Становление темпоральных понятий античной философии (архаический и классический периоды) Плешков Алексей Александрович

Содержание к диссертации

Введение

ГЛАВА 1. Вечность 21

1.1. Контекст 28

1.1.1. Образы вечного 28

1.1.2. Лексико-семантический анализ 39

1.1.3. Бытие Парменида и поиск философского языка 55

1.2. Вечность у Платона 61

1.2.1. Бессмертие души и проблема времени 61

1.2.2. «Парменид»: to nun как причина времени 66

1.2.3. Вечность парадигмы в «Тимее» 69

ГЛАВА 2. Мгновенность 80

2.1. Контекст 85

2.1.1. Время как негация 85

2.1.2. Лексико-семантический анализ 89

2.2. Мгновенность у Платона 117

2.2.1. «Парменид»: to exaiphns как условие различия 117

2.2.2. Мгновенность материи в «Тимее» 120

ГЛАВА 3. Время 126

3.1. Контекст 130

3.1.1. Онтологизм и плюрализм 130

3.1.2. Время как политический ресурс 135

3.1.3. Денатурализация времени 138

3.2. Время у платона 144

3.2.1. «Государство»: основные черты философии времени 144

3.2.2. Физика времени в «Тимее» 147

3.2.3. Метафизика времени в «Тимее» 156

Заключение 163

Список сокращений 167

Библиография 170

• Бытие Парменида и поиск философского языка
• «Парменид»: to nun как причина времени
• Мгновенность у Платона
• Денатурализация времени

Введение к работе

Актуальность темы исследования

Категория времени играет важную роль в древнегреческой философии и культуре. Основанная на сельском хозяйстве культура древних греков неизбежно была чувствительна к проблеме времени, ведь сама жизнь и выживание общества зависели от сезонной размеренности мира и ее понимания. Зависимость от времени и интерес к нему проявляются практически повсеместно. Так, например, в «Трудах и днях» Гесиода мы обнаруживаем компендиум астрономических наблюдений эпохи, знание которого было необходимо для успешной сельскохозяйственной деятельности; а один из первых древнегреческих философов Анаксимандр рассматривает время как ключевой элемент организации мира (B1 DK): «[…] из каких [начал] вещам рожденье, в те же самые и гибель совершается по роковой задолженности, ибо они выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды [= ущерба] в назначенный срок времени» (пер. А. В. Лебедева). Имена многих крупных древнегреческих философов связываются с астрономическими наблюдениями, корректировкой календарей и/или созданием средств для измерения времени: позднейшая традиция приписывает Фалесу предсказания затмений и солнцестояний, Анаксимандру – изобретение гномона, Анаксимену и Анаксагору – занятия наблюдательной астрономией, Пармениду или Пифагору – открытие Венеры. Другой пример – критика новых способов организации календаря Аристофана в рамках комедийных произведений, ориентированных на максимально широкий круг зрителей.

Заинтересованность и даже укорененность древнегреческой культуры в темпоральной проблематике¹ объясняет и то удивительное разнообразие образов и

¹ Слова «темпоральный» и «темпоральность» в рамках данной работы используются не в специальном философском смысле, но для обозначения тех объектов, тем и идей, которые примыкают к проблеме времени как таковой. В этом смысле понятие вечности, например,

представлений о времени, которые были для нее характерны. Среди них,
например, мифологический образ времени, пожирающего собственных детей;
поэтический образ времени-судьи, раскрывающего правду; антропоцентричный
образ времени как производной от эмоционального состояния человека.
Множественность образов времени фиксируется и на уровне семантики.
Современный человек, несмотря на использование различных временных
маркеров (день, год, время, миг и т.д.) и наличие разных образов времени
(например, время покажет/рассудит, время лечит, время уничтожает все и т.д.),
уверен в существовании некоего абстрактного времени, общего для опыта
каждого из нас. Эта уверенность фундируется достижениями новоевропейской
науки, давшей нам концептуальную рамку, в которой время представляется
абсолютным, гомогенным и необусловленным собственным содержанием
вместилищем. Древнегреческие авторы также используют разные слова для
описания опыта времени – ain, chronos, mar, kairos и др. Тем не менее эти слова
и понятия не могут быть беспроблемно объединены, на манер мозаики, в
некотором абстрактном понятии времени. Так, например, у Гомера время-mar
неравнозначно времени-chronos или времени-ain, а для Платона

нетождественность chronos и ain является основанием онтологического различия между становлением и бытием.

