Содержание к диссертации
Введение
Глава I. Идея цельности духа: от «Европейца» к «Русской беседе» 17
1.1. Формирование взглядов И.В. Киреевского на проблему цельности духа 17
1.1.1. Постановка проблемы в раннем творчестве 17
1.1.2. Воцерковление философа 19
1.1.3. Уточнение понятий ' 25
1.2. Киреевский -редактор «Москвитянина» 28
1.2.1. «Обозрение современного состояния литературы» 28
1.2.2. Цельность духа на Западе :.30
1.3. Последние труды Киреевского 33
1.3.1. «О характере просвещения Европы...» 33
1.3.2. Социальные взгляды Киреевского 37
1.3.3. «О необходимости и возможности новых начал для философии» 38
Глава 2. Педагогические взгляды и философия языка у И.В. Киреевского 43
2.1. Служебная деятельность Киреевского ... 43
2.1.1. И.В. Киреевский - почётный смотритель Белёвского уездного училища 43
2.1.2. Педагогические сочинения ИВ. Киреевского 45
2.1.3. Факторы непосредственного воздействия языка на личность 59
2.2. Язык и просвещение 62
2.2.1. Историософское значение языка .62
2.2.2. Антропологическое значение языка 64
2.2.3. Герменевтическое значение языка ....66
Глава 3. Концепция цельного духа как реминисценция мистико-аскетической традиции Православия ; 75
3.1. Мистико-аскетическая традиция в историософской концепции И.В. Киреевского : 75
3.1.1. Две традиции в одной Церкви 75
3.1.2. Паисий Величковский и книгоиздательская деятельность Оптиной пустыни в 40-е - 50-е гг. XIX в 83
3.2. Мистико-аскетическая традиция в антропологической концепции И.В. Киреевского 109
3.2.1. Сердце и ум в молитве-деянии 109
3.2.2. Особенности умной молитвы J15
3.2.3. Идея обожения 11#
3.3. Мистико-аскетическая традиция в гносеологической концепции И.В. Киреевского :121
3.3.1. Мистическая гносеология 121
3.3.2. Учение о трёх чинах разума.. 124
3.3.3. Ум и сердце на ступени духовного разума 132
Заключение 140
Список использованной литературы 147
- «Обозрение современного состояния литературы»
- Педагогические сочинения ИВ. Киреевского
- Антропологическое значение языка
- Паисий Величковский и книгоиздательская деятельность Оптиной пустыни в 40-е - 50-е гг. XIX в
Введение к работе
Концепция цельного духа является основополагающей в творчестве И,В. Киреевского, её философ разрабатывал на протяжении всей своей жизни. В так называемых «Отрывках» он попытался в последний раз сформулировать узловые моменты своей концепции:
«Сознание об отношении живой Божественной Личности к личности человеческой служит основанием для веры, или, правильнее, вера есть то самое сознание, более или менее ясное, более или менее непосредственное. Она не составляет чисто человеческого знания, не составляет особого понятия в уме или сердце, не вмещается в одной какой-либо познавательной способности, не относится к одному логическому разуму, или сердечному чувству, или внушению совести, но обнимает всю цельность человека и является только в минуты этой цельности и соразмерно её полноте. Потому главный характер верующего мышления заключается в стремлении собрать все отдельные части души в одну силу, отыскать то внутреннее средоточие бытия, где разум, и воля, и чувство, и совесть, и прекрасное, и истинное, и удивительное , и желанное, и справедливое, и милосердное, и весь объем ума сливается в одно живое единство и таким образом восстанавливается существенная личность человек в её первозданной неделимости». '
Основная идея Киреевского часто понимается исследователями как способность познания к выходу за пределы логического мышления (романтическая трактовка), как приоритет веры над всеми остальными человеческими способностями и, наконец, как целеустремлённость человека, способность подчинить всю свою жизнь одной высшей идее. На наш взгляд,
подобные интерпретации имеют право на существование, однако они не
исчерпывают предмета исследования вполне.
Факт генетической преемственности концепции цельного духа от святоотеческой традиции является очевидным, тем более что сам Киреевский неоднократно это подчёркивал. Однако, характер влияния отцов Церкви на историософский, антропологический и гносеологический аспекты учения Киреевского остаётся до сих пор проблемой, требующей своего решения Б историко-философской науке. Необходимость текстологического изучения работ Киреевского и сопоставление их со святоотеческими писаниями назрела давно, отсутствие подобного исследования не 'даёт возможности вписать И.В. Киреевского в русло определённой православной традиции, которую автор данной работы называет мистико-аскетическои, хотя возможно употребление термина «исихазм», если его понимать в широком смысле этого слова. Предлагаемый термин, на наш взгляд, соответствует сущности изучаемого предмета, так как несёт в себе антропологический и гносеологический моменты одновременно: аскетика - это способ достижения духовного совершенства, мистика - это расположенность ума к духовному видению, которая даётся на предельном уровне добродетели.
Актуальность данной темы подчёркивается современным исследователем русской философии И.И. Семаевой: «Идеал православия, отнесённый к периоду исихасткого влияния на русскую духовную жизнь, наиболее характерен для славянофильских представлений о роли православия как основы цельности жизни русского народа. Сама же проблема исихастких мотивов в славянофильстве чрезвычайно интересна, обширна и требует самостоятельного исследования».2
Кроме того, текстологический анализ позволяет объяснить особенности терминологии Киреевского, которые невозможно понять без знания так называемой «паисиевой системы» словоупотребления. И, наконец, исследование творчества философа в свете святоотеческого влияния
' Полк. собр. соч. И,В, Киреевского. М. 1911. Т.1. С.274-275.
