — и на первый план сразу же выходят те идеи и представления, которые определяют собой "точки роста" в современной философии и эстетике. Это и принципиально "антиметафизическое", "энергетическое" видение вселенной, и представление о сущности художественного творчества и природе креативности, и идея о равновеликой, равноценной творческой активности художника и зрителя, проявляющейся в некоем общем поле — произведении искусства или тексте. Разумеется, все эти
далеко идущие сопоставления не имели бы существешюй ценности, если бы в работе не были представлены также комментированные переводы с санскрита соответствующих текстов, а авторские гипотезы и постулаты не проверялись всякий раз отсылкой к конкретному контексту ранней веданты, к конкретным пассажам из ранневедантист-ских произведений (а также, отчасти, к определеїшьш филосарским и эстетическим работам кашмирских шиваитов).
Степень изученности проблемы. В отечественной индологии исследование, посвященное данной теме, осуществлено впервые. История веданты в какой-то мере нашла себе освещение в работах
B. G. Костгоченко, а также самой диссертантки, грамматическими
теориями и грамматической философией занимались Т. Я. Елизарен-
кова и индологи ленинградской школы (В. Рудой, Б. Парибок и др.),
кроме того, отдельные разделы или частные наблюдения, посвященные
веданте, можно найти в. трудах В. П. Андросова, Г. М. Бонгард-
Левина, Г.М.Герасимова, Т. Я. Елизаренковой, В.Г.Лысенко,
C. Я. Сыркина, Э. Н. Тёмкина, В. Н. Топорова, В. К. Шохина и др.
Однако учения Гаудапады и Бхартрихари никогда еще не становились
предметом специалыгого рассмотрения в русской шщологаческой тра
диции. Что ,же касается теоретических проблем эстетики и поэтики
кашмирского шиваизма, то ими занималась Ю. М. Алиханова, однако
даже в ее трудах эти проблемы не отслеживались в более широком
контексте религиозной философии ц теологаи. На Западе и в Индии
ситуация, разумеется, несколько иная. Веданте посвящена весьма об
ширная критическая литература, а учения Гаудапады и Бхартрихари
становились предметом специальных исследований (К. Коул,
Р. Д. Кармакар, Т. М. П. Махадеван, В. Бхагтачарья, X. Кауард,
К. Кунджунни Раджа, А, Аклуджкар, М. Биардо, К. Субрамания Айер,
Дж.Хёрст, Р. Кинги др.). Однако ни один из исследователей не обра
тил специального внимания на точки схождения между идеями ранних
ведантистов и представлениями кашмирских шиваитов. Между тем,
помимо вполне конкретных заимствований и уважительных упоми
наний Бхартрихари в трактатах Утпаладевы и Абхннавагунты, сущест
вуют и более глубинные схождения между двумя столь различными
направлениями. И как только выявляется эта вполне определенная,
хотя и неявная связь, сами школы предстают перед историком фило
софии в совершенно новом свете, а их основные теоретические посту
латы приобретают совершенно иной смысл. В силу такого изменения
подхода критическому переосмыслению в диссертационной работе подверглись и собственно эстетические учения кашмирцев, что привело автора к необходимости полемики как с теоретическими работами по кашмирскому шиваизму (М. Дычковски, А. Паду, А. Сапдерсон и др.) так и со специальными исследованиями по кашмирской эстетике и поэтике (С. Ананд Амаладасс, Д. Интоллс и др.) Наконец, изменение интерпретации неминуемо сказьшается и на подходе к конкретным текстам (в диссертации отмечены, в частности, новые толкования санскритских источников и, соответственно, изменения в их переводе).
Основные задачи исследования. Главной целью исследования была попытка представить ранних ведантистов — предшественников Шашсары— в качестве самостоятельных мыслителей, чей вклад в историю философской и религиозной мысли определяется не только предварительной постановкой проблем будущей, более зрелой веданты, но п решением собственных, вполне независимых теоретических задач. Для достижения этой цели оказалось необходимым
провести достаточно четкое размежевание между зрелой адвай-та-ведантой Шашсары и учениями его предшествешшхов, отметив пе только и пе столько точки схождения между ними, сколько те существенные различия между концепциями, которые полностью проявились лишь в более поздний период развития религиозной философия;
определить место концепций Гаудапады и Бхартрихарн, а также других рашшх ведантистов в истории шщшской религиозно-философской мысли, поместив их в более общий контекст — от ортодоксальной мимансы (параллели с Манданамишрой) до "еретического" буддизма (точки схождения между Гаудападой и школами виджнянава-ды и шупьявады);
нащупать те представленій, идеи и образы двух этих философов, которые — несмотря на отличие в терминологии — позволяют ставить их в один ряд и определяют собой несомненное единство ранней, до-Шанкаровой веданты;
провести анализ основных теоретических концепций Гаудапады и Бхартрихарн, выясшш как явное функционирование сходных идей, так и некоторые их неявные импликации, имевшие существенное значение для дальнейшего развития индийской мысли;
проследить развитие этих коїщепгдай в последующей веданте, а также в примыкающих к веданте религиозно-философских учениях кашмирских шиваитов.
