Введение к работе
Актуальность темы исследования. Район Северного Кавказа с его богатейшей историей давно притягивает к себе взгляд российской науки. Подобный интерес связан в первую очередь с тем, что Северный Кавказ находится на стыке восточной и западной культурной традиции. Но многочисленные исследования, касающиеся истории и культурных особенностей региона, по большей части относятся к периоду XIX-XX вв. Работы посвященные более ранним эпохам, появляются реже, исключение составляют лишь публикации отчетов археологических исследований. И совсем уж редки исследования, посвященные идеологическим представлениям племен и народов, населявших район Северного Кавказа в прошлом. А ведь религия была основополагающим фактором жизни всех без исключения первобытных народов.
В данной диссертации предпринимается попытка восполнить пробел в истории изучения идеологических представлений скифо-савроматских и сарматских племен, живших на Северном Кавказе с VII в. до н.э. по III в. н.э. Впервые предпринята попытка интерпретации уникальных материалов, полученных в ходе археологических исследований, проводившихся на территории региона последние несколько десятилетий.
В последние десятилетия в науке была разработана общая концепция изучения скифской культуры, основанная на выявлении аналогий в сходных культурах индоиранского ареала. Такой метод исследования является на сегодняшний день единственным, так как скифо-савроматские и сарматские племена не оставили письменных источников. До нас дошли лишь отрывочные сведения античных авторов, да археологический материал, который сам по себе фрагментарен. Изучение археологического материала в отрыве от религиозно-мифологических традиций (лежащих в самой его основе - специфика погребального культа, семантика орнаментальных мотивов и т.д.) по большей части не раскрывает особенностей скифской культуры. Только комплексный анализ археологического материала, текстов античных авторов и аналогий, сохранившихся в культурных традициях индоевропейских народов (в первую очередь индоиранцев), позволяет дать более или менее полную характеристику модели мира скифской культуры.
Актуальность данной темы в первую очередь определяется новым подходом в изучении скифо-сарматских идеологических представлений, которые мы пытаемся рассмотреть сквозь призму космогепеза. Благодаря такому подходу (опробованному уже неоднократно исследователями на иных культурных традициях) нами впервые дан семантический анализ
некоторых символов и обрядов скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, а также рассмотрены некоторые процессы, имевшие место в религиозной традиции скифо-савроматских и сарматских племен в период государствообразовання.
Естественно вычленяя космогонический код в археологических памятниках Северокавказского региона нам не удастся рассмотреть все верования, мы лишь задействуем тот материал наличие космогонического кода в котором несомненно.
Объект и предмет исследования. Объектом нашего исследования являются космогонические представления скифо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, т.е. множество иерофаний, сосуществовавших и соподчинявшихся в едином симбиозе выше названной культуры.
Предметом исследования в нашем случае будут характер погребений и погребального инвентаря, семантика изобразительной символики, социальных ритуалов, норм, обычаев и устоев скифо-савроматских и сарматских кочевников.
Территориальные рамки исследования. Географические рамки исследования охватывают территорию Северного Кавказа.
Хронологические рамки исследования. Хронологические рамки исследования охватывают период с VII в. до н.э. по IV в. н.э., т.е. начиная с момента проникновения на Северный Кавказ скифских племен и заканчивая гуннским нашествием, приведшим к массовому передвижению алан из Прикаспия и Поволжья в Предкавказье.
Научная новизна исследования. Научная новизна работы заключается в том, что, во-первых, в ней впервые религиозно-мифологическая традиция скифо-савроматских и сарматских племен рассматривается сквозь призму космогенеза, во-вторых, предпринята попытка семантического анализа локальной обрядовой символики, уникальные единичные экземпляры которой зафиксированы только на Северном Кавказе.
Историография проблемы. Скифо-сарматская религиозно-мифологическая традиция последние несколько десятилетий привлекает внимание историков, археологов, религиоведов, фольклористов, культурологов и семиотиков. Этот интерес, не в последнюю очередь, основан на новых концепциях в изучении общих законов в развитии религиозных традиций у народов, находящихся на одной стадии социально-экономического развития. С другой стороны, благодаря многочисленным и планомерным археологическим изысканиям накоплен поистине огромный материал, требующий комплексного анализа. Но если скифо-сарматскими религиозны-
ми верованиями наука занимается давно, то исследования космогонического кода стоящего за этими верованиями появились лишь в 70-80 г. А ведь глубинный смысл любого, именно любого, архаического ритуала состоит в воспроизведении некой общей космологической схемы.