" СйМаеш) И.И. Традиция исихазма в русской религиозной философии перв. пол. XX в. М. ІУ93.
С.241-242,
позволяет нам понять смысл его служебной деятельности, вопрос, который практически вообще не был изучен.
Первым исследователем творчества Ивана Васильевича Киреевского стал его друг и единомышленник А.С. Хомяков, который написал некролог для «Русской беседы», а в 1857 г. опубликовал в этом же журнале «Отрывки, найденные в бумагах И.В. Киреевского» и написал, по поводу них послесловие." Хомяков рассматривает диаду «рассудок - разум» в концепции цельного знания с точки зрения веры. По существу он воспроизводит учение Исаака Сирина о трёх чинах разума, где рассудку как познанию опосредованному выделяется низшая ступень в лестнице познания, а разуму на уровне веры как познанию непосредственному - высшая. Работа Хомякова осталась на долгие годы единственной, в которой специально рассматривались гносеологические воззрения Киреевского.
Небольшая полемика по поводу наследия Киреевского была вызвана публикацией в «Русском вестнике» в 1857 г. статьи СМ. Соловьёва «Шлецер и антиисторическое направление», где известный историк причислил покойного славянофила к так называемому «антиисторическому направлению».
В І 861 г, вышло первое издание Собрания сочинений И.В. Киреевского под редакцией Кошелёва, что стимулировало интерес к творчеству философа. В книге были опубликованы «Материалы к биографии И.В. Киреевского», составленные его сводным братом Н.А. Елагиным, ценность которых до сего времени велика. В качестве рецензий на эту книгу вышли публикации Ф. Терновского, где автор утверждал, что Киреевскому удалось пройти два пути: путь исканий и путь веры,4 - а также статья Д. Писарева,3 где критик обвинял Киреевского в том, что он, якобы, своей философией хотел остановить разум на пути его развития.
1 См: Русская беседа, І857. Кн.5. отд. на\'ки. С25-46. 4 См; Терновский Ф. Два пути духовного развития // Труды Киевской духовной академии. 1864
Т.1.С.Гі78~Ю2
Во второй половине XIX в. в ряде статей идеи Киреевского сводились к романтизму и шеллингианству (КН. Бестужев-Рюмин, А. Скабичевский). И только И. Аксаков в «Русском архиве» напомнил читающей публике, что Киреевский стал славянофилом благодаря православию.
«Русский архив», издаваемый с 1870 г. П. Бартеневым, другом философа, опубликовал много мемуарных материалов и писем Киреевского, которые не вошли в его Собрание сочинений. Сам П. Бартенев написал биографию Киреевского, которая была основана на «Материалах» Н. Елагина, письмах и воспоминаниях. В том же номере был опубликован единственный фотографический портрет Ивана Васильевича. Отрадно, что в 1991 г. этот журнал был возобновлен в виде альманаха «Российский архив». В первом же выпуске опубликованы личные воспоминания того же П. Бартенева , где много внимания уделяется семье Киреевских.
Говоря о мемуарных источниках, нельзя обойти вниманием фундаментальный труд Н. Барсукова «Жизнь и труды Погодина» (СПб., 1S88 - 1903. T.I - XVII), где освещены многие аспекты творческой деятельности Киреевского, и его отношения к мыслителям славянофильского круга.
Безоговорочная неприязнь славянофильства «прогрессивной интеллигенцией» в 40-е - 60-е годы сменяется в 70-е годы «терпимым» к нему отношением. Статья П. Линицкого «Славянофильство и либерализм» интересна не только тем, что в ней поставлена проблема цельного духа, но ещё и тем, что зто-педкий образец критики «справа», когда славянофилов обвиняют в недостатке православия. Автор статьи считает, что в основании концепции цельности лежит языческий идеал гармонии духа и тела: «Какая же возможна цельность духа в христианской жизни, когда эту жизнь должна заполнять непрестанная борьба, борьба внутренняя с самим собой, со своими
" Писарев Д.И. Русский Дон-Кихот//Сочинения Д.И. Писарева. Спб,. 1866. 4.2. С. 1-21.
" См: Аксаков И,С. Письмо к издателю по поводу предыдущей статьи//Р\'ССкий архив, - 1У73. -
Т.2.-С.2508-252У
" См: Русский архив. 1894. Кн.2, №7. С.325-348.
s См: Российский ар\ив. 1991. Вып. 1. С.47-105.
тайными помышлениями, желаниями, стремлениями». Это абсурдное противопоставление цельности аскетизму связано с тем, что идеи Киреевского понимаются в данном случае не в святоотеческом контексте, а в романтическом.
Неспособность увидеть в работах Киреевского святоотеческую традицию заставило В. Соловьёва обвинить славянофила в пневматизме и «православничании» .
Н.П, Колюпанов в своей статье11 интерпретирует концепцию Киреевского как оппозицию средневековой «теории типичных способностей», сущность которой заключается в признании за отдельными частями человеческого духа возможности действовать независимо одна от другой. Цельность познания, в понимании Колюпанова, заключается в совместной деятельности всех способностей под руководством воли.
Книга В. Лясковского «Братья Киреевские» для изучения данной темы представляет особый интерес: автор впервые в светской литературе объявил Киреевского последователем известного поборника монашеского делания Паисия Величковского: «Усердное чтение и добросовестное изучение святоотеческих писаний открыло перед ним новый мир, дало ему то содержание для философии, которого он тщетно искал в системах Германии. Здесь он уже был не учеником только, но продолжателем дела Паисия».
В начале века интерес к философии Киреевского резко возрос, что связано, прежде всего, с выходом в свет в 1911 г. 2-го издания Собрания сочинений под редакцией М.О. Гершензона. Знаменитый архивист и литературный критик впервые поставил вопрос о существовании в трудах
Труды Киевской духовной академии, 1882. №8. С.404.
