Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Традиционная погребальная культура осетин
1.1. Ритуальные действия, связанные со смертью и содержанием усопшего накануне погребения 22
1.2. Обряд оплакивания и специфичность траура 51
1.3. Склеповая культура погребения 73
Глава II. Традиционная поминальная обрядность осетин
2.1. Поминальная трапеза 81
2.2. Обряды, связанные с культом мёртвых
2.2.1. Бсехфселдисын 88
2.2.2. Жлсем 92
2.2.3. Дугъ 94
2.2.4. Хъабахъ 105
2.2.5 .урмседзсеусеггаг 107
2.3. Этнографические особенности поминальных дней 114
Глава III. Представления осетин о загробном мире
3.1. Понятие загробного мира у осетин 132
3.2. Загробный мир в Нартиаде, фольклоре и литературе 141
Заключение 170
Библиографический список
Список информантов 177
Источники и литература 178
- Обряд оплакивания и специфичность траура
- Склеповая культура погребения
- Обряды, связанные с культом мёртвых
- Загробный мир в Нартиаде, фольклоре и литературе
Обряд оплакивания и специфичность траура
Согласно традиционным верованиям осетин, смерть человека не являлась его физической кончиной, а означала всего лишь переход в другой мир мсердты бсестсе - Страну мёртвых - или сецсег дуне - истинный мир, а земную называли мсенг дуне-яожным миром.
По представлениям осетин, потусторонний мир мало чем отличается от земного. Умершие там занимаются той же деятельностью, что и при жизни на земле, потребности их не меняются - остаются прежними, не меняются и взаимоотношения с живыми и мертвыми сородичами. Обеспечив умершему благополучный переход в загробный мир и в дальнейшем, оказывая ему должное внимание и почести, живые родственники могли рассчитывать на помощь и покровительство.
«Подобно древним индусам, грекам, и римлянам, - писал М. Ковалевский, - осетины уподобляют загробную жизнь земной. Это уподобление выступает у них не в одном лишь факте кормления мертвецов их потомками, но и в той заботливости, с которой осетин снабжает покойника при опущении тела в его могилу всем необходимым ему в будущей жизни» [Ковалевский, 1886: 84].
Согласно народным верованиям осетин, загробный мир представляет копию земного мира, а душа покойника является двойником живого человека. Он так же чувствует и переживает, как живой человек.
Следует отметить то обстоятельство, что осетины приравнивают умершего к индивиду, обладающему могущественной силой, поэтому они говорят: морд - дзуару, т.е. умерший - святой. Заметим, что близость семейной обрядности разных народов не всегда объясняется их этнокультурным взаимодействием. Погребальные обряды могут иметь и типологическое сходство, обусловленное одинаковым поведением людей в аналогичных ситуациях. Это касается особенно обрядов народов, живущих в соседстве и находящихся приблизительно на одном уровне социального и культурного развития. Яркий пример тому - верования грузин-сванов: «Проявляя определенный интерес к судьбе живых родственников, - пишет В. Бардавелидзе, - покойники непосредственно вмешиваются в их жизнь. Участие душ мёртвых в этом отношении простирается так далеко, что, в конце концов, они оказывают огромное влияние на всю жизнь людей.
Эти сильные и таинственные существа могут увеличить сванской семье урожай, размножить ей скотину, одарить большим удоем, приумножить деторождением и усилить её многими другими благами или, напротив, наслать неурожай, мор на скотину, лишить удоя и плодовитости животных и людей, наслать на них болезни, поразить смертью и уничтожить всю семью» [Бардавелидзе, 1957: 162].
Осетин, причисляя умершего к лику святого, вместе с благоговением, однако, испытывал ещё и страх перед ним. Этнографические материалы многих народов мира свидетельствуют о том, что страх перед усопшим представляет собой универсальное явление [Липе, 1954: 351, 387, 404].
