Содержание к диссертации
Введение
Глава 1 Определение египетской патристики
1. Прояснение понятия патристики
2. Египетская патристика
Глава 2 Сотериологическая почва дискурса
1. Уместность сотериологии
Глава 3 Время в горизонте египетской патристики
1. Генезис времени
Египетская патристика
Таким образом, в контексте светской патрологии удобнее считать, что все возможные еретические общины и грешники составляют части единой Церкви.
Итак, мы выделили важную характеристику представителя Патристики - отец Церкви должен быть крещенным. Именно таким образом автор интерпретирует фрагмент из «Исторического учения об отцах Церкви» Филарета о том, что «внутреннее общение учителя Церкви с Церковью Христовой, - общение по вере и жизни, -составляет принадлежность отца Церкви» [91, c.XIII]. Если благодать цементирует Церковь, а благодать транслируется в таинстве крещения, то общение с Церковью начинается с крещения. При этом крещение необходимо должно быть не ритуальным омовением, как в общинах ессеев или у Иоанна Крестителя, а реальным, т.е. совершенным рукоположенными преемниками апостолов. Как мы выяснили, что единожды крестившись, человек уже никогда не выходит из общения с Церковью.
Но мало быть просто крещенным, чтобы почитаться за отца Церкви. В «Историческом учении об отцах Церкви» Филарета указывается дополнительная характеристика представителя Патристики: «Само служение отцов Церкви людям и состоит в том, что они объясняют Слово Божие в подлинном его виде» [91, с.XIII].
Итак, отец Церкви должен быть интерпретатором (экзегетом) сакральных текстов, в которых выражена информация трансценденции. В данном случае под сакральными текстами, прежде всего, подразумеваются канонические книги Священного Писания. Архиепископ черниговский Филарет утверждал, что даже переводчики Библии могут считаться отцами Церкви, если они соответствуют прочим критериям представителей Патристики. Ярким примером этого является блаженный Иероним - переводчик
Священного Писания на латынь. Однако можно предложить собственную версию в рамках приведенного критерия, почему большинство патрологов отличают отцов Церкви от апостолов. Дело в том, что апостолы не интерпретировали сакральные тексты, но, подобно иудейским пророкам, сами являлись их творцами.
Отец Церкви должен быть автором текста, поскольку архиепископ Филарет обращает на это особое внимание. «Отцами же Церкви Христовой, - пишет он в «Историческом учении об отцах Церкви», - собственно именуются следовавшие за апостолами учителя Церкви, оставившие последующим временам свои писания» [91, с. VII]. При этом представителю Патристики вовсе необязательно собственноручно писать трактаты. Его слова могут быть записаны учениками - это не будет противоречием приведенному критерию. Однако во фрагменте остается загадочным концептуальная основа для оппозиции «апостол - отец Церкви». У Филарета обоснование этого различения выглядит малоубедительно. Он утверждает, что у апостолов как первокрестов благодать присутствует в большей мере, чем у их преемников. В этом случае следует допустить наличие некоторой энтропии при трансляции благодати, что не находит подтверждения в догматическом богословии. Любопытно, что Филарет рядом ссылается на святого Иринея Лионского, который называл апостолов отцами [91, с.VII]. Более того, другой известный патролог - архимандрит Киприан (Керн) - рассмотрение Патристики начинает с апостола Павла [64, с.73].
Филарет вводит еще одну оппозицию, различая отцов Церкви и церковных писателей. Не все крещеные авторы текстов, в которых интерпретируется информация трансценденции, могут быть названы в числе представителей Патристики. Церковные писатели так и
-28 останутся церковными писателями, если «история не отличит в них особенные добродетели, - сообщает Филарет в «историческом учении об отцах Церкви», - а писания не показывают близости их ума к уму Христовому» [91, c.XVIII]. Критерий различения данной оппозиции довольно смутный, хотя само противопоставление продуктивно, так как сужает предметную область по сравнению с авторами статьи patristic literature в Новой Британской Энциклопедии. Как определить отличает ли история добродетель в церковном писателе или нет? Например, Кирилл Александрийский почитается за отца Церкви, но есть версии, что он прославился «преследованием разных инакомыслящих» и даже спровоцировал толпу, зверски убившую женщину-философа Ипатию . Карсавин в работе «Святые отцы и учители Церкви» отзывается о нем совсем не лестно. «Племянник и преемник Феофила святой Кирилл, - пишет он, - правдами и неправдами превращает сомнительное православие Нестория в явную ересь» [62, с. 142]. Тем не менее, оппозиция «отец Церкви - церковный писатель» может быть прояснена через другой фрагмент из «исторического учения об отцах Церкви» Филарета: «Чертой отца Церкви служит признание его за отца Церкви со стороны Церкви» [91, c.XIV]. Таким образом, критерием для различения интересующей нас оппозиции является церковный консенсус. Отец Церкви должен быть признан как отец Церкви в церковной среде.