10 См: Соловьев B.C. Национальный вопрос в России. Вып. 1-2 // Собр. соч. B.C. Соловьёва
СПб.. 1912. С.187-188.
11 Колюпанов Н.П, Очерк философской системы славянофилов // Русское обозрение. 1894. №8.
С.48У-504.
12 Лясковский В. Братья Киреевские. Жизнь и труды их. СПб., 18У9. С.50.
9 /
Киреевского концепции цельного духа на систематическом уровне. Он сводит её к трем постулатам:
В человеке есть чувственное подсознательное ядро, которое является единовластным органом управления личностью;
Это ядро объемлет всю жизнь человека;
Внутренняя работа человека заключается в правильном устроении этого ядра.
Интерпретация учения Киреевского как универсальной целенаправленности привела Гершензона к заключению о том, что в мировоззрении основоположника славянофильства христианства нет, а учение о цельности можно положить на любую веру.
В 1913 г. в Казани вышла первая фундаментальная монография А.Г. Лушникова «ИВ. Киреевский. Очерк жизни и философско-религиозного мировоззрения», где были собраны и обобщены биографические данные о философе и сделан научный анализ его работ. Автор рассматривает эволюцию Киреевского как переход от увлечения романтическими системами к аскетике: «В святоотеческом мышлении И.В. нашёл то, чего он не мог найти ни у одного западного мыслителя, христианскую философию, которую он и раньше, несомненно, искал, хотя бы инстинктивно».
Лушников выделяет два элемента святоотеческой мысли у Киреевского: гносеологический вопрос о вере и знании, а также вопрос об истинно христианской жизни. В доказательство приводятся цитаты из Исаака Сирина, аввы Фалласия, и аввы Дорофея.
Среди литературы о Киреевском особняком стоят церковные издания, которые мало используются в теоретико-философских исследованиях. Однако, для изучаемого здесь вопроса они представляют огромный интерес. Имеется в виду литература об Оптиной пустыни, об издании переводов
и Гершенюн М.О, Исторические записки. М.: 1910.
Лушников А.Г. И.В. Киреевский. Очерк жизни и философско-религиозного мировоззрения. Казань, 1913. С.81.
Паисия Величковского, в котором принимал участие и Киреевский. Уже в 1861 г. вышло «Житие оптинского старца Макария», составленное арх Леонидом (Кавелиным). Сведения из этой книги можно считать наиболее достоверными, так как её автор лично входил в коллектив оптинских издателей. Обширный фактический материал содержат также книги «К литературной деятельности Оптиной пустыни» (Калуга, 1898) и «Старцы: отец Паисий Величковский и отец Макарий Оптинский и их литературно-аскетическая деятельность» (М., 1909).
В советское время до 60-х годов публикации о Киреевском и вообще, о славянофилах имели чисто критический характер. В работах Ленина, как известно, имя Киреевского не упоминается, поэтому философы-марксисты руководствовались главным образом статьёй В. Плеханова «ИВ. Киреевский», где автор представляет славянофила как крепостника, боящегося образования пролетариата в России, а, следовательно, и классовой борьбы. Последовательный марксист как бы предупреждает будущих исследователей: «... всякое сочувствие к славянофильской теории представляет собою измену, - часто совершенно невольную и не сознаваемую, но всё-таки измену, - делу прогресса».13
Литература русского зарубежья для изучения поставленной проблемы представляет особый интерес. Прежде всего, следует отметить книгу Сергия Четверикова «Оптина пустынь» (Paris: YMCA PRESS, 1926), где была опубликована переписка супругов Киреевских с о. Макарием по поводу издания книг. Тот же автор издал биографию Паисия Величковского, что свидетельствовало об интересе русской эмиграции к мистико-аскетической традиции. Работы прот. Сергия прекрасно систематизируют источники по данной теме, опубликованные в дореволюционной России.
Концепция книги прот. Георгия Флоровского «Пути русского богословия» сходна с историософской концепцией Киреевского. Мистико-
5 Плеханов Б.Г. Сочинения. М, Л, 1926. T.23. С. 109.
аскетическая традиция рассматривается как осевая линия в русском богословии, которая была насильственно прервана в XVI - XVIII вв. и восстановлена Паисием Величковским. Умная Иисусова молитва рассматривается здесь как основное содержание этой традиции: «Речь идёт о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через умную «аскезу», через восхождение к умному ведению и созерцаниям...».1 Правда, Флоровский занижал роль Киреевского в этой традиции, он считал, что идея цельности духа - это преодоление романтизма, но ещё" не воцерковление.
Другого мнения придерживается И.М. Концевич: «И. Киреевский в своих философских исследованиях, в а именно в учении о познании (гносеология), указал на внутреннюю зависимость (функциональную связь) познавательных способностей человека от духовного подвига претворяющего естественное, низшее состояние сил в духовный высший
разум (связал философию с аскетикой)». Правильная, на наш взгляд, мысль не подкреплена, к сожалению, конкретным текстологическим материалом.
Компромиссную позицию занимает известный историк русской философии ВВ. Зеньковский, который утверждает, что идея цельности росла из романтического корня, а окрепла под влиянием святоотеческого понимания человека».18
Другой историк русской философии, И.О. Лосский, рассматривает гносеологию Киреевского через понятие мистической интуиции, которая делает доступной супперрациональную истину о Боге. Идея цельности как единства внутреннего духовного мира, по его мнению, связана с идеей консубстанциальности Св'. Троицы.