Первые серьезные попытки анализа религиозных верований скифов появляются в нашей стране в 50-60 гг. Отдельные работы, касающиеся вопроса скифской религиозно-мифологической традиции, выходили и раньше1 , но, как правило, были либо узконаправленны (Граков Б. Н.), либо рассматривали вопрос без учета археологического материала (Жебелев С.А. и Соболевский А. И.), беря за основу лишь сообщение Геродота.
Среди первых серьезных работ касающихся скифской религии следует отметить статью М. И. Артамонова "Антропоморфные божества в религии скифов"2. В этой статье впервые осуществлен детальный разбор скифского пантеона по Геродоту и осуществлена привязка отдельных божеств к археологическому материалу. М. И. Артамонов одним из первых связал популярные в скифской среде бляхи с "предстоянием молодого скифа перед богиней" с погребальным культом.
Идеологическими представлениями скифов занимался и А.П. Смирнов3 . Отдельная глава его книги, посвященная религиозным верованиям скифов в основном повторяет методику и основные выводы статьи М.И. Артамонова.
Более подробный и обстоятельный анализ скифской религиозно-мифологической традиции был дан советскими учеными в 70-80 г. В первую очередь следует отметить работы Д. С. Раевского4, на протяжении ряда лет занимавшегося вопросом семантики скифского искусства. Используя новый подход в изучении изобразительного материала, который он окрес-
1 Жебелев С. А. Геродот и скифские божества. Известия Таврического обще
ства истории, археологии и этнографии. - Т. 1, 1927. - С. 89-90; Соболевский А. П.
Русско-скифские этюды, VII. Известия Отделения русского языка и словесности
АН. - Т. XXVI, 1924. - С. 37-38; Граков Б. Н. Пережитки матриархата у сарматов /
/ВДИ- 1947. -№ 3. -С- 100-121
2 Артамонов М. И. Антропоморфные божества в религии скифов //АСГЭ -
1961.-Вып. 2.-С. 57-87
'Смирнов А. П. Скифы. -М: Наука, 1966.-С. 158-163
4 Раевский Д. С. Скифский мифологический сюжет в искусстве и идеологии царства Алтея // СА - 1970. - № 3; Раевский Д. С. Из области скифской космогонии // ВДИ - 1978. - № 3; Раевский Д. С. Об интерпретации памятников скифского искусства // НАА - 1979. - № 1; Раевский Д. С. Очерки идеологии скифо-сакских племен. - М.: Наука, 1977; Раевский Д. С. Модель мира скифской культуры. М.: Наука, 1985.
тил "семиотической археологией", Д.С. Раевский впервые дал анализ скифской мифологии в целом. Связав воедино рассказ Геродота и изобразительный ряд на Куль-обском электровом сосуде и сосуде из кургана Гайма-нова могила Д.С. Раевский поднял и подробно осветил вопрос скифской космогонии. Им так же выявлены индоиранские и скифские параллели, как в образах божеств, так и в религиозно-мифологической традиции в целом. Д.С. Раевским также впервые сделано предположение о космологическом символизме изобразительного ряда на акинаках, и дай анализ изобразительного кода скифского искусства. Собственно исследования Д.С. Раевского положили начало изучению скифо-сарматской космогонии.
Вопросом интерпретации памятников скифского искусства занималась и Е.Е. Кузьмина5. Ей принадлежит заслуга в детальном рассмотрении семантики образа коня в скифской традиции, а так же связь "сцен терзания" с календарной обрядностью (Новым годом, как точкой "изначального отсчета" в процессе творения).
Следует также упомянуть статью Д.А. Мачннского6, в которой автор пришел к выводу о том, что по характеру оформления ножен и способу ношения акинак имеет эротическую кодировку, т.е. ассоциировался в сознании скифов с фаллосом. Заслуживающим внимание также является предположение Д.А. Мачннского о табуировании собственно скифского имени "Ареса"- бога войны.