Кажется, что указанные и многие другие образы времени имеют мало общего друг с другом, а разнообразные темпоральные понятия с трудом могут составить когерентную концепцию времени. Однако именно древнегреческая культура, в которой столь разнообразные и разрозненные образы времени определяют опыт темпоральности, задает некий образец мышления о времени для всей последующей философской традиции. Речь идет о философии времени у

является темпоральным, хотя при определенной интерпретации вечность может быть противопоставлена времени.

Аристотеля, не потерявшей своей актуальности и сегодня. Так, в четвертой книге «Физики» он подвергает решительной критике наивное представление о времени как реальной причине событий или явлений. События не происходят от времени, но лишь во времени, а время есть ни что иное как «число движения по отношению к предыдущему и последующему» (Phys. 4, 11, 220a). Может создаться впечатление, что тонкая аналитика времени у Аристотеля – башня из слоновой кости посреди бушующего моря наивных мифологем, несуразных заблуждений и несформировавшихся понятий о времени. Иногда, однако, исследователями указывается, что в своей философии времени Аристотель лишь развивает идеи своего учителя. Так, в позднем диалоге «Тимей» Платон предлагает метафизическую «биографию» времени, в которой оно, столь неоднозначно и загадочно, называется вечной копией вечности, движущейся согласно числу. Платоновское определение зачастую рассматривается через призму позднейших теологических споров о божественной вечности. Так, два этих автора воспринимаются как философы, практически предопределившие направление позднейших дискуссий о времени. «Параллельное» и «независимое» от этой философии времени развитие представлений о времени в поэтических, исторических, драматических произведениях древнегреческих авторов зачастую попросту выносится за скобки.

В этой связи представляется весьма важной разгерметизация ключевых темпоральных понятий древнегреческой философии, иными словами, выявление связи философии времени с характерными для древнегреческой культуры представлениями о времени. Соответственно, целью исследования является реконструкция философии времени у Платона в ее связи с ранней греческой мыслью.

Поставленная цель предполагает следующие задачи исследования:

1. Анализ темпоральных представлений в текстах древнегреческих авторов в их историческом развитии (время-полнота, время-негация, время-мера и время-порядок);

2. Анализ ключевых лексем, фиксирующих эти представления (ain, aidios, aei, kairos, exaiphns, chronos);

3. Контекстуализация и проблематизация темпоральной проблематики в текстах предшествовавших и современных Платону авторов, а также в диалогах Платона;

4. Интерпретация центральных понятий философии времени у Платона.

Объектом исследования являются тексты древнегреческих авторов
архаического и классического периодов. Предмет исследования –

использованные в них темпоральные представления и понятия.

Хронологические рамки исследования определяются как целью и задачами исследования, так и используемыми источниками. Нижняя граница задана эпическими поэмами Гомера и Гесиода (VIII–VII вв. до н.э.), поэтическими фрагментами Тиртея, Архилоха, Солона, Феогнида (VII–VI вв. до н.э.). Далее исследование касается хоровой лирики, прежде всего – Пиндара, а также фрагментов ранних греческих философов – Гераклита и Парменида (VI в. до н.э.). Анализируются словоупотребление и образы времени в аттической трагедии, у Эсхила, Софокла, Еврипида, а также в исторических сочинениях Геродота и Фукидида (V в. до н.э.). Анализируются тексты ближайших предшественников и современников Платона – философские фрагменты Эмпедокла и Демокрита, тексты афинских риторов, прежде всего Исократа, комедии Аристофана (V–IV вв. до н.э.). Наконец, анализируются темпоральные понятия и философия времени Платона, прежде всего на основании диалогов «Тимей», «Парменид» и «Государство» (V–IV в. до н.э.).

По трем причинам вне рамок данного исследования осталась философия времени у Аристотеля (хотя отсылки к его творчеству присутствуют). Во-первых, потому что анализ его философии времени требует отдельного обширного и обстоятельного исследования. Во-вторых, потому что у Аристотеля мы имеем дело с концепцией времени значительно более систематической и абстрактной. Наконец, в-третьих, тогда как философия времени Аристотеля активно исследуется, именно общекультурным и идейным ее предпосылкам уделено недостаточное внимание исследователей.