В СССР научные споры о славянофилах начались с 60-х годов, когда в «Вопросах литературы» был проведён круглый стол на тему «Литературная критика ранних славянофилов»,19 где ряд философов и литераторов (А. Янов,
'" Григорий Флоровский. прот. Пути русского богословия. Paris: YMCA PRESS. 1988. С4.
Концсвич И.М. Оптина пустынь и его время. Сергиев Посад. 1995. С.207. IS См: Зеньковский В.В. История русской философии. Л.. 1991. Т. 1. ч.2. С.24. ,(i См: Вопросы литературы. 1969. №5. С.90-135: №7. С.116-152. №10. С. 103444; №12. С.73-140.
А. Иванов, Л. Фризман, В. Кожанов) попытались преодолеть узкий классовый подход.
В 70 - 80-х большой вклад в изучение наследия Киреевского внесли литературоведы Ю.В. Манн, В.И. Сахаров, В.А. Котельников, которые отыскивали в архивах неопубликованные тексты и тщательно их комментировали. Результатом их работы стали два сборника произведений Киреевского, выдержанные на высоком уровне академических изданий. По понятным причинам концепция цельности духа, а тем более проблема влияния святоотеческого наследия, советскими исследователями специально не анализировалась.
Из зарубежных исследователей творчества Киреевского можно выделить английского учёного Ланца, на чьём мнении следует остановиться особо, в 1926 г. в «Славянском обозрении» он писал: «Итак, греческие отцы Церкви, в отличие от западных схоластов, особенно подчёркивали целостность личности, лишь частью которой является наше рациональное «Я». Потому славянофильство было попросту и исключительно современным продолжением религиозной традиции, господствовавшей в России со времён святого Владимира и временно отодвинутой на задний план в результате радикальных реформ Петра Великого и его наследников».
Немецкий учёный В. Гердт21 так же подчёркивает значимость для Киреевского патристики и христианской мистики. Современный французский учёные Ф. Руло22 связывает мировоззрение русского философа с исихазмом, однако, интерпретирует его учение с точки зрения универсального религиозного гуманизма.
Цит. по: Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах АнджеяВалицкого.-М.,- 1991.-вып.1; 1992-Вып.2. С. 109.
:1 Goerdt W. Vergoulichung und Gesellshaft. Studien zur Philosophie von Ivan V. Kireevskij. Wiesbaden. 1968. " Руло Ф. Россия и Европа в единой упряжке будущего//Лепта. - 1992, -№5. -С. 108-124.
Немецкого исследователя Э. Мюллера2'1 интересует, прежде всего, влияние на Киреевского немецкой философии. Этот автор показывает в своих работах блестящее знание источников, кроме того, ему принадлежит приоритет публикации некоторых малоизвестных работ Киреевского. Польский исследователь Анджей Валицкий так же утверждает определяющую роль немецкого романтизма на формирование идеи цельности духа.
А. Глисон делает упор на психологических и биографических обстоятельствах деятельности Киреевского, в частности, его религиозность автор объясняет невротическим симптомом страха перед социальными изменениями.
В перестроечной и постперестроечной России о Киреевском стали говорить как о православном мыслителе. Из множества публикаций, вышедших за последнее десятилетие, особого внимания заслуживает монография Т.И. Благовой, где концепция цельного духа вписана в контекст традиции исихазма, понятого в широком смысле. Христианская антропология рассматривается на примере писаний Максима Исповедника и Нила Сорского. Подчёркивается преемственность идей Киреевского от Паисия Величковского. К сожалению, заявленный автором метод исследования не был использован для фундаментальной разработки вопроса святоотеческих реминисценций; так, например, за рамками/работы осталось учение Исаака Сирина о трёх чинах разума, которое является определяющим для гносеологии Киреевского.
Анализ литературы показывает, что проблема генезиса концепции цельного духа по-прежнему остаётся открытой. Является ли учение Киреевского преодолением романтизма, либо остаётся тем же самым
J Muller Е. Das Fagebuch Ivan Vasilevic Kireevskjs, 1852 - 1854 // Jahrbucher fur Geschichte
Osteuropas. Bd.. 14. 1966.
" Gliason A. European and Muscovite Ivan Kireevsky and the Origins of Slavophilism. Cambridge.
Massachusetts. 1972. p. 135-136.
"" См: Благова Т.И. Родоначальники славянофильства. A.C. Хомяков и И,В, Киреевский. М.
1995.
романтизмом, обличённым в святоотеческие одежды? Мнения исследователей по этому вопросу расходятся примерно поровну, поэтому проблема требует дальнейшего систематического исследования на текстологическом уровне.
Учитывая то, что тема данного исследования ещё не получила специальной разработки мы можем сформулировать цель работы: рассмотреть концепцию цельного духа И.В, Киреевского в контексте возрождения мистико-аскетической традиции Православия, а так же как попытку её соединения со светской философией. В соответствии с этсй целью нам предстоит решить следующие задачи:
Раскрыть концепцию цельности духа в её развитии на разных этапах творческой биографии Киреевского;
Рассмотреть служебную деятельность философа, педагогические взгляды и философию языка в свете его мировоззрения.
Описать характер влияния мистико-аскетической традиции Православия на историософский, антропологический и гносеологический аспекты философии Киреевского.
Объектом исследования в настоящей диссертации является концепция цельного духа И.В. Киреевского, а предметом исследования - святоотеческие корни этой концепции. Проблемы романтического влияния на Киреевского, исторической справедливости оценок Киреевским состояния западного просвещения и тлт.-в рамки предпринимаемого исследования не входят. Нас интересует сам ход мысли философа, его ориентация на традицию умного делания.
Автор диссертации использует метод историко-философского анализа для раскрытия эволюция взглядов философа на изучаемую проблему: изменения в его мировоззрении связываются с биографическими фактами, систематически излагается содержание основного учения Киреевского.