К самостоятельному выводу об эротическом символизме скифских акинаков пришел в своей работе и А. Ю. Алексеев7. Рассматривая в своей статье культ скифского Ареса, и, опираясь на аналогии в индоиранской традиции, он относит это божество к средней зоне мироздания, считая Ареса функционально тождественным индоиранским и индоевропейским божествами, грозы, ветра, способствовавшим военным удачам, оказывающим влияние на плодородие и рождение людей. Точно так же трактует образ скифского Ареса и Т. А. Прохорова8.
5 Кузьмина Е. Е. Конь в религии и искусстве саков и скифов // Скифы и сарма
ты. - Киев: Наукова думка, і977; Кузьмина Е. Е. Опыт интерпретации некоторых
памятников скифского искусства // ВДИ - 1984. - № 1; Кузьмина Е.Е. Сюжет борь
бы хищника и копытного в искусстве "звериного" стиля евразийских степей //
Скифо-сибирский мир. -Новосибирск, 1987.
6 Мачинский Д. А. Пектораль из Толстой Могилы и великие женские божества
Скифии // Культура Востока. Древность и раннее средневековье. Л., 1978.
7 Алексеев А. Ю. О скифском Аресе // АСГЭ - 1980. - Вып. 21
8 Прохорова Т. А. Обряд отсечения правой руки - специфическая черта культа
грозового божества скифов и сарматов // Донская археология. 1998.- № 1.
Среди последних работ, касающихся анализа скифской религиозно-мифологической традиции и космогонического кода в пен, следует выделить статьи и монографию С. С. Бессоновой'. В своей статье посвященной скифскому Аресу, С. С. Бессонова, приводя обширный мифологический и археологический материал, суммирует выводы сделанные более ранними авторами. Заслугой С. С. Бессоновой является монография, освещающая религиозные представления скифских племен. В ней автор также суммирует весь позитивный опыт скифологии, давая представление о скифской религии в целом. Заслуживает внимание вычленение С. С. Бессоновой близнечного кода в скифском изобразительном искусстве, а так же попытка связать космогоническую схему скифов с индоиранской.
Отдельных работ, посвященных идеологическим представлениям ски-фо-савроматских и сарматских племен Северного Кавказа, немного. Это в первую очередь статья В. Г. Петренко и В. Е. Маслова "К трактовке сюжетов с оленями на керамике из могильника Новозаведенное — 2"10, авторы которой, основывая свои предположения на системе общеиндоевропейских культурных универсалий, говорят о следах близнечного культа в скифских могильниках Ставрополья.
Семантикой некоторых локальных обрядов сарматских кочевников Северного Кавказа занимался Б. М. Керефов" . Исследуя обычай помещения в погребения сосудов с гальками и цепью, он пришел к выводу о том, что за этими ритуалами стоят культы огня и предков.
Специальных работ посвященных космогонии скифов и сарматов Северного Кавказа не существует. Относительно близки исследования М. Р. Халидовой12 и 3. Л. Схобребова13, посвященные космогонии и космоло-
9 Бессонова С. С. О скифских повозках // Древности степной Скифии. - Киев:
Наукова думка, 1982; Бессонова С. С. Религиозные представления скифов. - Киев:
Наукова думка, 1983; Бессонова С. С. О культе оружия у скифов // Вооружение
скифов и сарматов. - Киев: Наукова думка, 1984.
10 Петренко В. Г., Маслов В. Е. К трактовке сюжетов с оленями на керамике из
могильника Новозаведенное -2 II Материалы конференции, посвященной 100 -
летию со дня рождения Т. М. Минаевой. - Ставрополь, 1997.
" Керефов Б. М. О культовых сосудах Северного Кавказа сарматского времени // Этнография и современность. - Нальчик, 1984.
12 Халидова М. Р. Формы космогонических представлений в повествовательном фольклоре народов Дагестана // Обряды и культы древнего и средневекового Дагестана. - Махачкала, 1986.