Степень разработанности проблемы. Принимая во внимание значимость проблемы времени для европейской культуры, не удивительно, что рассмотрению темпоральных понятий и представлений о времени, характерных для древнегреческой философии и культуры, посвящено множество исследований. Тем не менее авторы этих исследований, освещая ту или иную сторону проблемы, зачастую демонстрируют незаинтересованность в других. Иными словами, научная литература по теме следует векторам дисциплинарных интересов, что в намного большей степени обусловлено современной исследовательской действительностью, чем реальным интеллектуальным ландшафтом исследуемого периода.

Соответственно, первый кластер литературы – филологический. Здесь специфицированы значения ключевых темпоральных понятий – ain (Конрад Лакайт, Энцо Дегани, Гюнтер Цунтц, Хелен Мария Кайзер), kairos (Аугусто Ростаньи, Джон Уилсон, Джеймс Киннэви, Филлип Сипиора), chronos (Герман Френкель, Жаклин де Ромийи). Эта работа позволяет не только увидеть развитие семантики темпоральных понятий, но и артикулировать их невременные значения, включив представления о времени древних греков в более широкий интеллектуальный контекст (онтологии, эстетики, медицины, политики, этики).

Второй кластер – историко-научный. Речь идет об анализе астрономических концепций древнегреческих авторов (Чарльз Кан, Отто Нойгебауер, Бернард Гольдштейн и Алан Боуэн, Дэвид Гэттер), а также об исследованиях календарей и технических средств, измеряющих время (Алан Эдуард Самуэль, Петер Яних, Роберт Ханна). Несмотря на то, что указанный тип работ редко рассматривается как релевантный историко-философскому исследованию, он играет важную роль для целостного осмысления проблемы времени в древнегреческой философии.

Третий – историко-философский. В англоязычной литературе второй половины XX века развернулась активная дискуссия о понятии вечность, спровоцированная замечанием о внутренней противоречивости понятия «вечная жизнь» (Уильям Нил). Так, если вечность есть нечто трансцендентное течению времени, то она не может быть понята как жизнь, т.к. жизнь подразумевает некую жизнедеятельность, а деятельность, понятая даже в самом широком смысле, необходимо предполагает временное измерение. Хотя эта критика была изначально направлена против теологической концепции божественной жизни, довольно быстро она была распространена и на древнегреческую философию (Марта Нил), вызвав резонанс среди ее исследователей. Так, работы Вольфганга фон Лейдена, Гвилима Эллиса Лейна Оуэна, Джона Уиттакера, Малкольма Скофилда и др. были посвящены вопросу о том, насколько христианская концепция вечности соответствует понятиям языческой древнегреческой философии, и способствовали более ясному и четкому определению понятия «вечность» в философии. Кроме того, эта дискуссия показала, что для решения вопросов, связанных с категорией времени в древнегреческой философии, уместно привлечение современных концептуальных схем, А- и B-теорий времени (Ричард Сорабджи, Оуэн Голдин, Тони Роарк), восходящих к знаменитой статье Джона Эллиса Мак-Таггарта «Нереальность времени».

Еще одной ключевой работой, перезапустившей обсуждение проблемы, стал
текст Элионоры Стамп и Нормана Кретцмана. Обосновывая непротиворечивость
понятия божественной жизни, авторы доказывают, что понятие длительности и
понятие временности неравнозначны: время представляет собой лишь
относительную длительность, тогда как длительность абсолютная не является
временем. В этом смысле жизнь всегда подразумевает длительность, но не
обязательно временность. Таким образом, под вечностью авторы понимают
именно абсолютную длительность, которая, выступая в качестве причины
времени, наделяет его относительной устойчивостью. Эта статья нашла как
сторонников (Брайан Лефтоу), так и критиков (Кэтрин Роджерс, Ричард
Суинберн), а также подтолкнула исследователей к поиску иных, чем
традиционная для христианской и постхристианской философии дихотомия
времени и вечности, интерпретационных схем (Томас Робинсон, Ричард Мор). Для
русскоязычной философской и историко-философской традиции, напротив,
характерна попытка контекстуализации и интеграции древнегреческой

темпоральной проблематики в западноевропейскую философскую традицию (А. Ф. Лосев, А. Л. Доброхотов, П. П. Гайденко, Т. Ю. Бородай).

