Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Исторические и философские предпосылки символизма раннехристианской мысли. Содержание философского символизма Филона Александрийского 14
1.1 Исторический и культурный контекст 14
1.2 Философское содержание понятия «символ» 23
1.3 Предпосылки и содержание символизма в учении Филона Александрийского 27
1.3.1 Значимость личности и учения Филона Александрийского в истории раннехристианской и позднеантичной мысли 27
1.3.2 Соотношение Бога и мира в учении Филона Александрийского. Учение о Логосе 30
1.3.3 Символ и символическое в контексте учения Филона Александрийского 38
Глава II. Символизм Климента Александрийского 59
II. 1 Жизнь и творчество Климента Александрийского 59
2. Предпосылки и сущность символизма Климента Александрийского 60
2.1 Этика и гносеология Климента 60
2.2 Теология Климента Александрийского 78
2.3 Восприятие истории и символизм Климента 84
З. Трактовка символов у Климента Александрийского 90
3.1. Истолкование символов 90
3.2. Мистерия 96
Глава III. Философские основания символизма Оригена. Символизм Плотина 102
III. 1 Основания символизма в учении Оригена 102
III. 1.1 Жизнь иучение Оригена Александрийского 102
III. 1.2 Теология Оригена 103
Ш.1.3 Космология и этика Оригена 111
III. 1.3 Экзегеза Оригена Александрийского 120
Ш.2 Основания символизма в мысли Плотина 127
Заключение 137
Библиография
- Исторический и культурный контекст
- Философское содержание понятия «символ»
- Жизнь и творчество Климента Александрийского
- Основания символизма в учении Оригена
Введение к работе
Актуальность темы исследования. Слово «символ» (symbolon), происходя из древнегреческого языка, на протяжении всей своей более чем двухтысячелетней истории, не перестает привлекать к себе внимание, интересовать и завораживать. Однако со временем оно не становится менее загадочным и неприступным для исследования. Несмотря на присутствие в языке близких понятий, таких как знак, образ, аллегория и т. д., символ не только не тождествен и не заменим ни одним из них, но, похоже, даже сам по себе не поддается переводу. Не только в русском, но и во многих других языках «символ» остается «символом», и, видимо, в этом существует какая-то необходимость.
Далеко не всегда понятие «символ» подвергалось специальной рефлексии и осмыслялось как термин. Так, в классической античности слово «символ» употребляется почти исключительно в обиходном смысле, возможно, потому, что «опора на миф, зависимость от него, пронизанность им делала греческую классику символической по своей субстанции, которая не требовала никакого терминологического оформления и была ему абсолютно чужда»1.
Достаточно значительное внимание уделялось и уделяется исследователями специально символизму Средневековья. Неотделимый от средневекового мировосприятия в целом, он представляет собой, соответственно, очень сложный и многомерный феномен. Но и средневековый символизм также далеко не всегда совпадает со специальным понятийным и терминологическим осмыслением символа как такового.
В связи с этим можно предположить, что символ всегда остается в каком-то смысле маргинальным относительно фундаментальных слов и понятий философской мысли, будучи, однако, принципиально неотделимым от ее существа. Часто специфика того, что можно было бы назвать внутренним символизмом того или иного мыслителя или той или иной эпохи, имеет огромное значение для происходящих в истории мысли процессов и при этом не подвергается теоретическому осмыслению. Так, в античной традиции мы сталкиваемся со специальной рефлексией символического только у позднейших неоплатоников, т.е. около V в. н. э.
Однако уже во П-Ш вв. н. э., в эпоху сосуществования античной и раннехристианской традиции мы наблюдаем факты специального (пусть и достаточно специфического и ограниченного) обращения к символу как таковому и связанной с ним рефлексии в христианской мысли. При этом все ее содержание само по себе символично, «пропитано» символизмом и неотделимо от него. Представляется, что раннехристианская мысль, в которой фактически происходит зарождение будущего средневекового символизма, в ряде своих оснований все еще близка античной традиции.
Раньше всего обращаются к осмыслению символа представители Александрийской школы. Высокая значимость теоретического наследия александрийцев осознавалась уже в первые века христианской эпохи. Очевидно влияние, оказанное ими на ход развития христианского богословия и философии и на формирующуюся христианскую средневековую культуру в целом. На работы Климента Александрийского ссылаются на протяжении всего Средневековья, а труды Оригена остаются изобильным источником для складывающейся догматики и теоретического богословия.