11 Схобребов 3. Л. Космология осетинского нартского эпоса. - М., 1989.
гии дагестанского фольклора и осетинскою эпоса, в которых наличие ски-фо-сарматской изоглоссы, несомненно.
Западной историографией данная проблематика практически не исследована. Ж. Дюмезиль14 обращался к религиозным традициям скифов (по Геродоту) лишь для доказательства исторической информативности нар-тиады. А. Хулткрантц15 в своей статье "Кочевники степей" лишь повторяет сказанное Геродотом, хотя к этому времени советской и российской наукой накоплен немалый опыт в изучении скифской религии. Вопроса семантики скифо-сарматской орнаментики касается и Л. Голан." Но недостаточное владение археологическим материалом приводит к некоторым несовсем верным, на наш взгляд, выводам.
Специфика данной работы, проработка огромного мифологического и эпического материала, заставляет нас рассмотреть и те школы и направления, которые исследовали данную проблематику, и труды представителей которых использованы нами.
Одной из первых серьезных работ, где высказывалась мысль о приоритете ритуала над мифом, является "Золотая ветвь" Д.Д. Фрезера.17' Автор подробно изучил огромный класс мифов, тесно связанных с календарными циклами. В своей работе Д.Д. Фрезер почти целиком выводит из магии, как календарные культы, так и тотемизм, жертвоприношения и т.д. Миф у Д.Д. Фрезера выступает как слепок отмирающего обряда. Исследование магии как действенного начала толкает автора к ритуализму, что, в свою очередь, ведет к недооценке познавательного, содержательного аспекта мифологии. Д.Д. Фрезер оказал большое влияние па науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени своими исследованиями мифов и аграрных календарных культов "умирающих" и "воскресающих" богов. Особый интерес представляет открытая Д.Д. Фрезером мифологема периодически умерщвляемого и замещаемого царя, ответственного за урожай и племенное благополучие.
Подробное понимание внутреннего единства мифа и обряда (чего собственно не было у Д.Д. Фрезера), их живой связи, а также общей практической функции было открыто Б. Малиновским18. Функционализм Б. Ма-
14 Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология. - М.: Наука, 1976.
15 Хулткрантц А. Кочевники степей // Религии мира. - Минск: Белфакс, 1996.
16 Голан А. Миф и символ. - М.: РУССЛИТ, 1993.
"Фрезер Д. Д. Золотая ветвь. М.: Издательство политической литературы, 1983. 18 Малиновский Б. Магия, наука и религия // Магический кристалл. - М.: Республика, 1992.
лнновского противостоит классической английской антропологической школе своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" племен, а не в сравнительно-эволюционном плане, когда собственно этнографические полевые исследования должны лишь подтвердить пережиточный характер некоторых обычаев и мифологических сюжетов в античном мире или современном фольклоре народов Европы. Б. Малиновский доказывает, что миф в архаических обществах имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.
Б. Малиновский впервые аргументировано связал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах.
Более подробно и основательно психологией мифа занимался К.Г. Юнг", предпринявший в своих работах интересную попытку связать мифы с бессознательным началом в психике. Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли К.Г. Юнга, являются вместилищами архетипов. К.Г. Юнг предполагает наследование архетипов подобным наследованию морфологических элементов человеческого тела. В трудах К.Г. Юнга и юнгиан-цев20 архетипы как элементы психических структур настойчиво сближаются с мотивами и образами сказок. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности сознания, сближаются К. Г. Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознания. Наиболее интересным и глубоким в юнговской теории архетипов и их мифологических параллелей является, пожалуй, дредставленне о метафорическом характере архетипической символики.
19 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Божественный
ребенок. - М.: Университетская книга, 1997.
20 Франц Мария - Луиза. Процесс индивидуализации // Человек и его символы.
-М.: Университетская книга, 1997.
