Учение о сумасшествии в философии Г.В.Ф. Гегеля Вавилов Антон Валерьевич

Содержание к диссертации

Введение

1 Историко-философские предпосылки гегелевского учения о сумасшествии 19

1.1 Трансформация опыта сумасшествия и становление психиатрической науки на рубеже XVIII-XIX веков 22

1.2 «Медико-философский трактат» Ф. Пинеля: моральная терапия и классификация душевных расстройств 29

1.3 Спекулятивная философия Гегеля: истина как научная система 39

2 Антропология Гегеля как наука об основе человека 52

2.1 «Природная душа», или не различенный с субстанцией дух 61

2.2 «Чувствующая душа», или полагающий различие с субстанцией дух 70

2.3 «Действительная душа», или снявший субстанцию дух 87

3 Сумасшествие как момент души в гегелевской антропологии 96

3.1 Понятие сумасшествия как таковое 96

3.2 Особенные формы сумасшествия 118

3.3 Терапия сумасшествия 137

Заключение 140

Список использованных источников

• «Медико-философский трактат» Ф. Пинеля: моральная терапия и классификация душевных расстройств
• Спекулятивная философия Гегеля: истина как научная система
• «Чувствующая душа», или полагающий различие с субстанцией дух
• Особенные формы сумасшествия

Введение к работе

Актуальность темы исследования. Анализируя современную

философскую ситуацию, можно заключить, что проблематика Иного выступает определяющей для всего постклассического дискурса, в котором ставится центральный вопрос трансформации разума посредством его движения к пограничному и иррациональному. Поэтому неудивительно, что внимание современной мысли устремлено к таким «трансгрессивным», «гетерогенным» феноменам как бессознательное, смерть, безумие, эротизм, чувственность, телесность, «опыт-предел». Но именно проблематика сумасшествия, занимая центральное место в изучении человека, выступает исключительно важной для современной философии как таковой. И это не случайно, ибо, раскрывая некую – до определенного момента дремлющую в глубинах человека – истину его существования, сумасшествие для современного дискурса не столько выступает частным клиническим случаем, сколько совпадает с предметом философских споров о смысле и предназначении человека, о структуре субъективности и изначальной сущности человеческого существования.

В свою очередь, характеризующая постклассическую философию
устремленность к иному (иррациональному, экзистенциальному,

пограничному) с необходимостью очерчивает пространство, задающее особые возможности диалога с предшествующей философской традицией. Ярким примером здесь выступает обращение современности к наследию Г.В.Ф. Гегеля, традиционно считающегося завершителем классической традиции. Предпринятые (главным образом во французской философии) попытки осмыслить исток системы немецкого классика в таких категориях, как «несчастное сознание», «негативность», «смерть», свидетельствуют о современности и актуальности мысли Гегеля, которой оказываются вовсе не чуждыми трагическое измерение и подлинно экзистенциальный опыт. Нередко внимание уделяется даже самой личности немецкого классика, его

тревожному и во многом болезненному «внутреннему опыту», чуть было не приведшего философа к состоянию действительного сумасшествия.

Учитывая этот довольно высокий интерес современной мысли, с одной стороны, к философии Гегеля в ее экзистенциально-трагическом измерении, в котором проявляются те самые «страдание, терпение и работа негативного», а, с другой, к душевной болезни как к пограничному состоянию, открывающему некую потаенную истину человека, можно сделать вывод об актуальности исследования, посвященного учению немецкого классика о сумасшествии.

При этом стоит отметить, что спекулятивную мысль Гегеля (во многом
вопреки только что обозначенной тенденции ее осмысления) довольно часто
обвиняют в абстрактном панлогизме и совершаемой на его основе
элиминации всего иррационального, экзистенциального, непосредственного,
бессознательного, чувственного и интимно-личностного. Подобная рецепция
гегелевской философии, представляющая систему немецкого классика как
логицистскую радикализацию рационалистической традиции искажает как
подлинное устремление мысли философа, так и саму сущность
спекулятивной философии, которую она низводит до простой

рационалистической метафизики. Во многом неадекватное восприятие
системы немецкого классика объясняется слабой степенью исследованности
некоторых ее разделов, например, «Антропологии», посвященной

бессознательной жизни духа, чувственным моментам человеческого бытия и таким «иррациональным» феноменам как личный гений, интуитивное знание, гипноз, ясновидение, которые, по вышеуказанной точке зрения, философия Гегеля как раз обходит, редуцируя живую субъективность к чистому мышлению. Таким образом, есть еще один – довольно веский – повод обратиться именно к этой – пожалуй, наиболее неадекватно и упрощенно трактуемой – философской системе, и, проработав ее наименее изученный раздел «Антропологии» (в котором и раскрывается учение о сумасшествии), развеять иллюзорный образ мысли немецкого классика.