В специальной литературе изучению причин его возникновения уделяется значительное место. Исследователи истории религии по-разному объясняют этот вопрос.
Американский ученый Кребер, поддерживая теорию амбивалентности Фрейда, тоже считает, что у человека по отношению к усопшему двойственное чувство: с одной стороны, чувство симпатии и любви, а с другой- страха [Цит. по:Штернберг,1936:325].
Согласно теории Тейлора-Спенсера, в основу чувства страха перед умершим легла вера в существование души, которая, покидая тело после смерти человека, может вредить живым [Спенсер, 1876: 279-280].
Страх перед мёртвым, по мнению С.А. Токарева, есть явление социально опосредованное. Он же указывает, что обычай зарывать покойника в землю не мог с течением времени не породить чувство опасности от близкого соприкосновения с трупом. Различные оттенки этого смутного чувства проявляются в погребальном ритуале едва ли не у всех народов: у одних сказывается боязнь возвращения мертвеца из могилы, у других - чувство нечистоты трупа, у третьих - злого демона [Токарев, 1964:185-186].
Известно, что представление о нечистоте трупа «даже в своей реликтовой форме носит чисто сакральный характер» [Снесарев, 1969: 129]. В самой идее заложена не боязнь мертвеца как потенциального носителя зла, а представление о нечистоте мёртвого, которое проявляется через связанную с явлением смерти веру в сверхъестественные силы. Именно вера в сверхъестественные силы, а не страх заставляла осетин столь почтительно относиться к усопшему. Осетины боялись не столько покойника, сколько последствий после его смерти: они как бы чувствовали реальную опасность, исходящую от разлагающегося трупа. Отсюда - забота о покойнике. Его держали две-три сутки, а соседи-грузины - даже неделю. Сидели возле него дни и ночи, а в причитаниях проходила идея приобщения умершего к предкам, которых просят встретить новоявленного покойника. В голошении вновь усопшего расспрашивают о том, как приняли его ранее умершие родственники.
У осетин существует поговорка: Мардыл севзсер дзурсен ноги. - Об усопшем плохо не говорят.
Усопшего в причитаниях восхваляют за его земные деяния. Это объясняет обилие эпитетов и сравнений, метафор и олицетворений в обрядовом плаче хъаригг [Бесолова, 2008: 212 и д.].
Склеповая культура погребения
Главное место в почитании умерших был обрядовый плач хъарсег. Не дай бог, если говорили, что такой-то покойник унёс мало слёз.
Обряды оплакивания у осетин выработаны с древнейших времён, о чём свидетельствуют как исторические источники, так и этнографические материалы, сохранившиеся до настоящего времени в быту осетин.
По представлению осетин, чем больше оплакивали умершего, тем почётнее место уготавливалось ему в царстве мёртвых, душа же владыки мёртвых, Барастыра, смягчалась от слёз. Ср.: поговорку: Мард цсессыгсей не фсседы! - Покойник не насыщается слезами; Ацы мард цогстысыгджын уыд. - Этот покойник вызывал много слёз и, наоборот. Оставшись один, без наследника, осетин по этому поводу выражал сожаление и вопрошал: «Кто будет оплакивать, слёзы лить в случае моей смерти?». По суеверию осетин, оплакивая смерть близкого человека, родственника или соседа, тем самым они ещё раз отдавали долю слёз щсестысыг» ранее умершим своим родственникам. Так, в обрядовом плаче над покойником, женщины передавали весть своим ранее умершим: «Передай моему (имя умершего), что мы живём хорошо, только он бедный, что оставил нас», и т.д.
У осетин засвидетельствован и мужской плач «в голос». Особую роль в оплакивании играла искусная плакальщица -хъарсвггсвнсвг - вопленица. Слово имеет общеиндоевропейский корень gar -«кричать», «взывать» [Абаев, 1973: 265]. «Кгей чызг мыл ыскгендзген згердгехалген хъаргег, Кгей кгеуынгей риздзген къгедзгех?..». -Чей плач надо мною утёс зашатает? Чья девушка всплачет навзрыд? [Хетагуров, 1999: 52].