Влияние К. Г. Юнга на труды но мифологии сказывается и у таких авторов как Д. Кэмпбелл21 и М. Элиаде22 - двух наиболее популярных современных авторов обобщающих и обзорных трудов по мифологии. В то время как Д. Кэмпбелл в основном примыкает к юнгианству (в "Герое с тысячью лиц" автор реконструирует некий "мономиф" - универсальную историю героя в виде единой цепи событий, начиная с ухода из дому, через приобретение сверхъестественной помощи, овладение магической силой, и кончая возвращением. К этой мифической биографии героя, бога, пророка, Д. Кэмпбелл добавляет некоторые космологические и метафизические параллели.), то М. Элиаде лишь соприкасается с аналитической психологией, претендуя на более широкий синтез. М. Элиаде углубил представления Б. Малиновского о первобытной мифологической онтологии, показав, что в мифологии не только реальность, но и ценность человеческого существования определяются его соотнесенностью с сакральным мифическим временем и "архетипическими" действиями сверхъестественных предков. Он подчеркивает, что в ритуалах как бы возобновляется мифическое сакральное "чистое" время и одновременно уничтожается текущее. Цикличность, повторяемость, по мнению М. Элиаде, только и придает пресловутую реальность событиям.
Представляет огромный интерес работа В.Я. Проппа "Исторические корни волшебной сказки"23. В. Я Пропп выступил пионером структурной фольклористики, создав модель синтагматики метасюжета волшебной сказки в виде линейной последовательности функций действующих сил. В "Исторических корнях волшебной сказки" под указанную модель подводится историко-генетическая база с помощью фольклорно-этнографичес-кого материала, сопоставления сказочных мотивов с мифологическими представлениями, первобытными обрядами и обычаями. Автор возводит волшебную сказку к обрядам инициации, но не отдельные сюжеты к отдельным ритуалам, что делалось ранее, а жанр в целом, его метасюжет - к
21 Кэмпбелл Д. Герой с тысячью лиц. Киев: София, 1997. >
22 Элиаде М. Азиатская алхимия. - М.: Янус-К, 1998; Элиаде М. Миф о вечном
возвращении. - Санкт-Петербург: Алетейя, 1998; Элиаде М. Мифы, сновидения,
мистерии. - М.: Рефл-бук, 1996; Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведе
ния. - М.: Ладомир, 1999; Элиаде М. Священные тексты народов мира. М.: КРОН-
ПРЕСС, 1998; Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. - Киев: Со
фия, 1998; Элиаде М., Кулиано И. Словарь религий, обрядов и верований. - М.:
Университетская книга, 1997.
23 Пропп В. Я. Морфология / Исторические корни волшебной сказки. - М.:
Лабиринт, 1998.
объяснительному для этого обряду мифу, а "бытование" - к инсценировке мифов ради обучения новичков в контексте самого обряда. В.Я. Пропп четко дифференцирует прямое отражение элементов обряда и мифа, их переосмысление и, наконец, "обращение обряда" с придачей ему в сказке обратной трактовки.
Говоря о советской науке исследующей миф, необходимо назвать имя А.Ф. Лосева24 - крупнейшего специалиста по античной мифологии и связанному с ней кругу теоретических проблем. В отличие от некоторых авторов А.Ф. Лосев не только не сводит миф к объяснительной функции, но считает, что миф вообще не имеет познавательной цели. Миф, по его мнению, есть непосредственное вещественное совпадение общей идеи и чувственного образа. А.Ф. Лосев подчеркивает, что миф не схема или аллегория, а символ, в котором встречающиеся два плана бытня неразличимы и осуществляется не смысловое, а вещественное, реальное тождество идеи и вещи. На материале античной мифологии автор предлагает определенную схему исторического развития мифов. А.Ф. Лосев считает важнейшим рубежом в эволюции мифологии переход от собирательско-охотни-чьего хозяйства к производящему, от каменного века - к веку металлов, от матриархата к патриархату, а также переход от фетишизма к анимизму (дух вещи отделяется от самой вещи), от хтонизма к героизму. С переходом от хтонизма к героизму он, прежде всего, связывает развитие от хаотического, дисгармоничного, титанически-циклопического к структурно-упорядоченному началу, торжествующему в Греции в образах богов олимпийского пантеона.