Степень разработанности темы. Проблематика сумасшествия разрабатывается Гегелем в третьем томе «Энциклопедии философских наук» под названием «Философия духа», в разделе «Антропологии», посвященном движению духа, пребывающего в природной определенности души, к сознанию. В этом же разделе обстоятельно рассматриваются такие, кажущиеся рассудку непостижимым чудом феномены как отношение к «даймону», интуитивное знание, ясновидение, гипноз. Таким образом, философ вовсе не отворачивается от «темных» и «иррациональных» феноменов человеческого бытия, а представляет подробное раскрытие всех бессознательных состояний духа, опосредствующих форму сознания, с которой берет начало раздел «Феноменологии». Однако, несмотря на такую значимость антропологии для окончательного учения немецкого классика, этот раздел является наиболее пренебрегаемым и наименее освещенным из всех разделов системы философа. Дело в том, что предмет этого раздела зачастую (неверно) воспринимается как «примитивный» и малозначительный этап развития духа, как то, что должно быть неминуемо отброшено по достижению формы сознания; довольно упрощенно трактуя антропологию как «слепоту» и «детство» сознательной жизни духа, мыслители, уделяющие этому разделу хоть какое-то внимание, не видят в нем проблемного поля для вопрошания и дальнейших исследований.

Но если сама антропология немецкого классика остается слабо освещенной, то что говорить о степени разработанности гегелевского учения о сумасшествии, представление которого дано именно в этом разделе? Поэтому неудивительно, что мы имеем крайне малое число работ, взявших на себя задачу рассмотреть учение о сумасшествии в философии немецкого классика. Среди русскоязычных исследований нам не удалось найти ни одной работы, раскрывающей данную проблематику. Что касается трудов по гегелевской антропологии в целом, то их количество крайне невелико. Курс лекций Е.С. Линькова, диссертация В.В. Задорина, диссертация и монография К.В. Чепурина, ряд монографий А.И. Тимофеева и А.А.

Александрова – все, что составляет фонд отечественных исследований по антропологии Гегеля. Среди зарубежных исследователей интерес к антропологической проблематике в философии немецкого мыслителя выше, но количество работ посвященных гегелевскому пониманию сумасшествия все же недостаточно. Прежде всего, выделим тех исследователей, чьи монографии посвящены антропологии философа в целом. Среди них Х. Дрю, И. Фетшер, М. Грин, Ф. Гесп, М.Дж. Инвуд, Т.А. Льюис, А. Ломар, Н. Мовад, А.М. Олсон, Дж. Рометч, В. де Врис и М. Вольфф. Здесь из-за сосредоточенности данных авторов на антропологии в ее целостности особенные моменты этого раздела (как, например, момент сумасшествия) остаются непроясненными. В свою очередь исследования Г. Гамма, Ф. Гювена, Дж. Миллса и Д. Страссберга только затрагивают проблематику сумасшествия в философии Гегеля, не переходя к ее подробному анализу. Наконец, такие исследователи мысли немецкого классика как Д. Бертольд-Бонд, Д. Христенсен, С. Фелож, Г-Х. Лукас, Г.А. Маги, Н. Мовад, К. Паж, М. Дж. Петри, К. Пиллов, Дж. Рейд и М. Веннинг все-таки берут на себя задачу по раскрытию гегелевского учения о сумасшествия, однако исполняют ее лишь в форме единичных (за исключением Бертольда-Бонда) статей, в которых в принципе невозможно конкретное и полное раскрытие предмета. Кроме этого, указанные авторы в большинстве случаев или рассматривают сумасшествие наряду с другими моментами духа, раскрываемыми в философии Гегеля, или же и вовсе проводят сравнительный анализ учения немецкого классика с теориями других философов (или психологов), что, конечно же, вовсе не снижает ценности их исследований, однако, уменьшает степень разработанности собственно проблематики сумасшествия в философии немецкого классика. Ввиду этого мы имеем всего три «чистых», или посвященных собственно вопросу сумасшествия в гегелевской системе, статьи: «Пробуждение от (из) безумия: отношение между духом и природой в свете гегелевского понимания сумасшествия» Веннига, «Концепция психической болезни в антропологии Гегеля: противоречие между душой и

духом» Феложа и «Смещение (децентрация) разума: гегелевское учение о
сумасшествии» Бертольда-Бонда. Последний автор оказывается

единственным исследователем, посвятившим гегелевскому пониманию
сумасшествия отдельную монографию («Hegel's Theory of Madness», 1995).
Однако он реконструирует это понимание в большей степени с позиций
Фрейдовой метапсихологии и потому, будучи несвободным от предзаданной
концептуальной сетки, не дает развертываться гегелевской спекулятивной
мысли в ее чистоте, исходя из нее самой. Также существенным недостатком
некоторых авторов, затрагивающих проблематику помешательства в системе
мыслителя, является акцентуация регрессивного характера данного
состояния, то есть рассмотрения этого феномена в качестве болезни и упадка,
что верно только с точки зрения достигшего состояния рассудочного
сознания отдельного индивидуума, падающего во власть чувства, но
абсолютно неверно с точки зрения развития духа как такового, в движении
которого ступень сумасшествия выступает именно прогрессом. Таким
образом, налицо отсутствие собственно логического осмысления

спекулятивной проблематики.

Следовательно, заявленный предмет остается открытым для будущих исследований, особенно в поле русскоязычного философского пространства, в котором ему не уделяется не только должного, но и, по сути, вообще никакого, внимания.

Объектом исследования выступает учение Гегеля о субъективном духе, представленное в таких работах как: «Энциклопедия философских наук: Философия духа», «Лекции по философии духа», «Феноменология духа», «Философская пропедевтика», «Иенские наброски системы», «Фрагменты по философии духа».

Предметом исследования является гегелевское учение о

сумасшествии.

Цели и задачи исследования. Цель исследования состоит в раскрытии учения Гегеля о сумасшествии в контексте его спекулятивной системы.