Уместность сотериологии
Монашествующие богословы Египта соответствуют критериям, выявленным для отличия Александрийской школы теологии, но можно ли их на этом основании отнести к представителям указанной школы? В строгом смысле утвердительный ответ на этот вопрос был бы некорректен. А.Л. Хосроев отмечает в своей книге «Из истории раннего христианства», что в эпоху Патристики «слово школа предполагала конкретного учителя, учение которого продолжают и развивают ученики» [102, с.285]. Не была доказана прямая зависимость и однонаправленность воздействия Александрийской школы теологии на египетское монашество. А.Л. Хосроев обращает внимание, что «в отношениях Антония с великими александрийскими богословами воспринимающей стороной были Афанасий и Дидим» [102, с.308]. При этом не вызывает сомнений влияние Огласительного училища на Антония. Великий копт еще в отрочестве ознакомился с основами христианского вероучения у сельского священника, который сам прошел курс катехизации в Огласительном училище. Однако Афанасий и Дидим увидели в Антонии нечто новое, отличное от того, что они слышали от учителей в Александрии.
Трансляция традиций александрийского богословия и египетского монашества была обоюдной, поэтому следует говорить не о расширении понятия «Александрийской школы теологии», а о новой, более высокой таксономической единице внутри Патристики. Как обозначить обнаруженную внутри Патристики общность александрийского богословия и египетского монашества?
Название «александрийская» сместило бы центр в сторону Александрийской школы, что было бы некорректно. Название «коптская» акцентировало бы этнический момент, который стал преобладать только после дезинтеграции византийской цивилизации. А.Л. Хосроев в книге «Из истории раннего христианства» подчеркивает, что монашеские общины Египта (по крайней мере, в IV в.) «могли состоять как из коптов, так и из греков (как, впрочем, и из людей любой другой национальности и языка» [102, с.111-112]. Например, один из знаменитейших египетских отцов-подвижников преподобный Мозес Чёрный (Saint Moses the Black), был если не эфиопом, как пишет А.И. Сидоров в книге «Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества» [84, с.513], то уж точно чернокожим африканцем, вероятнее всего нубийцем.
Поэтому, обозначим термином «Египетская Патристика» выявленное направление византийской философии, которое охватывает как отцов Церкви из Александрии, так и отцов-подвижников (The Desert Fathers), подвизающихся в подвиге за пределами Александрии.
Имеет смысл рассмотреть возможные возражения против выявленной целостности Египетской Патристики. Концептуально они могут сводиться к отрицанию внутренней связи между александрийским богословием и египетским монашеством, а также к отрицанию теологии отцов-подвижников как таковой.
В частности, когда А.Л. Хосроев в работе «Из истории раннего христианства» рассматривает чисто филологический вопрос о подлинности «Посланий» Антония Великого, он выдвигает аргументы, которые могли бы поставить под сомнение феномен Египетской Патристики как таковой. Он решительно проводит резкое «противопоставление город/деревня» [102, с.308] и настаивает на невозможности транслирования интеллектуальной атмосферы Александрии на сельские районы Египта, к незнающим греческого языка коптским крестьянам, от которых исходила монашеская инициатива. Исходя из данной предпосылки, А.Л. Хосроев утверждает, что представители рядовой (sic!) отшельнической среды» были не в состоянии аллегорически толковать библейский текст [102, с.290]. Далее он выдвигает тезис о том, что «коптские христиане» из сельских районов «были не в состоянии платонически толковать христианство» [102, с.291]. А.Л. Хосроев также сообщает, что среди коптских текстов «до сих пор не засвидетельствовано ни одного философского сочинения» [102, с.290]. Отчасти этот факт он объясняет тем, что монахи основное свое внимание сосредотачивали не на богословских спорах об ортодоксии, а на ортопраксии, т.е. на правильном служении Богу под руководством духовных наставников (авв) [102, с. 114]. А.Л. Хосроев пишет о том, что египетские аскеты даже не всегда четко осознавали свою конфессиональную принадлежность [102, с.112].