Появление профессиональных плакальщиц и их причитаний тесным образом связано с древним культом - культом покойника, именно с этим этапом развития сознания человека, когда возникает идея загробной жизни, которая мыслится как вполне реальная. Сам же покойник представляется силой, способной как содействовать благополучию своих живых родственников, так и оказать обратное, неблагоприятное действие [Хамицаева, 1978: 160].
Самоистязания всякого рода - как рвать волосы, бить своё тело, царапать лицо - играли ту же роль: «Чтобы ублажить покойника, они наносят себе удары ножами и камнями, полосуют тело колючей проволокой. Ранения должны заставить женщин кричать искренне, и, безусловно, они достигают цели» [Жускаев, 1855].
Обряд оплакивания умершего был широко распространён в быту разных народов Кавказа. К примеру, в Абхазии в оплакивании усопшего, наряду с его близкими и родственниками, принимали участие известные плакальщицы и два женских хора [Инал-ипа, 1960: 54].
Оплакивание в Осетии происходило как до, так и после похорон, во время поминок и поминальных дней. Причём, по поминальным дням оплакивания происходили уже над посвятительной одеждой (в 40 дней, во время их посвящения, в ночь бдения «Бадсен сехссев») и т.д.
Существовало много запретов, связанных с обрядовыми плачами. Так, молодые родители не имели право громким плачем оплакивать умершего ребёнка. Таким правом обладали только пожилые родители.
Иногда молодую мать упрашивали (т.е. разрешали) молча оплакивать усопшего в голос, но она, следуя традициям, переживала своё горе, молча.
По осетинскому обычаю, супруга не имела права оплакивать умершего мужа; если какая-нибудь женщина нарушала этот обычай, то её все громко высмеивали: «Неужели ни у кого, кроме неё, муж не умирал?».
В Северной Осетии и по настоящее время жене не разрешают сидеть, стоять (в Южной Осетии) возле покойногомужа, она должна сидеть в ногах и не плакать, а молча глотать слёзы.
В старину бывали случаи, когда вдова нарушала этот запрет. В обряде, описанном Б. Гатиевым, это звучит так: « ...Затем вдова подходит к гробу и, остановившись, отрезает с помощью родственниц косу и кладёт её на грудь мужа в том убеждении, что таким поступком она ограничивает его волю вступить на том свете в новый брак и заставит его ожидать её смерти и соединения с нею снова, для вечного существования. По окончании этой операции одна из женщин начинает громко рыдать. Плач этот покрывается громким голосом вдовы: горе и забота о том, как будет жить её муж в другом мире, разрешают ей идти против обычая предков, запрещающего молодым женщинам говорить вслух и особенно о муже» [Гатиев, 1876:110]. Подобный плач зафиксирован Б. Гатиевым. Перед нами высокохудожественный текст, не имеющий аналога; ср.: «Простите и не осуждайте меня, добрые люди, что я, бедная женщина, отваживаюсь в священном собрании вашем говорить вслух и, вдобавок, о муже: а-а-а (припев этот повторяется после каждого предложения) Уа! - что я буду делать среди разразившихся бедствий и ужасов! Уа, кто теперь будет моим защитником, покровителем: мужа не стало! Его чёрный конь без господина рыщет по степи, и хищные звери ищут в нём для себя пищи. Его винтовка, шашка и пистолет, кинжал и бритва будут съедены ржавчиною. Уа, нося, буду носить вечно чёрную цепь моего тёмного крова! У а, у а, опираясь на жезл печали и горя! В кругу сверстников своих он всегда блистал, как солнце между небесными планетами... К кому он явится на том свете, и кто примет его? Найдёт ли он своего прадеда, Бимболата, или дядю Хазби? Кто укажет ему мать его, Дисе? О, ужас! Что будет с ним! Там, в другом мире, говорят, трудно найти кровных: мёртвые мало говорят, а новых умерших встречают холодно! А дорог так много, как истинных, так и ложных, что трудно найти истиную: от того многие отважные мёртвые вечно скитаются по берегам страшных пропастей, ежечасно ожидая ужасного падения своего в тартар» [Гатиев, 1876: 111].