Задачи исследования:

1. Выявить историко-философские предпосылки гегелевского учения о
сумасшествии (первая глава диссертации):

1. проанализировать трансформацию опыта сумасшествия на рубеже XVIII-XIX вв., имеющую фундаментальное значение для становления науки о душевных расстройствах;

2. рассмотреть «Медико-философский трактат» Ф. Пинеля, раскрыв эмпирическую базу спекулятивного учения Гегеля о сумасшествии;

3) изложить структуру и метод гегелевской системы, особенным
моментом которой выступает спекулятивное учение о сумасшествии.

2. Раскрыть учение о душе, или природном духе, изложенное немецким
мыслителем в разделе «Антропология», где и рассматривается состояние
сумасшествия, предстающее в качестве логически необходимого этапа
развития субъективного духа (вторая глава диссертации):

1) рассмотреть диалектику «природной души», или не различенного со
своей субстанцией духа;

2) проанализировать логику «чувствующей души», или полагающего
различие со своей субстанцией духа;

3) раскрыть этап «действительной души», или снявшего свою
субстанцию духа.

3. Проанализировать гегелевское учение о сумасшествии (третья
глава):

3. раскрыть общее понятие сумасшествия;

4. рассмотреть особенные формы сумасшествия;

3) проанализировать гегелевские замечания, посвященные терапии
сумасшествия.

Теоретические и методологические основания исследования.

Главным теоретическим источником представленной диссертационной работы выступают произведения Гегеля. Несмотря на вышеприведенные исследования, мы в виду их вышеуказанных недостатков стараемся

опираться на подлинные тексты философа, отображая логику движения его мысли, раскрывающей необходимость самого предмета. На наш взгляд, спекулятивный метод, воплощенный и изложенный в трудах немецкого философа, представляет собой наиболее развитую методологию научного исследования, каковая поэтому является для нас основной. Кроме этого, стараясь осветить мысль Гегеля, мы стремимся не к внешней и насильственной ее интерпретации, основывающейся на какой-либо посторонней для самой этой мысли точке зрения, а к имманентному раскрытию ее содержания, исходя из собственных задач и интенций спекулятивной философии. Подобное рассмотрение, отдающееся ритму самого предмета, а не вторгающееся в него по произволу, и выступает, на наш взгляд, наиболее адекватной научной методологией.

Научная новизна исследования:

– на основе анализа «Медико-философского» трактата Филиппа Пинеля эксплицирована эмпирическая база спекулятивной теории сумасшествия;

– при раскрытии гегелевского учения о сумасшествии прояснен ряд двусмысленностей, возникающих в случае рассудочного отношения к разумному (спекулятивному) способу мышления;

– проделан этимологический анализ названий основных форм сумасшествия, выделенных Гегелем, на основе которого предложены наиболее подходящие, по нашему мнению, варианты обозначений;

– критически оценены варианты отечественных переводов обозначений основных форм сумасшествия. В опоре на концептуальный анализ каждой формы, а также на терминологию современной психиатрической науки, предложены альтернативные варианты перевода;

– проделан сравнительный анализ гегелевской классификации душевных расстройств с классификацией принятой в современной науке, а также с разделением, представленным в «Медико-философском трактате» Ф. Пинеля;

– посредством анализа гегелевской антропологии в целом вскрыта неадекватность прочно укорененных предрассудков по отношению к философии немецкого классика, представляющих ее вершиной панлогизма, в которой все чувственные, бессознательное, интимно-личностные и иррациональные моменты человеческого бытия редуцированы к чистому мышлению и нивелированы мощью всеобщего.

Основные положения, выносимые на защиту:

1) На рубеже XVIII-XIX веков происходит трансформация опыта
сумасшествия, имеющая фундаментальное значение для становления науки о
психических болезнях. Если ранее в фигуре безумца видели, прежде всего,
«чужака» или «животного», а в самом безумии абсолютный предел разума и
внеположное ему начало, то с начала XIX века без-умие становится с-ума-
сшествием, представая как открытое для аналитического взгляда
рождающейся науки патологическое явление, при котором разум не
разрушен, а лишь частично смещен в жизнь чувства. Символом этой
трансформации считается деятельность французского ученого Ф. Пинеля,
положившая начало как освобождению помешательства от ореола
трансцендентности, так и его поднятию с уровня необузданного звериного
начала на уровень человеческой патологии, требующей как строгого
научного анализа, так и заботливого медицинского ухода.

2) Сумасшествие представляет собой самый болезненный и
напряженный момент во всем движении, описываемом гегелевской
антропологией. На этом этапе своего развития, полагая внутри себя различие
между рождающейся субъективностью-идеальностью и природной
субстанциальностью, дух вынужден претерпевать отделение от собственного
природно-чувственного непосредственного бытия, с которым он находился
до этого в неразличимом интимном единстве. Исходя из этого, можно
сказать, что сумасшествие представляет собой наличное бытие
«несчастного», разорванного, распавшегося внутри себя духа, который, с
одной стороны, готов снять и подчинить себе природно-чувственную

субстанцию, с другой, влечется обратно в состояние неразличенного единства с ней.

3) Не представляя собой исключительно мыслящее существо, а являясь
в такой же мере чувствующим, «страдательным» (претерпевающим),
конечный индивидуум при определенных обстоятельствах может оказаться
отчужденным от своей свободной при-себе сущей духовности, впав в
чувственную жизнь собственной бессознательной субстанциальности, или
души.