Четвертый кластер публикаций по теме – историко-культурный. Эти работы
объединены в общую группу условно, т.к. их авторы исходят из разных теоретико-
методологических установок и ставят перед собой разные цели. Так, например,
здесь рассматриваются способы структурирования опыта времени в архаических
культурах (Мирча Элиаде, И. М. Савельева и А. В. Полетаев), в полисную эпоху
Древней Греции (Пьер Видаль-Наке, И. Е. Суриков), генетическая связанность
темпоральной проблематики и телесности (Ричард Онианс) или эмоциональности
(Даниэль Аллен). Данные работы задают историческую глубину

рассматриваемому вопросу.

Древнегреческая философия существовала не изолированно от других типов мудрости (поэтической, риторической, исторической, софистической и т.д.), но во взаимодействии и соревновании с ними приобретала свой специфический статус. А потому исследование философских концепций времени может быть осуществлено только в широком идейном контексте. Сделанное замечание, однако, не умаляет значения рассмотренных выше исследований, которые во многом определили направление данного исследования.

Теоретическая и методологическая основа исследования. В соответствии с целью и задачами исследования, а также указанным зазором в исследовательской литературе, историко-понятийный, герменевтический и диалектический методы выступают в качестве основных в данной работе. Историко-понятийный анализ подразумевает рассмотрение темпоральных представлений и ключевых лексем, фиксирующих эти представления, в синхронной и диахронной перспективах, и позволяет реконструировать генезис темпоральных понятий. Герменевтический метод предполагает рассмотрение отдельных темпоральных представлений и понятий в общем философском контексте, а также уточнение этого контекста через постоянную отсылку к формирующим его элементам. Диалектический метод определяет рассмотрение категории времени как синтезирующей разнообразные темпоральные образы и представления.

Научная новизна диссертации состоит в том, что в рамках исследования

предложен лексико-семантический анализ ключевых темпоральных понятий.

Кроме того, уточнены основные понятия философии времени, а также

произведена ревизия темпоральных представлений, характерных для

древнегреческой культуры. Впервые в исследовательской литературе предложена

и обоснована релевантность трехчастной интерпретационной схемы для работы с

древнегреческой философией времени.

Основные положения диссертации, выносимые на защиту:

5. В рамках древнегреческой традиции архаического и классического периодов опыт темпоральности передается тремя ключевыми образами - времени как полноты, времени как негации и времени как меры/порядка.

6. В текстах древнегреческих авторов указанного периода аіоп не соответствует традиционному понятию вечности как трансцендентности времени и временному, но употребляется в смысле полноты бытия.

7. Наряду с понятиями вечности (аіоп) и времени (chronos), непосредственно рассматриваемыми Платоном, его философия позволяет эксплицировать понятие мгновенности (exaiphns) как особого способа существования материи.

8. Время (chronos), играющее ключевую роль в космологии Платона, является результатом диалектического взаимодействия вечности идеального и мгновенности материального. Таким образом, время описывается двояко, с точки зрения физики (видимого) и с точки зрения метафизики (невидимого).

9. Условием связанности двух способов описания времени у Платона выступает его учение о душе, что наделяет философию времени у Платона этическим измерением.

10. Традиционная для европейской философской традиции интерпретационная схема вечность-время, используемая при анализе философии времени у позднейших авторов, не соответствует концептуализации темпоральной проблематики в древнегреческой мысли и должна быть дополнена, трансформируясь в трехчастную схему вечность^ремя мгновенность.

Теоретическая и практическая ценность диссертации. Теоретическая

ценность работы состоит в ее актуальности и новизне, что раскрыто в

соответствующих пунктах, а также в том, что на основе полученных автором

результатов возможно формирование новой целостной интерпретации философии

времени Платона, а также пересмотр и решение ключевых для современной философии времени проблем и вопросов. Практическая ценность состоит в том, что диссертация может быть использована для дальнейшей разработки релевантной философской проблематики, связанной как с древнегреческой философией, так и с современной философией времени. Также диссертация может быть использована для разработки специалистами учебных программ по истории философии, истории и философии науки, истории религии, теории познания, для написания статей и монографий по указанным темам.