Методологическая основа исследования. Такой основой стал исторический, филологаческий и философский анализ двух выбранных для исследования текстов — "Мандукья-карик" Гаудапады и "Брахма-канды" (философской главы "Вакья-падии") Бхартрихари. Историко-философский подход опирался прежде всего на традиции и принципы герменевтики и семиотики, а также на исторические, религиоведческие и философские работы отечественных и зарубежных исследователей.
Основные результаты и новизна проведенного исследования.
-
В результате исследования оказались полностью пересмотрены основные положения ранневедантистского учения Гауданады. В большинстве современных нндологаческих работ считается, что этот мыслитель занимался но преимуществу установлением механических соответствий между микрокосмом человеческой психики в самых разных ее проявлениях — и макрокосмом онтологических и даже космологических структур. Именно это, как считают обычно современные исследователи-индологи, и помешало ему избавиться от некоторого ре-зндуума, "осадка" психологии в чисто онтологических построениях и не позволило прийти к концепции чистого сознания, составившей позднее стержень Шанкаровой адвайты. В данной же диссертационной работе автор предлагает совершенно иной подход к учению Гаудапады, когда в основу рассмотрения кладется не соотношение неких застывших иерархнчесхих форм, но представление о едином динамическом процессе, ведущем как к возникновению мира, так н к четырехступенчатому делению сознания.
-
Подобная же перемена угла зрения предложена и для ранней веданты Бхартрихари. Хорошо известно, что для адвайта-веданты Шанкары высший Брахман чист ц лишен формы, а все временные "качества", "формы" н "свойства" Брахмана привносятся извне, все они суть внешние наложения, посторонние, "привходящие" харатери-стики, налагаемые на чистое сознание в силу свойственных всем людям способов рационального рассуждения или приемов чувственного восприятия. Дня Бхартрихари же Брахман — это прежде всего Речь (vak), Слово (sabda). Высший Брахман для ранних ведантистов имеет образ, и этот образ обретает форму Вед; ведийские тексты — это, по существу, лицо Брахмана, его лик, обращенный к адепту. Между тем, природа Брахмана тесно связала и с проблемой творения. Разумеется, и для Гаудапады, и для Бхартрихари Брахман в некотором смысле все-
гда остается единым (в рамках индийской ортодоксальной традиции это означает, что он пребывает нерасчленсниой, однородной и цело-купной сущностью, в высшей точке которой уже невозможно различить какие-либо дифференциации). С точки же зрешія ранних ведан-тистов, "семена" (bija) будущего дробленій присутствуют и в этом единстве, однако они свернуты настолько плотно, они настолько глубоко погружены в свое латентное состояние, что об их присутствии можно лишь догадываться по степени напряжения, с какой их неизбежно прорастающие следствия в конечном счете вырываются наружу. Скажем, для Бхартрихари Брахман — это уже не ясный, покойный свет сознания, по сжатая пружина, которая просто не может не распрямиться.
3. Благодаря такой смене ракурса Бхартрихари (а вместе с ним, несколько более опосредованно, и Гаудапада) оказался гораздо теснее и естественнее связан с традицией кашмирского шиваизма. Этот аспект учення ранней веданты до сих пор проходил мимо внимания исследователей. В дайной работе впервые в отечественной и мировой индологии показано, как именно вігутри ранневедентпстских представлений о Брахмане начинает явственно проступать идея персонифицированного Господа, Бога, имеющего имя, Бога, проявляющего мир усилием творения. По мнению автора диссертации, Бхартрихари и Гаудапада включили в ведапту некий совершенно новый элемент, заложив тем самым онтологическое основание для концепции динамичного, активного н всемогущего Бога — Бога, создающего мир в свободном творческом порыве, через спонтанный выброс энергии, через собственное свое творческое и поэтическое усилие.
4. Все это позволило автору предположить, что наряду с отмечаемой многими индологами (например, Андре Паду и Мадлен Биардо) "брахманизацией" или даже "ведантизацией" кашмирского шиваизма, проходившей начиная с IX века, можно с неменьшим основанием утверждать, что еще рапыне, начиная примерно с V—VI веков, здесь уже полным ходом шел взаимодополнительньщ процесс обратного влияния религиозных парадигм на собственно философские построения. В этом смысле учения Бхартрихари и Гаудапады ясно демонстрируют закономерные возможности тантристских преобразовалий внутри самой религиозной философии веданты. Такой подход, между нрочим, способствовал прояснению и некоторых более частных вопросов, остававшихся неразрешенными в индологической науке. К примеру, ои
аомог разобраться в отношении Бхартрихари к ведийским "предписаниям" (vidhi) и определить роль, которую последние шрают в его системе.