4. Бессознательные, интуитивные, чувственные – «ночные» – проявления человеческого бытия признаются Гегелем не столько случайными, иррациональными и внеположными ясному свету мышления феноменами, подрывающими самодержавие cogito, сколько логически необходимыми моментами становления самого мышления. Проблематика души, или природной субстанции человеческого бытия, тщательно разработанная немецким классиком в разделе антропологии, свидетельствует о том, что в спекулятивной философии человек вовсе не сводится исключительно к мыслящему существу.

5. Несмотря на довольно устойчивый и закрепившийся образ философии Гегеля, представляющий ее в качестве вершины рационалистической метафизики, элиминирующей все чувственные, бессознательные, иррациональные и интимно-личностные моменты человеческого бытия, немецкий философ вовсе не пренебрегает «ночной» стороной субъективного духа. В разделе антропологии он дает развернутое, подробное и разумное освещение всех бессознательных этапов духа, опосредствующих чистоту формы сознания. Таким образом, подобное видение философии Гегеля не способно схватить подлинное устремление немецкого классика к конкретному рассмотрению человеческой экзистенции.

Теоретическая и практическая значимость исследования.

Теоретическое значение диссертации состоит в исследовании наименее изученной в рамках отечественной и зарубежной философской литературы

проблематики сумасшествия в системе Гегеля. Основные результаты работы могут выступить импульсом для дальнейших исследований слабоизученной антропологической проблематики в философии немецкого классика, и могут быть использованы в качестве основания для критической переоценки наиболее распространенных неадекватных толкований спекулятивной системы мыслителя.

Практическое значение исследования заключается в том, что полученные результаты могут быть использованы для чтения курсов по немецкой классической философии, философской антропологии. Ряд положений настоящей работы может быть использован для подготовки спецкурсов по философии Гегеля.

Апробация результатов исследования. Основные положения и выводы диссертационного исследования обсуждались на заседаниях кафедры философии Кубанского государственного университета, и нашли отражение в 7 научных публикациях автора общим объемом 2,8 п.л. (включая три статьи, опубликованные в изданиях, входящих в перечень ВАК), в выступлениях на нескольких конференциях, а также в практике чтения лекций и ведения семинарских занятий в рамках аспирантской практики по следующим курсам: «Немецкая классическая философия» и «Философская антропология».

Структура и объем исследования. Предлагаемое диссертационное
исследование состоит из введения, 3 глав, включающих 9 параграфов,
заключения и списка использованных источников. Объем работы – 156
страниц. Библиографический список содержит 141 наименование

использованной литературы, в том числе 67 источников на иностранных языках.

«Медико-философский трактат» Ф. Пинеля: моральная терапия и классификация душевных расстройств

Выясняя исторические предпосылки гегелевской концепции сумасшествия, необходимо эксплицировать служащее основанием для этой концепции доминирующее восприятие сумасшествия, каким оно предстает на рубеже XVIII – XIX веков; понять, какой опыт безумия сформировался в культуре и медицинской науке в период философствования немецкого классика. Это рассмотрение не может считаться случайным, так как взгляды начала XIX века на душевную болезнь являются одним из определяющих моментов спекулятивной теории помешательства. Так, уже цитировавшийся ведущий современный философ (и, пожалуй, главный «теоретик маргинальности») Мишель Фуко в своем фундаментальном труде «История безумия в классическую эпоху», упоминая гегелевскую концепцию сумасшествия, отмечает, что теоретические построения немецкого классика «суть в прямом смысле результат того, что происходило в Убежище и в Бисетре», то есть результат деятельности английского и французского медиков С. Тьюка и Ф. Пинеля.34 Этот своеобразный долг не скрывает и сам немецкий мыслитель, обращая особенное внимание на деятельность Филиппа Пинеля (1745 – 1826). По ходу раскрытия феномена сумасшествия философ довольно часто ссылается на «Медико-философский трактат» французского ученого, отзываясь об этой работе как о лучшей в данной области; кроме этого Гегель специально отмечает, что именно Пинель заслуживает «величайшей признательности» за обоснование психического метода лечения. ной? Что привнесла она в процесс становления этой науки, открыв новую эпоху в ее истории? Как, радикально изменив облик безумия, она способствовала трансформации его опыта? Данный параграф имеет своей целью, ответив на данные вопросы, высветить образ сумасшествия, сложившийся ко времени философствования немецкого классика, тем самым показав одну из предпосылок спекулятивного понимания душевного расстройства.