Достоверность результатов диссертационного исследования обусловлена опорой на достижения современной философии и истории философии, тщательным отбором и внимательным анализом источников и исследовательской литературы, а также апробацией полученных результатов.

Апробация результатов исследования. Основные положения и результаты
диссертации были апробированы на международных, всероссийских

конференциях и научных семинарах:

11. Доклад: Мгновенность материи в «Тимее» Платона. III Международная московская платоновская конференции. Москва, РГГУ, 16–18 сентября 2015 г.

12. Доклад: Философия языка в диалоге Платона «Тимей». XXIII Международная конференция «Универсум платоновской мысли: Платон и Платонизм в контексте современных стратегий историко-философских исследований». Санкт-Петербург, СПбГУ/РХГА, 24–25 июня 2015 г.

13. Доклад: Темпоральный статус материи в «Тимее» Платона. Семинар Платоновского исследовательского научного центра (ПИНЦ). Москва, РГГУ, 17 апреля 2015 г.

4. Доклад: Верхом на звезде: Этическое измерение космологии «Тимея». XXII Всероссийская конференция «Универсум платоновской мысли: Корпус текстов Платона в истории его интерпретаций II». Санкт-Петербург, СПбГУ/РХГА, 24–25 июня 2014 г.

5. Доклад: Instantaneousness – Time – Eternity as Modes of Existence in Plato’s Timaeus. Research seminar of the project “Power Structuralism in Ancient Ontologies”. Великобритания, Оксфорд, Оксфордский Университет, 26 февраля 2014 г.

6. Доклад: In Search of Eternity: Concept AIN in Plato’s Timaeus. Research seminar of the project “Power Structuralism in Ancient Ontologies”. Великобритания, Оксфорд, Оксфордский Университет, 27 Ноября 2013 г.

7. Доклад: О времени и вечности в философии Платона и Плотина. XXI Всероссийская конференция «Универсум платоновской мысли: Корпус текстов Платона в истории его интерпретаций». Санкт-Петербург, СПбГУ/РХГА, 26–27 июня 2013 г.

8. Доклад: Когда боги в ссоре с титанами: к проблеме времени в космологии Платона. IV всероссийская конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Философия. Язык. Культура». Факультет философии НИУ ВШЭ. Москва, 26–27 апреля 2013 г.

9. Доклад: Фрагмент Гераклита B52 DK. Международная конференция студентов, аспирантов и молодых ученых «Ломоносов», Москва, МГУ, 8–13 апреля 2013 г.

Публикации. По теме диссертации опубликовано 5 научных работ общим объемом 4,31 п.л. Из них три статьи напечатаны в ведущих рецензируемых научных журналах, рекомендованных ВАК Министерства образования и науки России, объем статей – 2,58 п.л.

Структура диссертации соответствует поставленной цели и отражает логику решения ключевых задач научного исследования. Диссертация состоит из введения, трех глав, заключения, списка сокращений и библиографического списка.

Бытие Парменида и поиск философского языка

Целесообразным может быть и человеческое время, но эта целесообразность неразличима для участников этого времени: цели полагаются богами как бы извне времени людей, а понимание этих целей доступно лишь самим богам или приближенным им людям69. Весьма интересна в этой связи работа голландской исследовательницы Ирене де Йонг, посвященная проблеме времени в текстах Гомера. Автор концентрирует внимание на символических параллелях (сценах, напоминающих и вызывающих к жизни события начала или конца истории, т.е. периферии основного повествования)70, многочисленных аналепсисах (обращениях к ранее описанным в тексте фактам, явлениям, событиям)71 и пролепсисах (обращение к фактам, событиям, явлениям, которым еще предстоит быть описанным в тексте)72, в изобилии встречающихся в «Илиаде» и «Одиссее»73. С помощью этих приемов не только выстраивается целостный образ событий, вопреки концентрации повествования на определенных моментах обширных историй, но и объясняется причинно-следственная связь происходящего. Иными словами, используя эти приемы, Гомер раскрывает причины и цели происходящего во времени людей, недоступные самим персонажам74. Важно заметить, что знание Гомера обусловлено не только и не столько тем, что он уже знаком с рассказываемой историей, но что сам он – приближенное богам лицо, напрямую к ним обращающееся: «Гнев, богиня, воспой […]» (Il. I. 1).