На сегодняшний день исследователями часто предпринимаются попытки осмысления существенных черт общего историко-философского контекста первых веков н.э. При этом большое внимание уделяется существу
экзегетики и герменевтики в сосуществующих на тот момент традициях, вызывает интерес сама специфика мировосприятия «переломной» эпохи, ее рефлексии способов постижения мира и Бога, возможности выражения и передачи опыта этого постижения. В свете трактовки символа как феномена, в первую очередь связанного с этой проблематикой, возможно прояснить многие существенные черты философской мысли этого периода. Исходя из этого, анализ отношения к символу и символическому у центральных фигур Александрийской школы - Климента и Оригена - в перспективе от Филона Александрийского к Оригену и Плотину представляется актуальным и интересным.
Степень разработанности проблемы. В настоящее время количество исследований, посвященных рассматриваемой нами эпохе, анализу ее различных черт и обстоятельств очень велико и продолжает расти. Не обделялась до сегодняшнего дня вниманием исследователей и сама Александрийская школа.
Среди зарубежных исследований XIX в. как фундаментальный и включающий в себя анализ богословской и философской проблематики эпохи нужно отметить труд Ч. Бигга {The Christian Platonism of Alexandria). В отечественной литературе этого периода картину исторического развития Александрийской школы дает В.Н. Дмитриевский {Александрийская школа: Очерк из истории духовного просвещения от I до начала V веков) Также нужно отметить работы Л.П. Карсавина, Вл. Лосского, В.В. Болотова.
В относительно недавнее время Г. Чэдвик в своей книге Early Christian Thought and the Classical Tradition. Studies in Justin, Clement and Origen подробно анализирует формирование александрийской философии.
А.Ф. Лосев в своей фундаментальной Истории Античной Эстетики последовательно рассматривает учения александрийцев. Краткое описание основных тенденций развития раннехристианской мысли в перспективе от самой ранней апологетики к эпохе патристики мы находим у Г.Г. Майорова.
Анализ ряда существенных черт александрийского христианства в связи с присущим эпохе гностическим миросозерцанием дает в своих работах А.Л. Хосроев. Р.В. Светлов в своем исследовании Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика осуществляет комплексный анализ сосуществующих и взаимодействующих на тот момент течений, таких как гностицизм различных толков, античное школьное философствование, как оно существовало в эту эпоху, формирующаяся и впервые осознающая себя христианская традиция, и указывает на ряд важных объединяющих их аспектов.
Обращаясь к каждому из избранных нами мыслителей, укажем важнейшие исследования, посвященные им персонально.
Так, в качестве наиболее фундаментальных трудов, посвященных Филону Александрийскому, безусловно, следует отметить работы Х.О. Вольфсона, Ж. Даниелу и Е. Брейе. Акцент на «мистической» составляющей учения Филона делают Г. Лейзеганг в рамках исследования Hellenistische Philosophic von Aristoteles bis Plotin и Э. Гудинаф (An Introduction to Philo Judaeus, а также By Light, Light. The Mystik Gospel of Hellenistic Judaism). Подробный анализ греческих истоков его творчества мы находим у Дж. Диллона в его книге, посвященной истории среднего платонизма, и Д. Уинстона (Logos and Mystical Theology in Philo of Alexandria). Такие ученые, как П. Борген (Philo of Alexandria. An Exegetefor his time) и У. Фрюхтель (Die kosmogonische Vorstellungen bei Philo von Alexandrien) исследуют экзегетику Филона, происхождение и сущность его аллегорического метода.
Среди отечественных исследований творчества Филона дореволюционного периода нужно отметить работу М. Д. Муретова Учение о Логосе у Филона Александрийского и Иоанна Богослова, где анализируется содержание учения Филона о Логосе в сравнении с трактовкой Логоса в христианской традиции. В фундаментальном труде С.Н. Трубецкого, который рассматривает Учение о Логосе в его истории, значительное место
уделено глубокому и всестороннему анализу творчества Филона. Очень подробный и качественный обзор всего наследия александрийского богослова содержится в книге В.Ф. Иваницкого Филон Александрийский.
Позднее кратко, но очень содержательно охарактеризовал эстетические и философские взгляды Филона В.В. Бычков, в статье Эстетика Филона Александрийского много внимания уделивший анализу его аллегорического метода. Среди современных работ нужно отметить очень глубокую и подробную статью переводчика и исследователя Филона Е.Д. Матусовой, а также общий обзор основных тенденций в современных исследованиях творчества Филона В.Н. Зацепина.
Среди наиболее общих и фундаментальных исследований, посвященных творчеству Климента Александрийского, назовем работы В. Фёлькера и К. Мондезера, а также относительно недавние - Е. Осборна (The Philosophy of Clement of Alexandria) и С. Лилла (Clement of Alexandria: A Study in the Christian Platonism and Gnosticism). Современная исследовательница Анневис Ван ден Хук подробнейшим образом анализирует использование Климентом наследия Филона Александрийского.