Небезынтересной является работа О. М. Фрейденберг25, хотя она и исследует миф в связи с вопросами поэтики. По мнению автора, первобытный человек воспринимает свои ощущения в категориях, сконструированных его сознанием, а для сознания первобытного человека характерны: конкретность, повторение вместо каузальности, симбиоз прошлого и настоящего, так что старое остается в новом, слитность человека с природой, субъекта с объектом, единичного с множеством. При этом, подчеркивает О.М. Фрейденберг, мифология больше, чем всякое другое мировоззрение, системна, хотя система складывается из гетерогенных элементов.
К мифу обращается и известный советский эстетик М. А. Лившиц26. Всячески подчеркивая поэзию мифологического "хаоса", совершенно не
24 Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М., 1957; Ло
сев А.Ф. Античный космос и современная наука. - М., 1989.
25 Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. - М.: Наука, 1978.
26 Лифшиц М.А. Мифология древняя и современная. - М.: Наука, 1980.
упоминает о том, что основной пафос всякой мифологии есть не "настоль-гия" по хаосу, но пафос превращения хаоса в космос.
Особого внимания заслуживают работы советских лингвистов-структуралистов, широко разрабатывающих вопросы семантики, В.В. Иванова27 и В.Н. Топорова28. Ядром их исследований являются опыты реконструкции древнейшей балто-славянской и индоевропейской мифологической семантики средствами современной семиотики с широким привлечением разнообразных неиндоевропейских источников. Установка на реконструкцию требует сопоставления синхронических и диахронических планов и расширяет семиотическую методу в направлении историзма - черты, характерной для советской науки в целом.
Очень большое место в их трудах занимает анализ бинарных оппозиций не только в плане своеобразия мифологического мышления, а скорее с целью выявления набора древнейших элементарных семантических универсалий, посредством которых в мифологической модели мира противопоставляются положительное и отрицательное, с точки зрения первобытного коллектива, начала. Ими много сделано для досконального изучения некоторых существенных оппозиций, в частности таких, как левый/правый, видимый/невидимый, и числовых оппозиций, в том числе и фундаментального противопоставления трех и четырех как универсальных параметров пространственно-временного мифологического континуума. Очень подробно изучена важнейшая мифологема "мирового древа", которую В.Н. Топоров считает универсальным символическим комплексом, моделирующим мир, его структуру и динамику развития, доминирующим над другими космическими моделями и определяющим целую эпоху в истории архаического мировоззрения.
Под влиянием работ В.В. Иванова и В.Н. Топорова находятся исследования М. Евзлина29 и А.С. Кирилюка30. М. Евзлин рассматривает важнеи-
27 Иванов В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов
мира. - М: Советская Энциклопедия, 1991; Иванов В. В., Топороз В. Н. Исследо
вания в области славянских древностей. М.: Наука, 1974.
28 Топоров В. Н. Об иранском влиянии в мифологии народов Сибири и Цент
ральной Азии (1-2) // Кавказ и средняя Азия в древности и средневековье. - М.:
Наука, 1981; Топоров В. Н. О брахмане. К истокам концепции // Проблемы исто
рии языков и культуры народов Индии. - М.: Наука, 1974; Топоров В. Н. О ритуа
ле. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелите-
ратурных памятниках. - М., 1988.
29 Евзлин М. Космогония и ритуал. - М: Радикс, 1993.
30 Кирилюк А. С. Унивсрсали культуры и семиотика дискурса. Миф. - Одесса:
Издательский дом "Рось", 1996.
ший для нашего исследования вопрос взаимоотношения космогонического мифа и ритуала, используя богатый мифоиоэтнческий материал. Особого внимания заслуживает его концепция преодоления энтропическнх тенденций в космомнфах и ритуалах. Исследование А.С. Кирилюка посвящено в большей степени выявлению культурно-мировоззренческих универсалий и категорий предельных оснований в мифах.
Используемая в работе иноязычная литература в основном касается локальных особенностей некоторых ритуальных схем. Статья В. Гарнизо-ва31 посвящена вопросам семантического единства брачных и погребальных обрядов в славянской традиции. Е. Торссон32 и Д. Монро33 в своих трудах делают попытки реконструирования древнейших магических комплексов, опираясь на такие источники, как "Эдды" и "Мабиногион".