Традиционно считается, что именно Пинель, освободив помешанных в 1793 году, совершил своего рода революционный акт, определивший собой все дальнейшее отношение к сумасшествию и открывший новую эпоху в истории психиатрии. Будучи директором лечебницы Бисетр, французский медик снял цепи с помешанных и, выпустив несчастных из мрачных, душных и тесных камер, предоставил им возможность перемещения по территории лечебницы; кроме этого он снизил авторитет жестких физических методов лечения, отдавая предпочтение, так называемой, моральной, или психической, терапии. Вот как описывается деятельность ученого и ее результаты в одном современном пособии по психопатологии: «Пинель утверждал, что пациенты – это больные, и их следует пользовать скорее сочувствием и добротой, нежели цепями и избиениями. ... Многие люди, пробывшие в заточении целые десятилетия, поправились за довольно короткий срок и были отпущены»; «впервые за много столетий пациенты с серьезными нарушениями стали рассматриваться в качестве человеческих существ, требующих заботу, доброту и сочувствие».36 Конечно, фигура Пинеля с его филантропическими методами не могла появиться вдруг; его освободительная деятельность не была мгновенной вспышкой всеобщего гуманистического просветления по отношению к фигуре безумца; ей предшествовали политические, экономические, идеологические условия, которые в рамках данного исследования мы не можем позволить себе изложить, пусть даже вкратце. Для нас важно рассмотреть деятельность Пинеля в качестве символа той трансформации, которая произошла в опыте безумия на исходе XVIII века, определив собой все его последующее, в особенности клинико-позитивисткое, восприятие, служащее предпосылкой для спекулятивного учения о сумасшествии.

Прежде всего, отметим, что освобождение сумасшедших, осуществленное сначала в Бисетре, а затем и в Сальпетриере содержит в себе другое, более глубинное – и для нас более важное – освобождение, нежели собственно физическое снятие цепей и оков. Для начала восстановим одно символическое событие, описание которого дается практически во всех крупных работах, посвященных истории психиатрической науки. Перед тем как освободить узников, Пинель встречается с прибывшим в Бисетр с проверкой председателем Парижской Коммуны и организатором революционных трибуналов Ж. Кутоном. Надеясь обнаружить в лечебнице укрытых врагов народа, председатель намеревается допросить самих помешанных, однако, их крики и оскорбления вскоре надоедают ему, и он покидает лечебницу, говоря напоследок врачу примерно следующее: «ты, вероятно, сам сошел с ума, если намерен спустить с цепи этих зверей»; на что Пинель по легенде спокойно ответил: «я убежден, что сумасшедшие столь несговорчивы единственно потому, что их лишают воздуха и свободы».37 В этом кратчайшем диалоге председателя и врача заключен, с одной стороны, весь традиционный опыт безумия, с другой, его неминуемая трансформация. Председатель, олицетворяя давно сложившуюся традицию, считает, что сумасшедшие сродни зверям – это животные, которых необходимо соответственно с их статусом держать в клетках; по мнению же Пинеля, на бесчеловечность указывает именно подобное обращение с сумасшедшими. Покидая лечебницу, Кутон полагает, что «отдает безумцев на волю таящегося в них зверя, но на самом деле – комментирует эту встречу Фуко – как раз он берет на себя бремя звериности, тогда как безумцы, вскоре выпущенные на свободу, сумеют показать, что отнюдь не лишены главнейших человеческих чертким образом, Пинель, знаменуя своей фигурой новую эпоху в истории безумия, очищает – освобождает – фигуру сумасшедшего от таких качеств как животность, неразумность, чужеродность, абсолютная инаковость и негативность по отношению к разуму и к человеку в целом. Жест французского психиатра, снимающий с безумия оковы, прежде всего, снимает с него те оковы трансцендентности, которые являли собой предопределяющую черту его опыта в XVI – XVIII вв., когда сумасшедший рассматривался преимущественно как «чужой», а безумие как начало, целиком внеположное человеку и человеческим (то есть разумным в широком смысле этого слова) отношениям. «Изоляция классической эпохи – отмечает все тот же Фуко – не позволяла относиться к безумию иначе, нежели как к нечеловеческому, животному началу», ибо все кто подвергал сумасшедших исключению, видели в них «лишь Чужого или Зверя».39 Но на исходе XVIII века сумасшествие перестает восприниматься как неразумие (как абсолютное негативное разуму начало; как пустая форма его отрицания) и, прекращая быть собственно безумием, в смысле тотального отсутствия ума (безум-ие), приобретает статус сумасшествия (с-ума-сшествие), в смысле сдвига, сошествия с ума, при котором, ум как таковой оказывается сохраненным. К сохраненному уму сумасшедших (а вовсе не ума-лишенных или без-умных) и пытается, освобождая их, обратиться Пинель, когда говорит, что «ничто так не влияет на восстановление рассудка, как доверие, которое следует внушать душевнобольному, который, чувствуя прилагаемые для его выздоровления старания, делается послушным и покорным, благодаря чему его умственные способности постепенно восстанавливаются».