Среди отечественных исследователей XIX в. следует отметить В. Ливанова и Д. Миртова. После длительного перерыва в исследованиях в советское время к творчеству Климента обращаются, в частности, уже упомянутые Майоров Г.Г., Хосроев А.Л., а также Бычков В.В. (Эстетические взгляды Климента Александрийского).
Специально проблематике символа и символического у Климента посвящены, в частности, статьи Ж. Даниелу, У. Трой и др.
Подробный и во многом исчерпывающий анализ символизма Климента был сделан исследователем его творчества, автором современного перевода на русский язык «Стромат» Е.В. Афонасиным в книге Философия Климента Александрийского. Также хочется упомянуть его статью, посвященную пифагорейским истокам творчества Климента.
Творчеству Оригена в зарубежной литературе посвящено огромное количество работ, сложилась целая традиция «оригенианы». Среди наиболее известных исследователей его творчества назовем Р. Кадью, Ж. Дени, Н. Коха.
В отечественной традиции наследие Оригена нельзя назвать глубоко изученным. До сих пор не теряет свого фундаментального значения труд исследователя XIX в. В.В. Болотова Учение Оригена о Святой Троице. Также можно назвать главу «Ориген, оригенизм и Евагрий» статьи А.И. Сидорова. К герменевтике и экзегетике Оригена специально обращается В.Я. Саврей, а также Р.В. Светлов в упомянутом исследовании.
Среди бесчисленного множества работ, посвященных исследованию символа вообще отметим статью А.А. Тахо-Годи, в которой специально рассматривается использование и значение термина «символ» в античной литературе. К позднеантичным теориям символа в целом обращается А.Ф. Лосев (Проблема символа и реалистическое искусство и др.). С.С. Аверинцев и В.В. Бычков много внимания уделяют анализу существа позднеантичного и средневекового символизма. Формированию символизма в Средние века посвящена работа Й. Кидениуса The theory of medieval symbolism.
Существует диссертационное исследование В. Я. Саврея Философские основания герменевтики и экзегетики Филона, Климента и Оригена. Он, однако, делает акцент на историко-философских предпосылках складывания их концепций, уяснении соотношения степени влияния на них тех или иных философских школ, не обращаясь специально к существу символизма.
Таким образом, специальной работы, посвященной трактовке символа у раннехристианских мыслителей, где бы в исторической перспективе была проанализирована определенность самого феномена
символа и символизма в его укорененности в философском содержании их учений, на настоящий момент не существует.
Объектом исследования являются тексты Филона
Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, главным образом - посвященные герменевтической проблематике, специально трактовке символа и символического, а также тексты Плотина.
Предметом исследования является соотношение определенности трактовки символа и понимания символического рассматриваемыми авторами и ряда существенных онтологических и гносеологических аспектов их мысли в целом.
Цель и задачи исследования. Цель исследования состоит в том, чтобы показать, в чем состоит значимость и определенность понимания символа и существа символизма в трактовке представителей раннехристианской мысли - в неразрывной связи с процессами, происходящими в истории мысли.
Соответственно, задачи исследования состоят в том, чтобы на основе анализа и сопоставления текстов избранных мыслителей:
- оценить специфику и масштабы рефлексии понятия «символ» в раннехристианской мысли;
- показать основные моменты, которые выделяются ими как существенные в понимании и определении символа;
- рассмотреть способ присутствия символа как принципа описания и постижения бытия и познания на различных онтологических уровнях;
указать внутренне присущие философской мысли раннехристианских авторов основания понимания и использования символа и символического.
Методология и источники исследования. Понятие символ само по себе содержит такие аспекты, как:
- соединенность в целое изначально разделенного; соответственно -момент указания на эту целостность, как правило, заданную, а не данную (т.е., возможно, данную наиболее изначально);
- динамика указания и соединения.
Поставив задачу уяснить определенность трактовки символа в философии раннехристианских мыслителей, мы последовательно и подробно анализируем способ присутствия и способ осмысления указанных аспектов символического в описаниях нашими авторами:
- онтологической и теологической проблематики, в контексте соотношения Бога и мира, иерархического устройства бытия;
- этической и гносеологической проблематики, описания пути человека к Богу, к истине, к соединению с трансцендентным Творцом;
- герменевтической и экзегетической проблематики, понимания соотношения выражающего и выражаемого, слова и сущего, способов и возможности выражения невыразимого.
Рассматривая и анализируя по этим основаниям тексты Климента и Оригена, мы также соотносим их с учением Филона Александрийского, проясняя из этого сопоставления многие существенные предпосылки символизма в их мысли.
Многие важные моменты, не всегда со всей ясностью и осознанностью проговариваемые александрийскими мыслителями, присутствуют в мысли Плотина, и доводятся в ней подчас до высокой степени понятийной и экзистенциальной ясности. Поэтому мы сочли необходимым дать краткий сравнительный анализ по указанным пунктам и с его учением.