Во-вторых, время богов оказывается более компактным или целостным, что в действительности имплицитно подразумевается и его телеологичностью. В рамках божественного времени возможно непоследовательное, по крайней мере с точки зрения человека, изменение временных состояний. Так, например, Афина является Одиссею то в образе старца, то юноши75, да и сама она может сделать Одиссея дряхлым стариком, а затем вернуть ему молодость76. Боги, таким образом, могут легко переносить людей по оси времени вперед и назад, также как и изменять собственный образ, доступный человеческому восприятию, нарушая естественную для человека хронологию.

Но принадлежность целостному божественному времени позволяет не только «играть» со временем человеческим, она предполагает качественно иное переживание времени. Так в «Илиаде» Гера устремляется к Олимпу, дабы возвестить богам волю Зевса (Il. XV.79–83):

Сравнение опыта времени богов с человеческим мышлением или воспоминанием в противоположность протяженной последовательности человеческого времени весьма показательно. Человек переживает время как последовательную смену состояний, событий, явлений; боги же обладают временем в его полноте. Иными словами, жизнь человека расчленена временем, жизнь же богов, хотя и может быть описана с помощью временных категорий, целокупна. Как пишет американская исследовательница Алекс Первс (Alex Purves):

Это сравнение иллюстрирует, что время на Олимпе – другого качества, и также воспринимается по-другому, чем время на земле. Боги понимают движение человеческого времени и для его определения используют те же временные маркеры, что и люди (например, закат). Тем не менее обычно они не представляют, что такое переживание времени. […] Тогда как человеческая жизнь, умирание и смерть происходят во времени, боги остаются стабильными и неизменными. Они всегда во времени, но не движутся вместе с ним […] Кроме того, с позиции вне времени, они способны наблюдать и контролировать время смертных77.

Представление о божественном целостном времени характерно не только для гомеровского эпоса. Так, лирические поэты VII–V вв. от нестабильного времени человеческой жизни, представляющего собой лишь череду случайных и непредвиденных событий78, обращаются ко времени как некоей целостности, времени, несущему справедливость и истину79. У Солона (ок. 640–559 гг. до н.э.) в стихотворении «Благозаконие», например, справедливость не изменяется с течением времени, но в определенный момент может вмешаться и изменить ход человеческой истории (4, 14–16 West): «Но, и молчанье храня, знает Правда, что есть и что было: / Literatur. S. 8–13; Лосев А.Ф. Античная философия истории. С. 62–70. Пусть, хоть и поздно, за грех все-таки взыщет она!» (пер. Г. Ф. Церетели)80. Сходные идеи могут быть обнаружены и у греческих трагиков81. С одной стороны, человек, живущий во времени, обречен на пиндаровскую эфемерность; все, что у него есть – это то, что каждый день приносит неведомая ему судьба82. С другой стороны, божественное время выступает в роли судьи, раскрывающего загадочный для человека жизненный порядок83. Это не обычное время, исчисляемое календарями или часами, это поистине время богов (Soph. Aj. 646): «Безмерное, превыше чисел, время / Скрывает явь и раскрывает тайны» (пер. С. В. Шервинского)84.

Идея вечности как некоторой целостности, раскрывающей порядок вещей в изменчивом мире, получает развитие и в поиске закономерностей и регулярностей природы, теснейшим образом связанном с зарождением древнегреческой науки и философии85. Истории о двух предсказаниях Фалеса (ок. 640–ок. 545 гг. до н. э.) – затмения и урожайного года86, представление о присущей космосу справедливости, выраженное Анаксимандром (ок. 610–ок. 540 гг. до н. э.)87, язвительная критика предшествующей традиции Гераклита (544–483 гг. до н. э.)88 – все это показывает, как время богов переосмысляется и переопределяется в терминах имманентных миру законов. Объяснение солнечных и лунных затмений, наблюдение за траекториями движения солнца и луны, создание орудий, измеряющих время, составление лунных и солнечных календарей и попытки привести их в соответствие друг с другом – все это можно рассматривать как попытку увидеть за изменчивой и изменяющейся действительностью некую стабильную парадигму

«Парменид»: to nun как причина времени

В таком случае необходимо рассмотреть вопрос: можно ли приписать новое значение ad, исходя из его употребления в специфических философских контекстах, т.е. когда dei является предикатом идей?