В диссертации использованы переводы старца Паисия, изданные Оптиной пустынью при участии Киреевского, которые в настоящее время являются библиографической редкостью. В комплексе эти книги представляют собой замечательную подборку святоотеческих текстов, дающих представление об антропологии и гносеологии мистико-аскетической традиции, и во многом объясняют эволюцию взглядов Киреевского в зрелые годы. Многие из этих изданий были осуществлены на церковно-славянском языке. Мы посчитали, целесообразным сохранить цитаты на языке оригинала, так как некоторые особенности терминологии Киреевского объясняются особенностями словоупотребления церковнославянских переводов. Вместе с тем, работа носит отчасти источниковедческий характер, так как в ней были использованы неопубликованные материалы из архивов Киреевского и Оптиной пустыни.
Диссертационная работа состоит из трёх глав. В первой главе исследуется концепция цельного духа в связи с творческой эволюцией Киреевского, особое внимание уделяется связям философа с Оптиной пустынью и его духовником, о. Макарием. Здесь мы пытаемся показать, как романтический акцент учения сменяется акцентом аскетическим.
Вторая глава посвящена служебной деятельности Киреевского и его философии языка, которая непосредственным образом связана с исполнением должности почётного смотрителя Белёвского училища. Тема служебной деятельности является на сегодняшний день наименее изученной в биографии славянофила. Настоящее исследование не только компилирует данные из опубликованных источников, но использует так же архивные документы из фондов ОР РҐБ и РГАЛИ по данному вопросу. В основном это служебная переписка Киреевского, особой ценностью обладает его дневник, который до сих пор не опубликован на русском языке полностью. Изучая педагогические труды Киреевского, нам удалось увидеть вовсе неизученный раздел его творческого наследия - философию языка, который присутствует и
в других его работах. Особенно интересен материал по этому вопросу, содержащийся в переписке Киреевского с о. Макарием по поводу книгоиздания, где философ применяет герменевтический метод при рассмотрении канонических текстов.
Третья глава является наиболее важной для раскрытия темы. В ней
рассматривается концепция цельности духа в систематическом виде как
реминисценция мистико-аскетической традиции' Православия.- '
Историософский аспект проблемы связывается с существованием двух традиций в одной Церкви: мистико-аскетической и византийско-охранительной. Паисий Величковский предстаёт в данном контексте как апологет традиции умного делания, возродивший её из небытия. Такая постановка вопроса повышает значимость оптинского книгоиздания, историческому описанию которого в предпринимаемом исследовании уделено немалое место. Антропологический и гносеологический аспекты концепции цельного духа раскрываются в контексте святоотеческих представлений о человеке и познании, для чего были использованы тексты переводов Паисия Величковского, изданных Оптиной пустынью.
«Обозрение современного состояния литературы»
В 1844 г. Погодин задумал передать журнал «Москвитянин» Киреевскому. В течение 1845 г. вышло четыре первых книжки журнала под редакцией ИВ. с рядом его статей в основном литературного характера.
Ранее «Москвитянин» выходил под покровительством графа Уварова и выражал официальную идеологию - народности. Хотя славянофилы полностью не разделяли этих идей, общий патриотический и православный дух журнала, его оппозиция к западническим тенденциям в просвещении" заставляла их публиковаться в этом журнале при отсутствии своего печатного органа.
Передача журнала столь авторитетному критику обещала обновление «Москвитянину» за счет прилива новых творческих сил, углубления философских идей, утончения эстетических вкусов.
Манифестом нового «Москвитянина стала статья Киреевского «Обозрение современного состояния литературы». Работа публиковалась по частям в трёх номерах журнала и осталась незавершённой.
Для изучения нашего вопроса статья имеет большое значение. Философ выделяет: важнейшее условие для созидания цельности духа: наличие убеждения, из которого, как из единого корня, строятся все умственные представления человека и его повседневная деятельность. Киреевский вновь возвращается здесь к проблеме творческого субъекта: «Звонкая и трепещущая мысль его должна исходить из самой тайны его внутреннего, так сказать, подсознательного убеждения, и где это святилище было раздроблено разноречием верований или просто их отсутствием, там не может быть и речи ни о поэзии, ни о каком могучем воздействии человека на человека».
- Убеждение должно быть не только у отдельного человека, но и у целого народа. Убеждение должно быть одно, потому что «многомыслие," разноречие кипящих систем и мнений при недостатке одного убеждения не только раздробляет самосознание общества, но необходимо должно действовать на частного человека, раздвояя каждое живое движение его души». Из этой цитаты видно, насколько ошибочной была традиция, зародившаяся в конце прошлого века, сближать славянофильство с либерализмом.43 Последнее учение со своим утилитарным характером, приоритетом суверенной личности, секуляризованной моралью и культом формальных отношений, может служить характерным примером духовной раздробленности общества и человека, которую критиковали славянофилы.
В своей статье Киреевский провозгласил неразрывную связь между «первыми элементами, из которых слагается народная жизнь» с высшими достижениями литературы. Понятия, которые опираются на традиционные отношения народной жизни «образуют тот корень, из которого вырастает высшая образованность нации». Эти первые элементы, определенные стереотипы мышления, отраженные в языке народа, философ назвал основными началами просвещения.
Состояние цельности духа требует убеждения не любого, а основанного на христианской вере, угасание которой в Европе привело к тому, что «...С одной стороны, мысль, не поддержанная высшими целями духа, упала на службу чувственным интересам и корыстным видам, отсюда промышленное направление умов». С другой стороны «самый недостаток убеждений произвел потребность веры», но эта вера не может примириться с отвлеченным разумом. Тогда в человеке возникает раздвоенность, заставляющая его выдумать себе «новую религию без церкви, без предания, без откровения и без веры».