Спекулятивная философия Гегеля: истина как научная система

Поэтому когда мысль Гегеля обвиняют в абстрактном панлогизме, трактуя его философию как систему, открещивающуюся от всего чувственного, непосредственного, темного, магического (то есть иррационального) и признающую только самодостоверность чистого мышления, то абсолютно неверно понимают сущность мышления, подходя совершенно абстрактно к самому ло-гизму, представленному в его философии. Однако, несмотря на этот распространенный образ философии немецкого классика, представляющий ее в качестве «логицистской радикализации рационалистической традиции», принимающей во внимание исключительно «такое индивидуально-единичное», которое может быть «объяснено, описано, понято, “схвачено” и “без остатка” сведено к чистому мышлению»193, эта философия вовсе не стремится к редукции всей тотальности человеческого бытия к «чистому» мышлению. Своей углубленной проработкой раздела «Антропологии» немецкий философ наглядно показывает, что свет мышления опосредствован темнотой субстанции, которую духу необходимо развеять в своей идеальности, выпутавшись из плена природно-бессознательного. И когда некоторые исследователи спекулятивной мысли Гегеля пишут о том, что эта мысль, «по сути дела, элиминирует такие важные реальные субъективно-индивидуальные измерения и проявления “я”», как «бессознательное, чувственность и переживания в их не-рациональных проявлениях», именуемых «“энергией” души (речь идет об “интенциональностях” сознания “я”, которые обуславливают специфическую, уникально-”мою” жизнь субъективности; о реальных проявлениях “в-себе” субъективности, выражающих конкретное переживание ею самой себя)», сводя все к «чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления» и заключая тем самым «живую субъективность в оковы рацио», где ее «индивидуальность и уникальность» оказываются «ограниченными лишь принципиально рефлектируемыми проявлениями» ,194 то возникает закономерный вопрос: чему же в такому случае посвящена первая часть гегелевского учения о субъективном духе, именуемая философом «Антропологией» (в особенности ее второй раздел под названием «Чувствующая душа»); и зачем немецкий мыслитель тратит на рассмотрения души, этой бессознательной основы человеческого существа, так много времени? Разве не стремится он в противоположность указанной точке зрения как раз к учету и глубокому рассмотрению (а вовсе не к «элиминации») всех бессознательных, «темных», «ночных» моментов индивидуального духа, которые по достижению им формы (само-)сознания вовсе не отбрасываются, но сохраняются, фундируя все дальнейшее движение? Разве не говорит мыслитель как раз о «специфической, уникально-”моей” жизни субъективности», о тех самых независимых от развитого рассудочного сознания «проявлениях “в-себе” субъективности, выражающих конкретное переживание ею самой себя», когда раскрывает момент отношения индивидуума к своему гению в частности и этап чувствующей души в целом? Разве не жаждет понять все «магические» проявления человеческого бытия (кажущиеся рассудку не-рациональными, иррациональными), такие как животный магнетизм, ясновидение, гипноз, интуитивные отношения между индивидуальными душами на дальних расстояниях? Разве не стремится к конкретному рассмотрению природы мышления, которое, вообще говоря, имеет своей предпосылкой природу и антропологический уровень? И когда все те же исследователи уверяют нас в том, что Гегель хотя и прекрасно осознает ценность и значимость всех «принципиально нерефлексируемых проявлений ”я”», однако считает их лишь некими «иллюзорными “идолами”» и «“побочными” результатами самораскрытия абсолютной субъективности», то необходимо напомнить, что, во-первых, о том, что в самой системе мыслителя (а не в ее рассудочных интерпретациях) не может быть ничего «побочного» или «иллюзорного», ибо в этом-то и состоит смысл системы как единства различенных моментов, каждый из которых одинаково значим и необходим (следовательно, нельзя, не впадая в рассудочную абстракцию, вести речь о «привилегированных» (имея в виду, например, всеобщее «чистое» самосознание) или «побочных» (имея в виду индивидуально чувственное) моментах, ибо все дело как раз в том, чтобы постигнуть единство моментов, задержавшись на каждом из них);195 во-вторых, с точки зрения «индивидуально-единичного», которое Гегель якобы предает забвению, сводя все к «чистому самосознанию как энергии фундирующего все и вся мышления», не чистое самосознание является основой и энергией мышления, а как раз именно душа как природно-субстанциальное, выступает той темной почвой, или, по выражению самого немецкого классика, «Матерью-Землей», на основе которой становятся действительными самосознание, мышление и вообще любая деятельность конечного духа.

«Человек противостоит внешнему миру не как лишь пустой», отмечает философ, то есть не как лишь чистое самосознание, очищенное от всего бессознательного и глубоко личного; напротив, в глубине его существа под видимой прозрачностью и лучезарностью мышления скрыта ночная основа, в которой дремлют силы «злого гения» и тайные влечения сердца, ибо «развитое рассудочное сознание, в то же время есть и природная самость чувства самого се-бя».197 Мышление вовсе не представляет собой нечто оторванное от чувствен ности и пребывающее по ту сторону всего бессознательного, непосредственного, интуитивного и «уникально-моего»; таково оно только для метафизического сознания рассудка, абстрактно разрывающего целостность духа на мышление и чувство, сознание и бессознательное и удерживающего эти моменты в их «мертвой» изолированности и неподвижности. Для самого же классика как раз, напротив, существенным является схватить процесс связи сознания и бессознательного, раскрыв процесс рождения мышления из субстанциально-природного, чему он и уделяет большую часть своих лекций, посвященных субъективному духу.198 Такое внимание к этому разделу вовсе не случайно, ибо именно спекулятивная философия должна дать разумное объяснение всем «невероятно чудесным» феноменам, которые вскрывают ограниченность и абстрактность рассудочных попыток постигнуть дух.