-
Помимо определения схождений, параллелей и даже прямых совпадений в учениях рашшх ведантистов и кашмирских шиваитов, в работе сделана попытка обозначить и принципиальную линию размежевания между ними. Если картина мира, предложенная кашмирцем Абхинавагуптой, имеет отчетливый "неоплатонистский" привкус (изначальный свет, начиная свое схождение вниз, тут же неизбежно дробится и делится на части, уплотняется, находя себе все менее "прозрачные", все более "материальные" манифестации в иерархии сотворенной вселенной), то Бхартрихари и Гауданада явно предпочитают рассуждать па уровне энергий. Благодаря представлению о вечно длящемся творении как динамическом процессе, благодаря колебаниям между представлениями о "чистом", бескачествешюм Брахмане (nirguna brahma) и Брахмане, наделенном качествами и силами (saguna brahma), Бхартрихари, скажем, явно предпочитает уклоняться от конструирования бесконечных космологических и психологических иерархий. В работе показано, что наиболее поразительные совпадения обнаруживаются между учениями ранней веданты и некоторыми положениями эстетической теории кашмирцев. Тут выделяются прежде всего понятие "косвенного смысла" (dhvani) и концепция эстетического наслаждения, или "вкушения" (rasa) разработанная Абхинавагуптой, а также — це столь явно — образ "со-сердечного слушателя" (sahrdaya), теспо связанный с шиваитской идеей "узнавания" (pratyabhijna), а через нее — с термином pratibha ("мгновенное озарение") ранней веданты и грамматистов.
-
Наконец, совершенно новым можно считать компаративистское сопоставление некоторых идей ранней веданты и средневекового иси-хазма. Хотя автор далек от утверждения о принципиальном сходстве между этими учениями, сама концепция "энергий", восходящая к средневековой христианской традиции, помогла по-новому взглянуть на отдельные положения ранней веданты, а также объяснить ряд темных моментов в эстетической теории Абхинавагунты.
Практическая значимость диссертации. Практическая значимость работы состоит в том, что она открывает новые подходы и новые возможности для научного исследования истории веданты. Кроме того, проблемы, затронутые диссертантом, позволяют во многом по-
новому взглянуть на развитое традиционных направлений индийской религиозно-философской мысли вообще. Диссертантка показала возможность новой интерпретации известных философских источников, причем все основные выводы подкреплены обращением к конкретным текстам (с русскими переводами этих текстов читатель знакомится впервые). Многие вопросы, исследуемые в диссертацпи, представляют интерес не только для историков философии и востоковедов, 110 и для гораздо более широких кругов историков и теоретиков искусства, занимающихся проблемами эстетики и поэтики. Сама же работа в целом может быть использована как учебное пособие для студентов и аспирантов, изучающих религиозно-философскую традицию Индии.
Апробация работы. Работа была обсуждена на заседании Отдела истории и культуры Древнего Востока Института востоковедения РАН 3 ноября 1997 года. Содержание её отражено в 18 основных публикациях, в том числе в четырех монографиях, опубликованных на русском и английском языках в России, Индии и США.
Многае положения работы были апробированы автором во время чтения лекций для будущих магистров в Оксфорде (Восточный институт п Вулфсоп колледж), Лондоне (Гнлдхоллская школа музыки и драмы) и Берлине (культурологический центр "Акт-цент"), а также для студентов, аспирантов и участников семинаров в Институте философии и в Российской Академии театрального искусства. Опи также пашли отражение в докладах, прочитанных автором во время международных конференций (Тибетологический симпозиум памяти Чома де Кёреша, Будапешт, 1984; Международная буддологическая конференция в Болонье, Италия, 1985; Международный конгресс по изучению веданты, Университет Майями, Оксг}юрд, США, 1991; Международный философский конгресс, Москва, 1993; Международный симпозиум по индологии, Тривандрум, Индия, 1994; Международная конференция по изучению наследия Джшшавардханы, Пуна, Индия, 1996; Международная конференция "Дхарма — категорический императив", Симла, Индия, 1997).
Структура диссертации. Первая — монографическая — часть диссертации состоит из введения, трех глав, заключения и примечаний. Вторая часть диссерташш включает в себя полный перевод произведения раннего ведаитиста Гауданады "Мандукья-карики", а также полный перевод философского раздела "Брахма-канда" из трактата грамматиста Бхартрихари "Вакья-падия". Переводы выполнены с
санскрита и сопровождаются подробным историческим, философским н филологическим комментарием.