Итак, недостатком западных вероисповеданий является излишняя увлеченность вопросами формального рассудка, которая уводит человека от живого общения с Богом и приводит к безверию.
Киреевский выделяет два вида образованности: «Одна образованность есть внутреннее устроение духа силою извещающейся в нём истины; другая - формальное развитие разума и внешних познаний. Первая зависит от того начала, которому покоряется человек, и может сообщаться непосредственно; вторая есть плод медленной и трудной работы. Первая даёт смысл и значение второй , но вторая даёт ей содержание и полноту. Для первой нет изменяющегося развития, есть только прямое признание, сохранение и распространение в подчинённых сферах человеческого духа; вторая, быв плодом вековых постепенных усилий, опытов, неудач, успехов, наблюдений, изобретений и всей преемственно богатящейся умственной собственности человеческого рода, не может быть создана мгновенно, ни отгадана самым гениальным вдохновением, но должна слагаться мало-помалу из совокупных усилий всех частных разумений».44 Это одно из первых у Киреевского развёрнутых определение духовной цельности и формальной рассудочности в их противопоставлении.
Цельность духа на Западе Киреевский считает, что Западу была свойственна образованность цельности духа, но из-за однобокой увлеченности силлогистикой отвлеченный рассудок взял вверх над убеждениями духа, и европейский мир утерял цельность бытия. Поэтому миссионерский долг православно-славянского мира - напомнить Западу о высших началах человеческого духа, недоступных отвлеченному механизму формального мышления
Однако, рассудок как таковой не угрожает цельности духа, опасность представляет его обособленность, безусловный приоритет над другими познавательными способностями. Рассудок должен быть просветлен верой, служить первой ступенью для более высокого уровня познания.
Статья «Обозрение современного состояния литературы» интересна, прежде всего, тем, что в ней впервые развернуто высказываются те мысли, которые в последствии станут доминирующими для философа, над развитием которых он будет работать EfCe последующие годы. Из европейских философов Киреевский явное предпочтение отдавал мыслителям, стремящимся к духовной цельности, как, например, Стефенс и Паскаль.
Педагогические сочинения ИВ. Киреевского
В творческой биографии Киреевского есть совершенно неизученный эпизод: его педагогическая деятельность. Однако, важность этой темы велика, так как именно в процессе школьного воспитания виделась возможность автору воплотить свои религиозно-философские идеи. Кроме тога, факты служебной деятельности Киреевского отчасти опровергают устоявшееся мнение о нем как о человеке социально-индифферентном, преимущественно созерцательном.
Опубликованных материалов на эту тему в нашей литературе практически нет. Важный документ, раскрывающий педагогические взгляды Киреевского был включен в сборник его работ «Критика и эстетика», подготовленный Ю.В. Манном. Это была «Записка о направлении и методах первоначального образования народа в России». Публикация записки «О нуждах преподавания церковно-славянского языка в уездных училищах»64 была практически забыта, упоминание о ней можно найти лишь в книге А.Г. Лушникова.6
- Всё, что мы знаем на сегодняшний день о педагогической деятельности Киреевского, заключено в материалах к его биографии:
«С 1839-го года Киреевский был почетным смотрителем Белёвского уездного училища. Он принял это место не для того, чтобы считаться на службе и, ежегодно жертвуя небольшую сумму денег, получать чины, но добросовестно исполнял свою должность, следил за направлением и ходом преподавания и принимал живое участие в успехе учеников. В 1840-ом г. им была написана особая записка «О направлении и методах первоначального образования народа», поданная тогдашнему попечителю учебного округа графу Сергею Григорьевичу Строганову. В 1854-м предоставил он другую записку: «О преподавании славянского языка совместно с русским», вследствие которой преподавание славянского языка было введено в Белёвском училище».66
Чтобы понять смысл служебной деятельности Киреевского в области педагогики, необходимо знать структуру народного образования в России сер. XIX в. Ведомство сформировалось в результате реформы 1802 г., когда было учреждено Министерство народного просвещения, и страна была разделена на шесть учебных округов с центрами в университетских городах: Москве, Вильне, Дерпте, Казани, Харькове, Петербурге. Во главе каждого округа стоял попечитель, знатный представитель местного дворянства, который непосредственно курировал университет, а так же был высшим начальником для других учебных заведений округа.
Преемственность образовательных заведений обеспечивалась особой системой подчинённости; университетское руководство вело надзор за гимназиями, которым предписывалось быть в каждом губернском городе. Директор гимназии был непосредственным начальником для уездных училищ, которые создавались, как правило, в губернских и уездных городах, а к ведению последних относились приходские училища, которые должны были открываться в каждом приходе. Низшие училища в уездных городах часто страдали от недостатка казенных средств, по этому, кроме штатного смотрителя, им назначался почетный смотритель из местных помещиков, который был обязан помогать в финансировании школы и осуществлять более авторитетный надзор. Дворянину данная должность засчитываласъ как государственная служба.
Период в жизни Киреевского, когда он поступил на службу, был переломным. Это было время его обращения к церкви, формирования взглядов религиозного мыслителя, созревания его славянофильских убеждений, именно тогда начинается разработка его основного философского учения о цельности духа.
В 1839 г. Иван Васильевич обратился к графу Сергею Григорьевичу Строганову, попечителю Московского учебного округа, с просьбой о занятии должности почётного смотрителя училища. В архивном фонде Киреевского сохранился черновик письма, согласно которому, он обязуется жертвовать в пользу училища определённые средства (сумма в черновике не указана).6 Из расписки штатного смотрителя училища А. Плохова следует, что Киреевский жертвовал 300 рублей ассигнациями ежегодно, кроме того, он выделял собственные средства на книги для библиотеки и на ремонт помещения.