Цель и задачи исследования. Целью предпринимаемого нами исследования является вычленение космогонического кода, скрытого за изобразительными символами, социальными ритуалами, предписаниями и обычаями скифо-савроматскнх и сарматских племен Северного Кавказа.
Задачами нашего исследования являются:
Изучение близнечного культа и сопутствующей ему символики и обрядности, а так же места и роли этого культа в социальных ритуалах ски-фо-сарматских племен.
Рассмотрение космогонических функций инцестуального сюжета в мнфопоэтической традиции скифских и сарматских племен, связь его с близнечным культом и возможные проявления инцестуального мифа в обрядовой практике ирано-язычных кочевников Северного Кавказа.
Трансформация космогонического кода в культах огня и войны, анализ этих культов, вычленение их символики, установление общих элементов и выявление закономерностей в развитии и изменении удельного веса этих культов в социально-политической жизни скифских и сарматских племен как Северного Кавказа, так и всего скифо-сибирского мира в целом.
Источниковая база. Источники, использованные в данной работе можно разделить на несколько групп.
1 группу составляют неопубликованные археологические материалы музейных фондов Ставропольского государственного краеведческого му-
" Гарнизов В. Смърт-сватба//Проблеми набългарския фолклор. -Т.8. -Българ-ският фолклор в славянската и балканката културна традиция. - София, 1991.
32 Thorsson Е. Northern Magic. Liewellyn Worldwide, Ltd. St. Paul, Minnesota,
U.S.A. 1993.
33 Monroe D. A Study in Druid Magic & Lore. Llewellyn Publications St. Paul,
Minnesota, U.S.A. 1994.
зея им. Г.Н. Прозрителева а Г.К. Праве (фонд археологии) и Пятигорского краеведческого музея (фонд археологии).
-
группу составляют опубликованные результаты археологических раскопок памятников Северного Кавказа: отчеты Археологической комиссии (OAK), известия Археологической комиссии (ИАК), материалы археологических съездов, материалы по исследованию Ставропольского края (МИСК), материалы по археологии Дагестана, Археологические открытия (АО), а так же монографические исследования, статьи и материалы российских и региональных конференций и симпозиумов, посвященные археологическому изучению памятников Северного Кавказа.
-
группа состоит из письменных свидетельств античных авторов, в большей или меньшей степени касавшихся вопроса идеологических представлений скифо-савроматских и сарматских племен. Это в первую очередь IV книга "Истории" Геродота34, посвященная Скифии. В своем сочинении Геродот приводит перечень скифских божеств, давая как собственно скифские их имена (исключение составляют лишь Геракл и Арес), так и имена аналогичных им персонажей олимпийского пантеона. Геродот так же приводит несколько версий скифской генеалогической легенды, несомненно связанной с космогоническим мифом.
-
группа состоит из священных (религиозно-мифологических) текстов индоевропейских народов, в первую очередь иидоиранцев: "Ригведа"35, "упанишады"36, "Авеста"37, "Старшая" и "Младшая Эдды"38, античные гимны богам39, "Голубиная книга"40, русские сказки и былины, ирландские предания и мифы41, атак же сказания и легенды кавказских народов. Все эти источники, в той или иной степени содержат ряд общеиндоевро-
54 Геродот. История в девяти книгах. Перевод и примечания Г. А. Стратановс-кого.-Л., 1972.
35 Ригведа. Избранные гимны. Перевод с санскрита. - М, 1972.
36 Древнеиндийская философия. "Брихадараньяка-упанишада". I, 1. - М.: На
ука, 1985; Чхандогъя Упанишад. - М.: Наука, 1974. ....;
37 Авеста в русских переводах (1861 - 1996) // СПб.: Журнал "Нева" - РХГИ,
1997.
38 Беовульф. Старшая Эдда. Песнь о нибелунгах. - М: Художественная лите
ратура, 1975; Младшая Эдда. -М: Ладомир, 1994.
39 Античные гимны. Составление и общая редакция А. А. Тахо-Годи. - М.:
Издательство Московского университета, 1988.
40 Языческая мифология славян. - Ростов-на-Дону: Феникс, 1996.