«Чувствующая душа», или полагающий различие с субстанцией дух

Wahnsinn переводят как безумие. В этой форме противоречие между объективным ходом вещей и лишь субъективным представлением помешанного уже осознается и им самим, чего еще нет при Narrheit, которое характеризуется как раз твердым убеждением в реальности собственных ложных идей. Если придерживаться дословного понимания самого слова безумия, то такой перевод выглядит неудачным, как, впрочем, и само слово, обозначающее отсутствие ума: без-ум-ие, чего в сумасшествии как таковом нет, ибо оно, как мы помним, не есть абстрактная потеря разума. Однако в обыденной речи значение этого слова отсылает именно к сумасшествию и помешательству и, обычно, не понимается так буквально. Если же обратиться к немецкому слову, то и оно обозначает сумасшествие, помешательство, безумие, и в принципе употребляется как синоним Verrcktheit. Wahn несет в себе такие смыслы как заблуждение, иллюзия, химера, ослепление, бред, то есть нечто ложное, принимаемое за объективное и истинное, что концептуально соответствует именно второй форме сумасшествия (Narrheit), при которой противоречие между ложным субъективным представлением и объективностью не осознается самим помешанным (например, systematiserter Wahn означает как раз систематизированный бред). Дословно Wahnsinn означает ослепленный ум, ум впавший в иллюзию, что никак не намекает на осознание разрыва между иллюзией и объективностью, которое и характеризует данную форму расстройства. Уместнее было бы, на наш взгляд, обозначить ее не «ослепленным» или «впавшим в иллюзию» умом (Wahn-sinn), а, опираясь на характеристику этой формы, даваемую самим Гегелем, умом расщепленным («Spaltsinn»), разорванным, противостоящим самому себе, тем более что сам философ для разъяснения этой формы использует вышеназванные определения.262 Также наряду с Wahnsinn Гегель говорит о Tollheit и Raserei. Tollheit переводят как бешенство, а Raserei как буйное помешательство. С этими обозначениями, как и с их переводом, проблем не возникает. Toll вмещает в себя такие значения как дикий, резвый, невменяемый, бешенный (Tollhaus – устаревшее обозначение сумасшедшего дома). Raserei означает быструю езду, ярость, стремительное действие, бушевание (rasen – мчаться, бушевать).

Таким образом, на основании представленного анализа этимологии и отечественных вариантов перевода используемых Гегелем слов для обозначений основных форм сумасшествия можно сделать следующие выводы. В тексте немецкого философа не всегда выдерживается строгая связь между непосредственным значением самого слова, выбранного для обозначения той или иной формы сумасшествия, и концептуально раскрывающим эту форму смыслом. Для того чтобы эта связь не нарушалась, необходимо было бы вместо предложенного мыслителем ряда названий основных форм сумасшествия (Bldsinn, Narrheit, Wahnsinn) использовать такие обозначения: Bldsinn, Wahnsinn и Spaltsinn. Что касается отечественного перевода, отметим, прежде всего, следующее: термин бред в качестве перевода Faselei неуместен, скорее, он является наилучшим вариантом для передачи термина Narrheit. В свою очередь такие варианты перевода Narrheit как мания, блажь и тупоумие представляются нам неудачными; манией уместнее было бы переводить именно Tollheit и Raserei.

Что касается перевода термина Wahnsinn, то - кроме того, что само слово безумие в своей непосредственности крайне «неудобно» - оно, выступая синонимом сумасшествия, не указывает на специфическую черту именно этой формы, для корректного (то есть соответствующего концептуальному смыслу самой формы) перевода которой были бы уместными такие варианты как расщепленный или разорванный ум. Дословно их передает термин шизофрения (др.-греч. OXLCCO - раскалываю и pqr\v - ум), который, однако, мы не можем использовать, так как он уже получил свое общепринятое значение.

Представив анализ этимологии и перевода используемых Гегелем слов для обозначений особенных форм сумасшествия, мы переходим к их концептуальному рассмотрению с точки зрения современной классификации душевных заболеваний, сверяясь одновременно и с предложенными Пинелем видами. Проделывая такое сравнение с современной классификацией мы вовсе не имеем ввиду, будто философ действительно описывает шизофрению, паранойю, навязчивые неврозы или маниакально-депрессивный психоз, ибо данные нозографические единицы будут введены гораздо позднее. Стараясь избегать анахронизмов, мы предлагаем корреляцию с клиническими единицами современной нозографии лишь для того, чтобы прояснить предложенные немецким философом формы, показав, прежде всего, особенность введенного им способа деления душевного расстройства. Во избежание путаницы мы вынуждены в дальнейшем придерживаться перевода, представленного в русском издании «Энциклопедии», приводя, однако, оригинальные немецкие термины в скобках.

Особенные формы сумасшествия

В данном исследовании мы выполнили поставленную перед собой цель, заключающуюся в анализе гегелевского учения о сумасшествии, и теперь необходимо сделать следующие выводы.

В философии немецкого классика сумасшествие представляется не столько случайным и подрывающим самодержавие cogito феноменом, сколько логически необходимыми моментом становления самого мышления, которое для своей свободы и пребывания при-себе должно с необходимостью снять доминирование чувственной стороны человеческого бытия. Отображая логическую связь сумасшествия с другими состояниями конечного духа, обосновывая его необходимость в качестве неотъемлемого момента движения природного духа, или души, Гегель отвечает на вопрос о необходимости помешательства как такового. Оказывается, что данное состояние вообще необходимо, так как представляет собой неотъемлемый и существенный момент развития природного духа, а именно этап различения рождающейся индивидуальности души с собственной природной субстанциальностью. С этой точки зрения, можно сказать, что данный момент является самым болезненным этапом духа на всем протяжении его антропологического пути, ибо в этом моменте его внутренняя разорванность на рождающуюся субъективность и природно-чувственную субстанциальность впервые актуально переживается им самим. Если до этого дух был слит со своими грезами и предчувствиями, если его рождающаяся индивидуальность и субстанциальность взаимно проникали друг друга, то в моменте сумасшествия он начинает различаться внутри себя от собственной субстанциальности, ставя ей в прямую противоположность свою рождающуюся идеальность и всеобщность и переживая глубоко трагический разрыв с океаническим чувством единства с собственной «материнской» субстанциальной основой.