Место почётного смотрителя уездного училища Иван Васильевич получил в г. Белёве, т.к. его имение Долбино, где он вырос и куда часто f приезжал из Москвы, находилось в семи верстах от этого города.
Педагогические сочинения И.В. Киреевского «Записка о направлении и методах первоначального образования народа» интересна не только тем, что является редким документом данного автора на педагогическую тему, но, прежде всего, тем, что она вместе с работой «В ответ А.С. Хомякову» впервые раскрывает славянофильские воззрения И. Киреевского. В примечаниях к «Записке» Ю.В. Манн уточнил, что она была написана не в 1840-м, как утверждает Н.А. Елагин в «Материалах к биографии Киреевского», а в 1839 г. Сохранился отзыв Грановского об этой записке в письме к Фроловым от 4/16 января 1840 г.69 Мы можем утверждать большее: «Записка» была составлена не в ходе выполнения функций почётного смотрителя, а до вступления Киреевского в должность, и направлена была Строганову, вероятнее всего, вместе с ходатайством в 1839 г., - о чём свидетельствует черновик, который хранится среди писем философа к неустановленным лицам. Из текста документа ясно, что он адресован графу Строганову: «Четыре года тому назад имел я чрсть представить Вашему Сиятельству Краткую записку о первоначальном обучении вообще и о некоторых изменениях, которые тогда." могли быть .введены я, ваши первичные училища. После этого (курсив наш - А.Г.) получил звание почётного смотрителя училища в Белеве и таким образом получил возможность самому... познакомится с этой важной отраслью общественного быта, видеть... отношение училища к народу, стремления ваши к степени развития учеников, состояние и положение учителей». Вероятнее всего, «Записка» была направлена графу Строганову как план будущих действий на посту почётного смотрителя. Философским основанием данной работы служит романтический тезис о связи духа народа с характером и направленностью понятий языка. Эта мысль оказалась очень созвучной Киреевскому, который желал видеть русский народ носителем истины Православия. А, стало быть, православный человек должен знать язык, где истина его веры выражена наиболее адекватно, который не загрязнён случайными понятиями и смыслами, который по звучанию и значению слов способствует достижению цельности духа.
Антропологическое значение языка
Непосредственность воздействия молитвы . подчёркивается , Киреевским в резюме к «Записке о направлениях и методах первоначального образования народа», где он пишет: «...Лучшее средство к сей цели (развития чувства веры и нравственности - А.Г.) есть изучение словенского языка, дающее возможность церковному богослужению действовать прямо на развитие и укрепление народных понятий»} 8
Таким образом, антропологический смысл церковно-славянского языка заключается в том, что он позволяет, через приобщение к литургической жизни церкви, воздействовать не только на человеческий рассудок, а на личность в ее цельности. Так, например, красота и возвышенный пафос церковной службы оказывает влияние на эстетическую сферу человеческой души настраивая её, как музыкальный инструмент, на определённый лад. Ограниченная применимость церковно-славянского языка ъ сфере" " канонических текстов создает, как бы, естественную цензуру против литературы бесполезной и вредной, что укрепляет в человеке его нравственное чувство.
Большое значение для целостного воздействия уделяется непосредственности влияния на душу человека. Если язык науки имеет дело с понятием, превращающим предмет в совокупность признаков, и ставит между миром и человеком безжизненного посредника в виде цепи силлогизмов, в чём и заключается его односторонняя рассудочность. То язык церкви имеет дело со словом, непосредственно воздействующим на душу человека, наполняющим ее нравственным и эстетическим смыслом, соединяющим все познавательные способности личности "в одно неделимое целое. Что даёт возможность человеческому духу ощутить чувство мистической сопричастности с Божественным предметом познания, в чём, по большому счёту, и заключается вера, пронизывающая и скрепляющая все разрозненные человеческие способности.
И так, вера - это не только и не столько усвоение догматов, сколько постоянный процесс познания Божественной истины, который требует постоянной сосредоточенности, достижения определённого, уровня антропологического совершенства, преображения человека. Процесс этот мистический, так как он предполагает очищение и возвышение разума в" познавательном акте." Именно поэтому познание на уровне веры славянофилы называли живым, противопоставляя ему рациональное толкование догматов. В живом познании должно быть живым и слово: «Слово как прозрачное тело духа, должно соответствовать всем его движениям. Потому оно беспрестанно должно менять свою краску сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно отдыхать и отзываться каждое дыхание ума. Оно должно дышать свободою внутренней жизни. Потому слово, окостенелое в школьных формулах, не может выражать духа, как труп не выражает жизни. Однако ж, изменяясь в оттенках своих, оно не должно переиначиваться в внутреннем составе».