Источниками исследования являются научные издания текстов и критические комментарии к ним, а таюке существующие переводы на русский и другие языки.
Научная новизна и теоретическое значение исследования
определяется тем, что в нем феномен символа и символического впервые рассматривается в исторической перспективе и в непосредственной связи с полнотой философского содержания учений раннехристианских авторов. Основные положения и выводы, выносимые на защиту таковы:
- представители александрийской школы впервые в христианской традиции обращаются к рефлексии символа и символического, главным образом - в свете экзегетической проблематики;
- сам строй их мысли определяется ее внутренним символизмом, неотделимым от проблематики целостности;
- отсутствующая с точки зрения единичности и конечности человека, но изначально заданная целостность мироздания является для раннехристианской мысли структурирующей и парадоксально присутствующей на всех уровнях бытия и его осмысления;
- процесс истолкования символов осознается как «экзистенциальное» событие обретения целостности в индивидуальном опыте преображения;
- в космосе, который понимается как иерархия трансцендентных друг другу первообразов и отражений, символ описывает парадоксальное в своей сути событие достижения полноты уподобления как соединения несоединимого;
- язык символов в текстах александрийцев трактуется как наиболее подходящий для описания возможности постижения трансцендентного, достижения единства с ним;
- специфика трактовки исторического времени и соответствующее понимание роли символизма - пункт, в котором раннехристианские авторы расходятся с античной традицией.
Новизна и практическая значимость исследования. Результаты исследования представляются значимыми и интересными как для исследователей, разрабатывающих историко-философские аспекты
раннехристианской мысли, так и с точки зрения общефилософского анализа понятия «символ» как ключевого понятия гносеологии.
Полученные результаты могут использоваться при подготовке курсов лекций и семинарских занятий по истории зарубежной философии и онтологии и теории познания.
Апробация работы. Результаты исследования докладывались на ежегодных конференциях «Универсум платоновской мысли» в 2003 - 2005 гг. Диссертация обсуждалась на кафедре истории философии философского факультета СПбГУ. Основные идеи излагались в ряде публикаций.
Структура диссертации. Текст диссертации состоит из введения, трех глав, разделенных на параграфы, заключения и библиографии.
Исторический и культурный контекст
В нашем исследовании трактовки символа в раннехристианской мысли речь пойдет о периоде, ограниченном приблизительно І-ПІ вв. н.э. Максимально мы сфокусируемся на П-Ш вв. и проанализируем трактовку символа у Климента Александрийского и Оригена. Для более объемного, перспективного восприятия их концепций мы рассмотрим понимание интересующей нас проблематики у Филона Александрийского, а также проведем некоторые параллели с мыслью Плотина, чтобы яснее увидеть определенность и значение феномена символизма в историко-философском контексте эпохи.
Для глубокого и полного понимания трактовки символа раннехристианскими авторами, осознания того, почему именно в этот период в христианской традиции впервые уделяется специальное внимание символу и символическому как таковому, а также того, насколько значим факт этого обращения, и с какими аспектами содержания философской мысли он соотносится, необходимо кратко обозначить основные черты исторического и культурного контекста рассматриваемого нами периода. Он, без сомнения, относится к «переломным» эпохам, характеризующимся, как правило, обострением восприятия проблематичности, подчас разрыва, распада, или, скорее, трансформации некой жизненно валшой цельности, как на социальном, так и на онтологическом уровне. При этом кажется, что сам феномен этого разрыва (или парадоксального присутствия целого) ощущается скорее как фон, контекст, не до конца осознаваемые предпосылки, которые рефлексии, анализу поддадутся только post factum, так как ощущать «переломность» времени изнутри этого времени вряд ли возможно. С другой стороны, из общей тональности дошедших до нас источников очевидно, что «подсознательное» ощущение кризиса получает свое выражение в феномене перенесения этих изменений, «разрыва» во внутреннее, «вертикальное» измерение. «Этот ужасающий разрыв между двумя сферами, к которым принадлежит человек, сферой Реальности и сферой Ценности»2 не перестает привлекать исследователей.
Римская империя данного периода сама представляет собой некую в чем-то парадоксальную целостность, которая ощущается совсем не так, как ощущалась когда-то «домашняя» цельность полиса. В истории Империи первых трех веков новой эры отмечают сложнейшие, подчас противоположные тенденции. Друг друга сменяют как периоды объединения, стабильности, процветания, так и кризисы, гражданские войны, события, ведущие к распаду империи. В течение одной человеческой жизни государственная политика, стиль управления, идеология и даже официальная религия могли поменяться неоднократно. Так, на долю Филона Александрийского (ок. 20 г до н. э. - ок. 40 г н. э.) выпало застать правление Октавиана Августа, быть современником Тиберия, принимать участие в смертельно опасном посольстве к императору Гаю Калигуле. Во II в. н.э., в эпоху правления «избранной богом» династии Антонинов, складываются самые радикальные гностические течения, происходит судьбоносное изменение, когда христианство из закрытой, маргинальной секты «вдруг» превращается в религию, охватывающую значительное число адептов.