Выдвинем контраргументы, исходя из широкого культурно-исторического контекста. Противостояние город/деревня в аграрных обществах не было таким резким как в наши дни. В те времена «провинция» еще не отставала от города. Хорошо известен тот факт, что именно античные крестьяне были основными зрителями трагедий Еврипида.
К моменту рождения Антония шло уже шестое столетие эллинизации Египта. Наличие единой судоходной реки, а также отсутствие гор и лесов препятствовало изоляции сельскохозяйственных регионов. «Глухих деревень» в Египте просто не могло быть. О степени эллинизации египтян свидетельствует тот факт, что потомки подданных фараонов и строителей пирамид сменили иероглифы на заимствованное от греков алфавитное
-84 письмо. После римского завоевания в 30 г. до н.э. хозяйство египетских крестьян стало товарным в еще большей степени, чем это было раньше. С этого времени орошаемые водами Нила нивы стали кормить хлебом имперскую столицу . Прежде появления электронных масс-медиа именно «дисциплинарное пространство» (термин Фуко) базарной площади являлось основным местом обмена идей, в т.ч. и философских.
Термин копты имеет ограниченное применение. Как сообщает А.И. Еланская, «термин копты восходит к арабскому названию жителей Египта, которое, в свою очередь, является передачей греческого слова Аіуи ятюс;, египтянин . После арабского завоевания так стали называть египтян-христиан в отличие от египтян, принявших ислам. Сделавшись арабоязычными, египтяне-христиане сами стали называть себя коптами» [26, с.5]. На официальном сайте Коптской Православной Церкви автору удалось узнать, что греческое название Египта ( Aiyo -moq) восходит к слову Hikaptah - одному из обозначений Мемфиса, столицы Древнего Египта. В современном значении этого термина, коптами нельзя назвать ни древних подданных фараонов, ни современных арабоязычных мусульман Египта. Центром трансляции христианства на Египет со времени апостола Марка была Александрия. Здесь располагалось Огласительное училище; здесь находилась резиденция александрийских пап, которые ко времени Дионисии (247-264) подчинили своей власти все христианские общины не только Египта, но также Ливии и Пентаполя [79, с. 129]. Когда архиепископ Дионисий умер, Антонию было двенадцать лет.
В самом деле, откуда как не из Александрии христианство проникало в сёла Египта? Где как не в Александрии проходили курс катехизации христианские проповедники? Где как не в Александрии рукополагались священники сельских приходов Египта, в т.ч. и того, к которому принадлежал Антоний? Кроме того, платонизм имманентен христианству, ибо оно появилось в этнически маргинальной эллинизированной городской среде, нечуждой околофилософских влияний. Вспомним известное определение христианства как платонизма для народа, высказанное Ницше в работе «По ту сторону добра и зла».
Сложно спорить с тем фактом, что монашеская инициатива исходила из коптской среды, но саму идею аскетизма нельзя объяснить влиянием египетского менталитета, ибо она была чужда египетскому народному мировоззрению [112, с59]. Вполне вероятно, что этнические египтяне из сельских районов восприняли элементы платонизма и аллегорический метод интерпретации Священного Писания вкупе с христианством, распространяющимся из Александрии.
Генезис времени
Каково была интенция греха в Египетской Патристике? Как уже было сказано в предыдущей главе, александрийские богословы истолковывали грех как онтологическую катастрофу, имеющую космогонические последствия . Здешний мир, согласно их точке зрения, вовсе не сотворен Богом. Он произошел из-за роковой ошибки. Данное представление роднит александрийское богословие, и всю Египетскую Патристику в целом, с гностицизмом.
В патрологии сложилась устойчивая традиция интерпретации учения Оригена о мире как о «следствии всеобщего премирного падения духов» [64, с. 114]. Кроме того, есть все основания предполагать, что сам человек появился в результате греха. Эта гипотеза выглядит парадоксально и нуждается в пояснении. В трактате «О началах» Ориген определяет человека как облеченную в тело душу [40, с.270]. При всей нечеткости формулировок, свойственных александрийскому богословию в целом, из указанного определения ясно, что под телами подразумеваются грубые, видимые тела. В противном случае, определение потеряло бы смысл, ибо исчезло бы различие между людьми и ангелами. Архимандрит Киприан (Керн) приводит сведения о том, что Ориген интерпретировал библейский фрагмент о сотворении Богом «дерматиновых хитонов» как указание на создание тел. Логично предположить, что сам человек появился только тогда, когда души облеклись в видимые тела. Таким образом, необходимо признать, что хотя проблема человека в Патристике является актуальной, тем не менее, проблема греха лежит еще глубже.