Обряды, связанные с культом мёртвых
Особенно тщательно готовились к большим двухдневным конским ристалищам. Стыр дугътсе. Большие скачки. Они были целым событием в жизни каждого села. О том, что на больших поминках устраиваются скачки, заранее знали родственники и близкие умершего, так как в день похорон семья покойного (зианджынтсе) сообщала о намерении провести скачки на больших поминках. Тогда же определяли количество лошадей, которые должны были участвовать в состязаниях. Владельцами этих лошадей, как обычно, были близкие родственники умершего и его жены. Если покойник был молод, то в состязаниях участвовала лошадь побратима (сердхорд).
В скачках участвовало, согласно правилу, нечётное количество лошадей (три, пять, семь и т.д.). Вообще, чем больше лошадей участвовало в соревнованиях, тем почётнее считались скачки для семьи и для самого умершего.
Определялось расстояние скачек - около 30 - 40 км. Первые три или пять лошадей были именные, то есть назначали лошадь из фамилии умершего (мыггаджы бсех), родственников жены (каисты), племянника (хсерсефырты),зятя (сиахсы) и соседнего села (семхист хъсеу) - с которым совершали совместные поминки.
Остальные всадники участвовали в обычном порядке, но и они должны были быть родственниками усопшего. Примечательно, что в скачках у осетин «посвященный конь» не участвовал, в то время как в скачках соседних народов Восточной Грузии (хевсур, сванов) «конь души» принимал главное участие [Георгадзе, 1973:115].
За год до поминок лошадей начинали готовить. Давали им лучший корм (сено, ячмень), часто купали, холили, кормили жареными зёрнами кукурузы (цсекуытсе), чтобы лошади не отяжелели. На такой лошади не пахали, не носили тяжестей, не ездили на далёкие расстояния, но время от времени проверял её. Подвергал испытанию коня всадник барсег, который должен был скакать на нём во время Больших скачек Стыр дугътсе. Дважды или трижды конники объезжали соседние сёла, передвигаясь из одного в другое. Всадник должен был испытать коня и на свежевспаханном поле (8).
Дугъон всех. Скаковой конь, или уацайраг всех. Он побеждал на скачках и обычно предназначался для посвящения покойнику.
Семье Гуларовых в селении Чикола принадлежал конь - постоянный победитель скачек. Батыров Картцух с десяти лет ездил на нём. Старик в преклонном возрасте хорошо помнит подарки (бурку, башлык, седло и многое другое), полученные на своём уацайраг е (так называет он коня) во время скачек (38).
За два дня до больших поминок хозяин {фысым) посылал гонца, посредника (мшсевар) с приглашением участвовать в поминальных скачках. Узнав о сроках скачек, владельцы коней за сутки до начала скачек не кормили их. Кроме того, они охраняли коней от «сглаза» (цсесты), а также от попыток недругов дать коню мыло или соль.
Конскими скачками занимались специально выделенные, имеющие опыт, мужчины (дугъы хицсеуттсе), которые сообщали волю хозяина родственникам и селам, от имени которых должна была участвовать лошадь в состязаниях. Они же определяли расстояние и маршрут скачек по просьбе и воле фысым. Несмотря на то, что теперь уже не устраиваются скачки в честь умершего, жители сёл показывают места, откуда начинались скачки в их сёлах. К примеру, в некоторых сёлах не надо было определять места и расстояние скачек, так как они устраивали их по отметинам предков (23).