Что касается времени рубежа ЇЇ-ІП вв. - нужно отметить следующие обстоятельства. После убийства последнего из династии Антонинов императора Коммода в Риме вспыхивает ожесточенная борьба за власть и гражданская война, которые к 197 г. заканчиваются победой императора Септимия Севера (193-211 гг.). Ему приходится решать задачи по укреплению, как внешних границ Империи, так и оснований государственности - императорской власти и ее аппарата. Септимий благоволит к восточным провинциям, городам и городской жизни. Так Александрия, ранее управлявшаяся императорскими префектами, получает самоуправление. Еще в предшествующий относительно спокойный период правления династии Антонинов идет интенсивное культурное взаимодействие и взаимопроникновение в рамках Империи, результатом чего является складывание таких «культурных синтезов», как Александрия Египетская, город, к которому в первую очередь будет обращено наше внимание.
Александрия Египетская. Во П-Ш вв. Александрия представляет собой настоящий мегаполис, огромный город, в котором смешиваются и сплавляются культуры и национальности, встречаются (или теряются) самые разные люди. Самыми крупными национальными группами являются греческое эллинистическое население, коренное египетское, степень ассимиляции которого греками растет ближе к центру и снижается к окраинам, а также иудейская община, проживающая в отдельных кварталах и пользующаяся некоторой автономией. Александрийские иудеи уже ко времени Филона очень сильно эллинизированы (Филон читает Писание в греческом переводе). Судьба иудейской диаспоры вообще в Империи и в частности в Александрии складывается нелегко. В результате восстаний 116-117 гг. и 131-134 гг., которые завершаются длительным и кровавым подавлением римскими войсками, происходит некое необратимое «отчуждение» иудейской культуры от эллиноязычной. Тем не менее, христианская религия, которой суждено было породить христианскую культуру, оказывается укорененной именно в иудейской традиции, хотя при этом ей удается исключительно эффективно воспринять достижения греческой античности.
Философское содержание понятия «символ»
Прежде чем приступить к анализу текстов избранных нами мыслителей, имея в виду кратко отмеченные выше обстоятельства, необходимо хотя бы в общих чертах обозначить то понимание символа и символизма, из которого мы будем исходить в наших рассуждениях, и выделить наиболее важные аспекты этого понятия.
Греческое понятие «символ» и символизм античной, позднеантичной и раннехристианской мысли несут в себе принципиальную парадоксальность. Это качество становится заметным почти сразу, даже при самой беглой встрече с этой проблематикой, но глубина и суть этой парадоксальности представляют собой значительные трудности для исследователя и таят в себе неожиданные противоречия.
Подробный анализ употребления и философского содержания греческого понятия symbolon дан в статье А.А. Тахо-Годи10, во многих моментах и сегодня не утратившей своей актуальности. Практически не касаясь символизма христианской традиции, она описывает историю понятия на протяжении всей эпохи античности, от досократиков до позднейших неоплатоников. Основной вывод, который делает исследовательница, заключается в том, что «и в период греческой архаики, классики и даже в эпоху эллинизма вплоть до Ш в. н. э., т.е. до формирования неоплатонизма, слово символ употребляют крайне редко, случайно, обиходно, но отнюдь не терминологически и понятийно» , что объясняется глубоким внутренним символизмом греческой классики самой по себе, имеющим место в силу ее мифологичности. Соответственно, «только в конце античности, когда гибло язычество и уже была потеряна вера в буквальный и дорефлексивный миф, только тогда наступила эпоха символического толкования мифа», и теперь «реальность древнего мифа» подменяется «новой целостностью», «конструктивно-смысловым «символом» . Таким образом, философская рефлексия понятия символ в самой развернутой и полной форме была осуществлена поздними неоплатониками, в первую очередь, Проклом. (Дамаский следует за ним в его трактовке символизма. При этом нужно отметить, что поздние неоплатоники все же чаще используют термин synthema, а не symbolon). Примечательно то, что «в огромном наследии Плотина символ не только не закреплен терминологически и никак не сформулирован, но и не встречается ни разу, за исключением ссылки на пифагорейцев, обозначавпшх имя Аполлона символически (symbolikos) (Enn. V.5.6)»13. В то же время, в произведениях Плотина мы встречаемся с многочисленными истолкованиями мифов «в духе сложной и разветвленной символики»14. Это говорит о глубоком внутреннем символизме, присущем мысли Плотина.