Достигая формы сознания, дух, однако, не откидывает в ничто свою душевную основу, но снимает ее, сохраняя внутри себя. Именно поэтому конечный индивидуальный дух может вновь сместиться с уровня нравственной воли и свободного рассудочного мышления на уровень непосредственности чувства, «сдвинувшись» со ступени свободно мыслящей духовности на ступень пассивно чувствующей души. Исходя из этого, можно сказать, что сумасшествие вовсе не является абстрактной и полной потерей разума, но представляет его смещение с уровня духовной деятельности развитого сознания на уровень непосредственности субстанциальной жизни. Это смещение вообще возможно по причине того, что конечный мыслящий дух есть в то же время и природный, непосредственный дух, представляющий собою чувствующую (пассивную, «страдательную», претерпевающую) индивидуальность, которая содержит внутри своей темной «ночной» основы страсти злого гения и глубинные импульсы, вырывающиеся в состоянии помешательства на свободу и отчуждающие индивидуума от его свободного и духовного для-себя бытия. Чаще всего это отчуждение происходит в результате неспособности конечного духа справиться с противоречиями между своим Я и внешним миром или смириться с каким-либо непредвиденным смещением в индивидуальной жизни. В результате этого смещения индивидуум, несмотря на идеальность сознания, не способен исторгнуть из себя навязчивое переживание, которое упрочивается и перестает быть текучим в этой идеальности, подрывая ее мощь. В этом отношении помешательство предстает не как душевная, а скорее именно как духовная болезнь, ибо в нем свобода и идеальность духа оказываются подчиненными более абстрактной форме, а именно чувству, вследствие чего между мышлением и чувством, духом и душой, возникает неразрешимое противоречие и отчуждение, могущее развиться до полного погружения индивидуума в свое субъективное чувствование и принятие его за саму объективность, то есть до сращивания индивидуальности с особенным чувством, упроченной в подорванной тотальности сознания.

Однако, логически сумасшествие вовсе не представляет собой болезни, ибо взятое как момент развития природного духа как такового, оно, напротив, по сравнению с состояниями грезящей души (в которой последняя, представляя собой лишь пассивную субъективность, оказывается полностью скованной жизнью субстанции) есть более высокое состояние различения с чувственно-природным, своеобразный процесс пробуждения души, когда одна ее часть, проснувшись, свободно идеализирует привходящий материал, другая же, еще будучи в состоянии сновидения (то есть в состоянии скованности непосредственным), твердо держится за особенное и не включенное в идеальность проснувшейся стороны чувство. Эту двойственность сумасшествия (двойную отсылку к бодрствованию и сновидению, нормальному и патологическому) передает метафора «сон наяву», которую, следуя определенной традиции, Гегель не раз использует для определения данного состояния духа. Эта погруженность в особенное самочувствие, или в сновидение наяву, есть общее для всех видов помешательства, говоря о которых философ опирается не на внешний эмпирический способ классификации, но на жизнь самого понятия, содержащего в себе три момента (всеобщее, особенное и единичное), в соответствии с чем мы и получаем три главные формы сумасшествия: слабоумие, тупоумие, безумие.

В свою очередь, данное Гегелем понимание помешательства, помимо своей собственно логической основы, составляющей жизнь понятия, имеет и необходимый эмпирический фундамент, представляющий собой материал рождающейся к началу XIX века позитивной науки о сумасшествии. Спекулятивное учение о помешательстве, воплотившееся в системе немецкого мыслителя, стало возможным на основании стремительного развития психиатрической науки, которая в лице французского ученого Ф. Пинеля предоставила философии необходимый эмпирический материал для его разумного осмысления и поднятия до формы понятия. Трансформация опыта сумасшествия, произошедшая на рубеже XVIII-XIX веков, сущность которой состоит в очищении фигуры безумца от неразумной животности и абсолютной внеположности всему человеческому, явилась в свою очередь предпосылкой для возникновения науки о душевном расстройстве, опираясь на результаты которой (в данном случае на «Медико-философский трактат» Пинеля) немецкий классик в разделе философии субъективного духа под названием «Антропология» дает развернутое изложение понимания сумасшествия.

Стоит отметить, что данный раздел посвящен бессознательной ступени конечного духа и включает в себя кроме всего прочего подробное разъяснение таких магических (а для рассудка иррациональных) феноменов как гипноз, ясновидение, интуиция, непосредственное знание, отношение индивидуума к своей скрытой внутренней жизни, интуитивные отношения между душами, что подчеркивает стремление немецкого классика к конкретному рассмотрению человеческого бытия, а вовсе не к элиминации всего единичного, чувственного и интимно-личностного ради утверждения абстрактно-всеобщего мышления, как это представляется наиболее распространенной критике гегелевской мысли, которая обвиняет спекулятивную философию немецкого классика в якобы происходящих в ней обеднении и упрощении живой субъективности, в пренебрежении всем чувственным и индивидуальным и отстранении от бессознательных – «ночных» – моментов человеческого существования