Для правильного ведения скачек выбирали севдиссентсе (свидетелей); в Северной Осетии они назывались хозяевами совещания (уынаффсейы хицигуттиг). Они славились в селении своей справедливостью и умением правильно решать споры. С начала и до конца скачек они сопровождали всадников. Они же решали всякие споры, которые возникали между всадниками. Всадниками часто бывали владельцы коней, если они были моложе 10 лет (10).
В Северной Осетии ездоком мог быть необязательно владелец коня. Обычно выбирали умелых подростков от 10 до 20 лет. При этом и они не ели в тот день, чтобы не обременять своей тяжестью скаковых лошадей (8).
За день до поминок все участники состязания собиралась во дворе умершего со своими конями, в полном облачении. Для них накрывался специальный поминальный стол (дугъы фынг). Хозяин объявлял точный маршрут проведения скачек (бывали случаи, когда из-за непогоды сокращали расстояние), в какое село должны были ехать (откуда начинались скачки). Селение намечали так, чтобы там оказывались родственники усопшего по отцовской линии (эти родственники тоже совершали поминки по умершему, с приглашением всадников). Затем старец, который был приглашён, произносил напутственную речь: «Пусть будут во здравии те (имелись в виду сёла, от которых выступали всадники - Кокоева), от имени кого вы сегодня выступаете. Идите и возвращаетесь с богом. Пусть святой Уастырджи будет вам покровителем, да не встречаете на своём пути никакие препятствия». После этого рог с водкой обходил всех всадников, причём, только по одному разу (50).
Родственники, находившиеся в это время в семье усопшего, преимущественно женщины, повязывали всем всадникам сарыхъ (повязку) через шею под левую руку. Это был белый коленкор, шириной 30 см и длиной полтора метра. Считался, по мнению многих информантов, опознавательным знаком всадников-участников поминальных скачек. По свидетельству других, белый сарыхъ - это очистительный (сыгъдсег -чистый) предмет, и идентичен он цвету загробного мира, действительного мира (сецсег дуне), где покойник пребывает в чистоте и свете (2).
Загробный мир в Нартиаде, фольклоре и литературе
Для изучения древних представлений о загробном мире одним из важных источников являются данные Нартовского эпоса осетин. Так, по представлению Нартов, загробный мир, именуемый в эпосе «царством мёртвых» - «мсердты бсестсе» - состоит так же, как и земной мир, из равнин, нередко пересекаемых широкими реками, озёрами, горами и полянами. Здесь нет обычных для других религий представлений о Стране мёртвых, которые соотносятся с камнем (или островом) посреди рая. Царство мёртвых в сказаниях отделено от мира живых не только морем, но и лесом [Дзиццойты, 1999:325].
Существует какая-то странная связь между живыми и мёртвыми. Они общаются, покойники помогают живым Нартам советами, либо дают им листья дерева Аза (сказание «Сослан в Стране мёртвых»).
Однако существует закономерность. Посещать загробный мир можно лишь в исключительных случаях, и то с помощью силы, как нарт Сослан. Умерший, в свою очередь, может временно посетить мир живых (Безымянный сын Урузмага).
Загробную жизнь нартовский эпос связывает с отделением души от тела и переходом его в Страну мёртвых.
Так, в цикле «Безымянный сын Урузмага» читаем: «Земле предали Донбеттры тело мальчика, а душа его улетела в Страну мёртвых, и владыка той страны Барастыр посадил мальчика на колени» [Сказания о нартах, 1981:58]. Это свидетельствует о том, что ко времени формирования нартовских сказаний существовала вера в то, что физическое существование человека не прекращается вместе со смертью.
Рассказывая о загробном мире, информанты больше сообщают о повелителе мёртвых Барастыре, но меньше об Аминоне. По представлению Нартов, вход в царство мёртвых, представленный в виде железных ворот (сефссен дусерттсе), охраняется привратником Аминоном, имя которого объясняется как «указатель» - производное от осетинского «амонын» [Миллер, 1881:131]. Но есть и другое толкование имени привратника Царства мёртвых. По мнению Е. Б. Бесоловой, Аминон - стражник мира мёртвых, и возводится к y mini- «бог преисподней, ада» yma «стража (ночная), где корень -yam- означает «сдерживать», «контролировать» [Бесолова, 2008:266].