Ограничивая наше исследование временными рамками І-ПІ вв. н.э., мы не можем позволить себе подробного анализа символизма неоплатоников V- VI вв., но постараемся удерживать выстраивающуюся таким образом историко-философскую перспективу в поле зрения.
Если античная традиция в лице Плотина к началу Ш в н.э. еще не рефлектирует сознательно присущий ей символизм как таковой, то христианская традиция обращается к такой рефлексии уже в творчестве Климента Александрийского, одновременно с происходящим процессом «адаптации» античного философского наследия. Что в существе символизма христианской мысли явилось основанием для его осознания и осмысления -вопрос непростой. Возможно, эти причины надо искать в специфически христианских составляющих христианской мысли (откровенное знание, новое восприятие истории, и т.д.) или, напротив, в специфике восприятия античной традиции христианами. Путем подробного анализа существа и оснований символизма наших авторов мы попытаемся приблизиться к ответу на этот вопрос.
Обозначим все же основные черты, которые представляются существенными для понимания существа символа и символизма. Символ, символическое как таковое подразумевает с необходимостью как минимум следующие два момента:
1) исходя из истории и этимологии слова, символ (symbolon) означает существенным образом момент соединения (symbolon как кусочек, осколок (символ-дощечка в древности), который в соединении с другим дает целое, в отсутствии другого, указывает на это целое как на возможное и некоторым образом присутствующее). При этом нужно иметь в виду, что «все тексты классической античности со словом символ поражают одной главной особенностью: они всегда утверждают символ как таковой, не связывая его ни с каким объектом, символом которого он мог бы явиться... В классических тестах символ есть нечто, но никогда не есть символ чего- 2) Символ наряду с такими понятиями, как образ, аллегория, метафора и т.д. осмысливается в контексте подобия, уподобления.
Одно из значений слова символ, таким образом, можно сформулировать как «указание на отсутствующее целое». На указаные моменты предполагается опираться как на некие координаты в исследовании существенных тенденций и особенностей трактовки символа в мысли І-ІП вв. В связи с этим при анализе употребления и рефлексии символа и символического предполагается обратить особое внимание на следующее.
- Анализ символизма в контексте трактовки возможности соединения с Божеством, Единым, аргументации возможности этого соединения и его детального описания как (а) «снизу вверх», на этическом и «гносеологическом» уровне и в соответствующей терминологии, так и (б) «сверху вниз» в терминах «разворачивания», «эманации», откровения.
- Анализ символизма в контексте проблематики уподобления, также на уровне «гносеологическом» (что означает, и как возможно для человека) и «онтологическом» (метафора образа и отражения, метафора «отпечатка», соотношение свободы и Провидения в порядке универсума).
Жизнь и творчество Климента Александрийского
Климент Александрийский - одна из ярких, центральных фигур Александрийской школы І-ІЇЇ вв. н. э. О его жизни нам известно не так много. Тит Флавий Климент происходит, вероятно, из обеспеченной языческой семьи, годы юности проводит, путешествуя в поисках истины. Около 175-180 гг. он обосновывается в Александрии, где принимает крещение и впоследствии становится пресвитером, возглавив, как считают, некую христианскую школу, основанную Пантеном89. Во время гонений Септимия Севера (202-203 гг.) он покидает Александрию и умирает за ее пределами до 216 г.
Климент сознательно создает синтез античного и христианского миросозерцания. В его учении происходит «признание» христианским образом мышления своих истоков и оснований, принадлежащих античной традиции. Последняя уже некоторым образом «отчуждается» Климентом для того, чтобы получить свое «истинное» место и значение в новой исторической перспективе.
Климент Александрийский фактически впервые в складывающейся христианской традиции специально обращается к рефлексии понятия «символ» и уделяет очень значительное внимание символическому способу выражения и постижения. Подчеркивая значимость символизма у Климента, исследователь творчества Климента и переводчик «Стромат», Е.В. Афонасин резюмирует: «основное содержание философской системы Климента мы сводим к учению о символизме и символическом выражении»90. Значимость Климентова понимания символизма, действительно, выходит далеко за рамки его учения и даже его эпохи. Возможно, дело здесь также и в том, что символ сам по себе «указывает на поистине неизмеримые и невыразимые глубины»91, некоторым образом соотносит нас с бесконечностью, оставаясь поэтому бесконечно привлекательным. Подчеркнуть и проанализировать внутреннюю динамику символа, определенность и предпосылки его трактовки в учении Климента - задача, которую нам предстоит решить в данной главе.