41 Предания и мифы средневековой Ирландии. - М.: Издательство Московско
го университета, 1991; Похищение Быка из Куальнге. - М.: Наука, 1985.
пейских мифологических архаизмов, наличие которых в скифо-сарматс-кой традиции подтверждается типологически, и уже неоднократно отмечено учеными.
5 группу источников представляют собой труды по лингвистике и этнолингвистике, а также исследования лексико-семасиологических универсалий в индоевропейских языках.
Методология исследования. В работе использован подход, который Д.С. Раевский называет "семиотической археологией"', т.е. восприятие материальных памятников как некой знаковой системы, подлежащей раскодированию. Блестящее использование такого метода Д.С. Раевский показал в своих монографиях, где по сути реконструировал скифскую мифологию. В основе методики Д.С. Раевского лежит коммуникативно-семиотический подход к явлениям культуры, детально разработанный и обоснованный представителями тартуско-московской школы. Основной характеристикой этого подхода является, во-первых, отказ от монокаузальности; во-вторых, стремление к синтезу познавательных средств и методов различных школ, направлений и дисциплин. В рамках указанного подхода возможно наиболее полно реализовать принципы системности и всесторонности, поскольку он позволяет описать и проанализировать изобразительные и словесные памятники в единой системе понятий, что является необходимым условием для их сопоставления и сравнительного изучения.
Стоит отметить трудности в изучении истории бесписьменных народов, где археологический материал приобретает особое историческое значение и становится чуть ли не единственным для исторических реконструкций. Изучение идеологических представлений бесписьменных народов еще более трудоемкий процесс, ведь традиционный обряд или ритуал (как отражение космогонии) представляет собой культурный текст, включающий в себя элементы различных кодов: акциональиого, реального или предметного, вербального, персонального, локативного, темпорального, музыкального, изобразительного и т.д.42 В этой связи любое предприятие историка религий представляется много более сложным и дерзким, чем то, что делает любой другой историк, которому нужно восстановить событие или ряд событий на основе сохранившегося скудного материала. Ведь он должен не только проследить историю некоторой иерофании (ритуала, мифа, божества или культа),'но в первую очередь понять и сделать понятной модальность сакрального, раскрываемую этой иерофанией.
42 Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. - М.: Индрик, 1995. - С. 167-168
Непосредственно археологический материал в лучшем случае дает нам изобразительный и предметный код (последний крайне редко), все же другие вне наративных источников для нас просто/недоступны. Поэтому многие проблемы археологии и ранней истории бесписьменных народов решаются комплексно, с привлечением данных и методов других наук - этнографии, лингвистики и этнолингвистики, семиотики, антропологии, культурологии и религиоведения.
Собственно говоря, любая попытка изучения скифо-сарматской мифологии, есть реконструирование оной на основе фрагментарных данных археологии, письменных свидетельств античных авторов и общеиндоевро-пенских мифологических мотивов. Так же нет нужды доказывать самоочевидную истину, что любая интерпретация ритуала и мифа может быть только метафизической реконструкцией. Здесь реконструируется, по сути дела, архетипическая космогоническая схема, конкретным наполнением-интерпретацией которой является миф.
Поэтому, осуществляя в работе комплексный анализ текста и артефакта (как предметному выражению текста), автор в большом объеме использует данные и методы других наук, что в свою очередь, возможно, позволило нам приблизиться к семантике обрядов и символов скифских и сарматских племен Северного Кавказа.
Практическая значимость исследования. Практическая значимость работы вытекает из конкретно-исторического материала в ней представленного. Ряд ее материалов и положений может быть использован при написании трудов по древней истории Северного Кавказа. Отдельные положения работы могут использоваться для разработки учебных программ по "Краеведению" и "Археологии Северного Кавказа".
Апробация работы. Основные положения диссертации и некоторые обобщения из нее изложены и обсуждены на региональных конференциях и научно-методических семинарах: "Проблемы археологии и истории Северного Кавказа. II Минаевские чтения", "Проблемы археологии и истории Северного Кавказа. III Минаевские чтения", "Культура как общий аспект феноменов различных наук".
Структура работы. Основные задачи исследования определили структуру диссертации. Она состоит из введения, двух глав, приложения и заключения.