Во время работы над святоотеческими текстами Киреевский приучал себя очень ревностно относиться к соответствию слова его духовному смыслу. Эпизод из письма В.А. Жуковскому (янв. 1850 г.) весьма красноречиво показывает мнение философа на этот счёт:
«Вы перевели Евангелие на русский язык. Это великий подвиг, который может дать нашему языку то освящение, которого ему ещё не достаёт, потому что перевод Библейского общества неудовлетворителен. Это не беда, что вы перевели со словенского: слове Н ский перевод верен до буквальной близости. Только бы смысл сохранён был настоящий православный, именно тот, какой в словенском переводе, а не тот, какой в некоторых словах, или, в некоторых оттенках слов дают многие переводы иностранные, стараясь не понятия человека возвысить до Откровения, но Откровение понизить до обыкновенного понятия, отрезывая тем у божественного Слова именно то крыло, которое подымает мысль человека выше её обыкновенного состояния. - Перевод Ваш, впрочем, как бы хорош ни был, не должен заменить словенский; словенский должен жить, и им должна дышать Россия, покуда в ней живёт истинная вера с её словенским богослужением. - Но литературный язык получит от достойного русского перевода то помазание, которого он ещё вполне не имеет».110
Ход мыслей философа достаточно интересен, слово, если оно адекватно духовному смыслу, получает от последнего освящение и делает язык причастным Божественной истине. Таким образом, чем больше написано на данном языке священных текстов, тем он духовно значимее. Приступая к переводу святоотеческих текстов, старец Паисии, по его собственному признанию, не обладал достаточным знанием древнегреческого языка, однако трудолюбие, сочетаемое с аскетическим подвигом и духовной интуицией, помогли ему достичь совершенства в этом деле. Для Киреевского, верного последователя старца, авторитет его слова был незыблемым. В переписке с о. Макарием, которая касается издания переводов Паисия, философ выступает в качестве истолкователя некоторых, \ как тогда выражались, «тёмных мест» из этих текстов. Он столь тонко старается вникать в скрытый смысл слов, в их второй и третий план, что Киреевского можно было бы назвать одним из первых последователей герменевтики в России.
Паисий Величковский и книгоиздательская деятельность Оптиной пустыни в 40-е - 50-е гг. XIX в
При всём своём догматическом и организационном единстве, Православие не является чем-то однородным. Можно выделить, по крайней мере, две традиции, сосуществующие одновременно: одна из них, традиция византийско-охранителъная, основанная на теории «симфонии» и во многом испытавшая влияние западного схоластического богословия. Традиция ориентировалась на строгую догматику, церковную иерархию, социальное- -служение и стала духовной основой государства. Её идеалом был общежитейный монастырь со строгим уставом, отсутствием частной собственности и полным повиновением монахов игумену. Знаменитый византолог Иоанн Мейендорф называл это направление «политическим исихазмом», сильно расширяя тем самым значение термина «исихазм».
Вместе с тем, в Православии существует и другое направление, которое всегда находилось как бы на грани ереси, но никогда не нарушало догматического единства, это - мистика-аскетическая традиция, возникшая во времена зарождения монашества и ориентированная на людей полностью отрекающихся от мира. Ни в коем случае не отвергая важности догмата, традиция расширяла границы богопознания, и ставила себе целью достижение состояния духовного видения, экстаза, качественного изменения умственных способностей, что возможно только при изменении антропологического статуса человека. Цель духовной жизни вообще виделась при этом в достижении обожения, состояния энергетической связи между божественной и человеческой природой. Противники здесь видели угрозу гностической ереси, потому с рациональной точки зрения пытались всячески оспорить подобные выводы. Своей кульминации мистико-аскетическая традиция достигла в исихазме, а догматического закрепления, благодаря богословию Григория Паламы, на соборе 1352 г. в Константинополе.
На существование нескольких традиций в одной церкви указывал и Киреевский: «Так, богословские писатели сирийских стран обращали, кажется, преимущественное внимание на внутреннюю, созерцательную жизнь человека, отрешенного от мира. Римские богословы занимались особенно стороною практической деятельности и логической связи понятий. Духовные писатели просвещённой Византии более других, кажется, имели ввиду. отношение христианства к частным наукам, вокруг него процветавшим и сперва враждовавшим с ним, а потом покорившимся ему. Богословы александрийские, находясь в двоякой борьбе - с язычеством и иудейством, -окруженные философскими, теософскими и гностическими школами, по преимуществу обращали внимание на умозрительную сторону христианского учения. /.../ Везде бывали частные ереси, которые всегда имели близкое отношение к господствующему направлению народов, где они возникали; но они уничтожались единомыслием Церкви Вселенской, соединявшей все частные церкви в одно святое согласие». Таким видится философу идеал церкви до её разделения. Раздробленность и разрушение начинается не с обретения частью своего- -лица, а с односторонней абсолютизации своей индивидуальности, с противопоставления себя целому и с потерей чувства единомыслия в вере -на этом онтологическом принципе строится Киреевским его социальная, антропологическая и гносеологическая концепция цельности. Здесь также уместно вспомнить тезис К. Леонтьева о «цветущей сложности» Византийского Христианства, в котором может уживаться множество форм Ь духовности. Но не всё так гладко складывалось и в самой Византии, в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский- -. отдаёт явное предпочтение мистико-аскетической традиции, резко критикуя цезарепапизм: «Константин Великий признал правительство христианским/но не успел его преобразовать согласно духу христианскому. Физическое могущество прекратилось, но нравственное осталось. Великое дело было законное и главное признание истины христианства; но воплощение этой истины в государственном устройстве требовало времени. Если бы приемники Константина были проникнуты таким же искренним уважением к Церкви, то, может быть, Византия могла бы сделаться христианскою. Но её правители по большей части были еретики или отступники и угнетали Церковь под видом покровительства, пользуясь ею как средством для своей- -власти. /.../ Между гражданином Рима и сыном Церкви не было ничего общего. Христианину оставалась одна возможность для общественной деятельности, которая заключалась в полном и безусловном протесте против мира. Чтобы спасти свои внутренние убеждения, христианин византийский мог только умереть для общественной жизни. Так он делал, идя на мученичество; так делал, уходя в пустыни или запираясь в монастырь». " Несмотря на то, что мнстико-аскетическая традиция находилась, как бы, на обочине политического пути России, к ней принадлежали наиболее почитаемые русские святые: Сергий Радонежский, Нил Сорский, Паисий Величковский, Серафим Саровский, а так же канонизированные в наше время святые, Андрей Рублёв и Максим Грек.