Д. Миртов в книге «Нравственное учение Климента Александрийского» говорит: «Нравственное учение Климента представлено им в виде системы нравственного воспитания. Это необходимо иметь в виду при суждении о внешней и внутренней стороне этого учения. Есть различие между системой нравственного воспитания и системой нравственного учения» . Это замечание, сформулированное в стиле XIX века, остается, тем не менее, актуальным для читающего тексты Климента и воспринимающего его мысль сегодня. Климент не создает философской системы, или систематического изложения религиозной догматики. (Объективная потребность в чем, очевидно, существовала, и задачу эту, как считается, начинает выполнять Ориген). Стиль «Стромат», основного из дошедших до нас его сочинений, отличается крайней несистематичностью. Запутанность, смешанность, непоследовательность «пестротканых ковров» описывается и объясняется Климентом многократно и вводится ради достижения вполне определенных важных для него целей и задач. И, пожалуй, именно для этих задач (главным образом, говоря кратко, 1) не ввести в соблазн «непосвященных» и 2) «задеть», побудить сделать некую внутреннюю работу восхождения того, кто готов к этому) он выстраивает свою знаменитую систему произведений, посвященных образованию, как пути к истинному гносису, «детоводительства» к Богу. Задуманная им триада «Протрептик» - «Педагог» - «Учитель», (от которой до нас не дошло третье произведение, если оно было, или если не считать таковым «Строматы») образует такого рода систему, «систематичность» которой выражается, действительно, не в том, как он построена, а в том, как она «работает» . Она не столько выстраивается, исходя из заведомой целостности, сколько приводит к достижению, к осуществлению этой целостности, не как заведомой, а как заповеданной, не данной, а заданной. Поэтому символическая, парадоксальная форма оказывается приемлемой и необходимой, будучи адекватной процессу изменений, внутреннего пути человеческой души.
Приступая к анализу описания Климентом пути «восхождения» под руководством и наставничеством божественного Логоса, сразу оговоримся, что, конечно же, в контексте его учения противопоставление путей «восхождения» и «откровения» на самом деле возможно разве что как противопоставление разных «точек зрения» в иерархии мироздания. Говорить же о самостоятельном «восхождении» человеческого существа к Богу мы не можем, более того, возможно, именно в этом состоит пафос Климента. «Момент истины» - это всегда момент встречи двоих, принимающего и Дающего, постигающего и Открывающегося. Поэтому фактически в тексте Климента на одно слово о постигающем человеке приходится тут же слово о раскрывающемся Боге. «Спасаемся мы, с одной стороны, только добрым своим произволением в выборе, и, с другой стороны, милосердием божественным» (Strom.94 IV. 131.1).
Основания символизма в учении Оригена
Ориген родился около 185 г.н.э. в египетской христианской семье. Его отец Леонид погиб во время гонений на христиан в 202-203 гг. Ориген рано начинает преподавать в александрийской христианской школе. Преемник Климента, он, по преданию, также как и Плотин является учеником Аммония Саккаса - загадочной, и одновременно символичной фигуры для Александрии П-Ш в. н.э. В зрелые годы Ориген много путешествует, пути его пролегают на западе и на востоке, от Рима до Малой Азии, Антиохи и Палестины. После 216 г. он вынужденный спасаться от гонений, он бежит в Палестину. Позже, отлученный египетскими соборами от церкви, он обосновывается в Кесарии Палестинской. Туда переносит он александрийское учение, там вокруг него собираются ученики. Во время гонений Деция около 250 г. Ориген оказывается в заточении. Около 254 г. он умирает в Тире.
Ориген - яркая, противоречивая и очень значимая фигура в раннехристианской мысли. Его страстная, до фанатизма вера с одной стороны и фундаментальная классическая античная образованность и гениальность мыслителя с другой - определили оригинальность, глубину и плодотворность его учения, и в то же время - трагедию его личности.
Большая часть произведений Оригена представляет собой комментарии к тестам Библии, а также прояснение точного текста Писаний («Гексаплы»). К комментариям присоединяется ряд трактатов, например, «Строматы», «О молитве», «О воскресении», апология «Против Цельса». Он предпринимает первую попытку систематического изложения христианского учения в знаменитом трактате «О началах» (дошедшим до нас в не совсем точном латинском переводе Руфина).
Вопрос об историко-философских влияниях на творчество Оригена, и его истоках обсуждается исследователями. Основная трудность здесь, также как и относительно других александрийских мыслителей, определяется тем, что к рассматриваемому периоду терминологические и концептуальные влияния различных философских школ античности уже сильно перемешались и представляли собой достаточно эклектичный контекст, вследствие чего определить происхождение и принадлежность той или иной школе какого-нибудь аспекта творчества того или иного автора подчас не так легко. Исследователи усматривают более значительное влияние платонизма на творчество Оригена в сравнении, например, с Климентом . Некоторые считают этот платонизм по преимуществу средним платонизмом .