Очевидно, в функцию Аминона входит приём мёртвых, установление их образа жизни и, в зависимости от этого, устройство в соответствующее место в царстве мёртвых. Он соблюдает правила, согласно которым в железные ворота пропускаются лишь усопшие. Так, например, нарту Сослану необходимо было пробраться за листьями дерева Аза, растущего только в Стране мёртвых, но Аминон запрещает вход в железные ворота. «Не может живой войти в Страну мёртвых, - говорит Аминон, - и не властен я открыть тебе эти врата!» [Сказания о нартских богатырях, 1960:44]. На наш взгляд, Аминон является больше литературно-мифологическим персонажем.
В эпосе нет достаточных данных для характеристики Барастыра. Известно только то, что Барастыр является повелителем мёртвых. Он даёт им направление в ад или рай по их земным заслугам. Барастыр не выступает мерилом добра и зла, причём, по представлению Нартов, он справедлив и отзывчив, даже по отношению к живым. Так, например, сына Урузмага, безвременно погибшего от случайного падения на меч отца, отпускает в царство живых для исполнения обряда. Он же, по просьбе жены Сослана, находившейся в стране мёртвых, Бедохи, даёт Сослану листья дерева Аза, из-за которых Сослану пришлось пуститься в длительное путешествие в царство мёртвых.
Кроме того, как видно из сказания «Как Сослан спас Сатану из озера ада», Барастыр говорит Сослану: «Немало свершил ты грешных дел, нарт Сослан. Но за то, что, торопясь на помощь к матери своей, ты не отказал голодному человеку и спас его от смерти, и вырвал сына бедной вдовы из когтей орла, я отдаю тебе твою мать» [Нартские сказания, 1981:58].
В ритуальном погребальном напутствии, произносившимся во время обряда «Посвящения коня покойнику» (Бсехфселдиссен) описывается путь, которым следует душа умершего: она встречает многочисленные препятствия, прежде чем достигает моста и расположенного за ним царства мёртвых; ворота туда открывает Вайюг. Итак, этот осетинский мифологический персонаж занимает свое место там же, где помещают Вайю зороастрийские тексты. По В.И. Абаеву, их соответствие проявляется также и в прямой этимологической связи [Абаев,1989:68].
Одну из основных функций составляет определение меры возмездия за добро и зло, совершённых человеком при жизни: «Изрыгает мужчина изо рта своего огненное пламя женщине в ладони.
По своей вине они мучаются, - сказала Бедоха - Живя в большой семье, они втихомолку готовили для себя отдельно обильную еду. Вот теперь и оплачивают они своими страданиями эту кражу. Три дня в году определил им владыка Страны мёртвых терпеть такие мучения» (сказание «Сослан в Стране мёртвых»).
С другой стороны, если человек при жизни славился своими добрыми делами, он получал от Барастыра соответствующее вознаграждение: «Почтенные старые люди сидят на золотых скамьях, в серебряном домике. Перед ними на блюдах лежит много обильной вкусной еды, бедных и помогали им, за это они вознаграждены Барастыром» (сказание «Сослан в Стране мёртвых»).
В эпосе нет достаточных данных для того, чтобы конкретно определить взаимоотношения между Барастыром и Аминон. Это затрудняется и тем, что в отдельных случаях некоторые функции дублируются между первым и вторым.
Однако нам представляется, что главным лицом, именно повелителем мёртвых, в полном смысле этого слова, является Барастыр. Возможно также, что Аминон представляет собой позднейшее вкрапление, хотя пути его проникновения в религиозные представления Нартов нуждаются в дальнейшем изучении.