Афанасий Великий детально описывает событие греха в «Слове на язычников»: «Уклонили они ум свой от мысленного, начали же рассматривать самих себя. А, рассматривая себя, занявшись телом и иными чувственными вещами, и обольщаясь этим, как своею собственностью, впали в самовожделение, предпочетши собственное созерцанию божественного, и закоснев в этом...» [21, с. 128]. Грех здесь выражен в качестве действия по переключению ума «от мысленного» к противоположному, к «самим себе», к тому, что немыслимо, исходя из контекста. Как это возможно? Как ум может направить свое внимание на то, что немыслимо? Если ум все же это совершает, то не меняется ли он
«Кш, 7rotrGv кирюс; о 9єод тю А8шх кт хц утшкі аотаи %ixoovac; бєрштуотх; кш sveSvaev аотоод» Genesis 3:21. Русский перевод: «И сотворил Господь БОГ Адаму и жене его дерматиновые хитоны (в славянском переводе - «кожаные одежды или ризы») и одел их» (Бытие 3:21). тогда в качестве и, даже, в сущности? Можно ли тогда назвать грех актом трансцендирования ума?
Афанасий Великий в Oratione de incarnatione Verbi ясно указывает на то, что всё (та оХа) сотворено Богом et, огж OVTCOV [45, C.129D], т.е. из некоторого небытийного множества . При этом, все что существует (оута), он в Oratione contra gentes называет хорошим и прекрасным (та кика), ибо прообразы (та яарабєіуцша) всего этого пребывают в Боге [44, 4]. Если предположить платонический ход мысли, то уклонившийся к рассмотрению самого себя, тела и чувственных вещей ум не сможет созерцать в себе и в них что-либо кроме идеи. Но все идеи пребывают в Боге. Чтобы помыслить себя или свое тело, вовсе необязательно при этом совлекаться с созерцания божественного. Кроме того, если Бог вездесущ, то как вообще возможно уклонение ума?
Таким образом, грех подразумевает нечто большее, чем просто переключение внимания ума, которое при ближайшем рассмотрении оказывается невозможным.
В дискурсе египетских отцов Церкви грех, бесспорно, обладает негативным значением и отождествляется со злом. Афанасий Великий в Oratione contra gentes сообщает, что зло (та фаиА,а) есть ничто (огж ovra) [44, 4]. Подобное утверждение неизбежно порождает реминисценции неоплатонизма, но нас интересно, что слово огж OVTOC; (не-сущее, ничто) в данном фрагменте поставлено в форме genetivus pluralis. мы оставляем в стороне чрезвычайно интересную тему о классификации небытия в Египетской Патристике, ибо она не входит в задачи настоящего исследования. Отметим лишь, что небытие (оик оута), из которого Бог творит вселенную, отличается от небытия (огж ovra), открывающегося в акте греха, по крайней мере, на уровне дискурса. интересует не столько отождествление зла, сколько его происхождение. Ясно, что зло нетварно, но оно и не вечно. Все сотворенное прекрасно, а вечность является божественным качеством. Для описания возникновения зла как ничто Афанасий Великий в Oratione contra gentes использует глагол шго7иє7с}ахо"таі [44, 4], т.е. «образовано переделыванием», что по смыслу и структуре близко к английскому remake.
Если зло образуется в результате переделки, то что является исходным материалом для него? Для ума в догреховном состоянии единственной данностью является сотворенное Богом сущее (ovxa), если не брать во внимание самого Бога.
Логично предположить, что грех - это деятельность по переделке творения, ибо Бог не может быть материалом. Процесс этот является интеллектуальным, ибо уклоняется ум . Основания для подобного утверждения мы находим в тексте «Слова на язычников» Афанасия Великого: «Люди впоследствии сами против себя стали примышлять и воображать зло. Отсюда же, конечно образовали себе и первую мысль об идолах, не-сущее представляя как сущее» [21, с. 127]. Слово emvoia, «примышление», в значительной степени проясняет событие греха. Через переделку идеи творения ум примышляет идолов. Причем идолы (та iScoX,a) являются в данном контексте именно продуктами умственной деятельности, а отнюдь не изваяниями из камня, металла или дерева. Те - лишь следствия, обналиченные конструкты мышления. Афанасий Великий в своих трактатах особый интерес проявляет к первичным стадиям греховного производства, к той реальности идолов, которая названа в трактате Оригена «О началах»