Учение Оригена о соотношении Бога и мира не менее сложно, чем представления Климента или Филона, и точно так же характеризуется парадоксальностью и противоречивостью. Эта сложность и противоречивость, однако, во-первых, является существенным образом укорененной в его системе, а во вторых - оказывается плодотворным источником очень многих позднейших построений христианских теологов.
Чаще всего исследователи отмечают, что «Оригенова концепция Бога-Отца содержит в себе больше платонических влияний, чем Климентова» . Свое обоснование трансцендентности Первоначала Ориген начинает с аргументации Его абсолютной бестелесности. Он уделяет этому очень значительное внимание. Для него важно показать непричастность Богу даже самой тонкой телесности156. (Сразу же в связи с этим он оговаривает необходимость небуквального понимания многих фрагментов Писания). Телесность для Оригена означает в первую очередь сложность и делимость -определения, которые ни в коем случае не могут относиться к Богу-Отцу. «Опровергши, по возможности, всякую мысль о телесности Бога, мы утверждаем, сообразно с истиной, что Бог непостижим (incomprehensibilem) и неоценим (inaestimabilem)... природу Его не может постигать и созерцать сила человеческого ума, хотя бы это был чистейший и светлейший ум» (De prin. 1.1.5). Итак, именно нетелесность Бога означает в первую очередь Его непознаваемость. Тут же, тем не менее, Ориген продолжает: «наш ум своими силами не может созерцать Самого Бога, как Он есть, но познает Отца всех тварей из красоты дели великолепия вселенной» (Ibid. 1.1.6). Оказывается; что «Бог...есть - с какой угодно стороны - monas и, так сказать, henas; Он есть ум и в то же время источник, от которого получает начало всякая разумная природа или ум» (Ibid.). Полностью трансцендентный Бог определяется Оригеном одновременно как ум, «неизменная и простая умная природа»158. По словам Л.П. Карсавина: «как гностики он называет Бога Бездной и Мраком. И, тем не менее, он исповедует Бога как сознающий себя Ум, т.е. как Бога личного»159.
Посмотрим, что же именно важно подчеркнуть Оригену относительно ума как такового. «Ум, чтобы двигаться или действовать, не нуждается ни в вещественном месте, ни в чувственной величине, ни в телесной форме или цвете, ни в чем прочем, что свойственно телу или материи. Поэтому Бог как простая природа и всецелый (tota) ум, в своем движении и действии не может иметь никакой постепенности или замедления... То, что служит началом всего, не должно быть сложным и различным» (Ibid.). Он уделяет много места доказательству простоты и нетелесности ума даже человеческого, который в силу этого «до некоторой степени родственен Богу» и «служит умственным образом (imago) Его, и именно поэтому может знать кое-что о природе Божества» (Ibid. 1.1.7). С этой существенной простотой связан парадоксальный способ пребывания Божества в мире. «В отношении бестелесного существа невозможно говорить о части или о каком-нибудь делении, но оно есть во всем и через все, и над всем, - именно таким образом, как мы сказали выше, т.е. как Премудрость, или Слово, или жизнь, или истина» (Ibid. IV.31). Присутствуя таким образом в мире, Бог охватывает и содержит в себе все, делая это «все» поистине целостным, и в результате этого оказывается содержащим в себе предел. (С. Cels. II. 70). При этом «пределом является Он же сам, его воля и могущество промысла» .
Нужно добавить, что как Бог присутствует одновременно в каждой части «пространственного» мира, так же Он присутствует во всей полноте во всякий момент времени. Ориген посвящает целую главу De prin. П.4 доказательству того, что Бог Ветхого Завета есть также и Бог-Отец Нового.
Парадоксальность соотношения Бога и сотворенного мира проясняет учение Оригена о Христе-Логосе. Можно согласиться с тем, что «в сущности, учение Оригена является едва ли не самым фундаментальным истоком христианского трансцендентализма, из парадоксального единства близкого и далекого Бога умозаключавшего наличии существа, синтезирующего в конкретном Лице все те уровни сущего, иерархию которых предшествующая традиция стремилась поддержать в незыблемости»161. Как и у других александрийских мыслителей, у Оригена этот «регион» посредствующего, «среднего», соединяющего запредельное -зона, где необходимо «нелинейное» описание и выражение. В своем труде, содержащем «систематизацию» его теологических и космологических взглядов Ориген полностью посвящает описанию природы Христа две главы. В De prin. 1.2 он говорит о «природе Его Божества» (De prin. 1.2.1), а в De prin.II.6, посвященной соотношению божественной и человеческой природы, - «о воплощении Христа».