Для ответа на этот вопрос рассмотрим платоновское употребление dei в диалоге «Федон», где, во-первых, Платоном впервые намечается общая концептуальная рамка его теории идей, и, во-вторых, третий аргумент которого о бессмертии души перекликается со вступительным замечанием «Тимея» о различии двух метафизических уровней - бытия и становления. Аргумент о самотождественности идеи души строится Платоном следующим образом. Составные вещи подвержены распаду и уничтожению, тогда как несоставные - нет. Именно несоставные вещи существуют всегда и неизменно (del ката таита каі coaavzcoc, Е%Е\), тогда как составные - никогда не остаются теми же самыми (\лг\Ьепоте ката таита) (Phaedo 78с). Далее Сократ предлагает рассмотреть, каким образом в этих терминах можно охарактеризовать существование идей, существуют ли они всегда и неизменно или никогда не оставаясь теми же. Для собеседников очевидно, что идеи существуют всегда и неизменно (78d), а то, что идеям лишь причастно, в противоположность им, никогда не тождественно (78е). Принимая во внимание, что идеальное постигается лишь с помощью размышления, а вещное - с помощью ощущений, то душа, как нечто незримое, сродни неизменным идеям, тогда как тело -изменчивым вещам (79а– b). Затем обсуждается главенство в человеке души над телом, и рассматриваются случаи, когда сбитая с толку телесными ощущениями душа теряется и испытывает замешательство (79с). Наконец, рассматриваются ситуации, когда душа остается наедине с собой, ее блуждания прекращаются и она обнаруживает что сама всегда пребывает неизменной (79d). На этом основании говорится о божественности души и смертности тела (80а– b). Принимая во внимание рассмотренные положения, Сократ заключает, что тело уничтожается вскоре после смерти, тогда как душа - неуничтожима (80c).

Из аргумента Платона следует следующее. Во-первых, контекст рассуждения Платона о всегдашности души не выглядит выходящим за пределы традиционного словоупотребления aei Как отмечает в своей влиятельной статье Джон Уиттакер, сопоставление всегда (aei) - никогда (аг)5є7іотє) указывает, что речь идет о некоей временной длительности как идеального, так и вещного, иначе их сопоставление оказалось бы невозможным167. Во-вторых, тезис Платона о божественности души и смертности тела оказывается вполне соответствующим рассмотренной нами нефилософской традиции. Как уже было отмечено, боги бессмертны, но существуют во времени, пусть это время и особого рода. Так же и душа бессмертна и существует во времени, хотя это существование и не подразумевает изменения. В-третьих, дальнейшее рассуждение Платона, основанное на рассматриваемом аргументе, прямо предполагает временное существование души. Дело не только в том, что душа существует до воплощенности в человеке (92а–e) и после освобождения из «темницы» тела (80d–е), но и в том, что само существование души после смерти описывается как существование во времени (81а):

[Д]уша уходит в подобное ей самой безвидное место, божественное, бессмертное, разумное, и, достигши его, обретает блаженство, отныне избавленная от блужданий, безрассудства, страхов, диких вожделений и всех прочих человеческих зол, и - как говорят о посвященных в таинства - впредь навеки [букв.: на будущее время xov AOLTTOV Xpovov] поселяется среди богов (пер. С. П. Маркиша).

В рассмотренных текстах существование как души, так и идей описывается одними и теми же словами, что позволяет экстраполировать выводы относительно души на идеи в целом. В противном случае необходимо было бы предположить колоссальную терминологическую путаницу у Платона, использующего одни и те же выражения в разных смыслах в пределах одного предложения.

Еще одним указанием на временную природу души является платоновский тезис о знании как припоминании. В диалоге «Менон» для обоснования теории анамнезиса Платон проводит знаменитый «геометрический эксперимент» (Meno 82а– 86d). Здесь Сократ предлагает мальчику-рабу, никогда не изучавшему геометрию, решить простую геометрическую задачу с удвоением площади квадрата. Отвечая на вопросы Сократа, мальчик продвигается в своем понимании задачи, (82b–83e) и Сократ, обращаясь к Менону, говорит (84а):

Замечаешь, Менон, до каких пор он дошел уже в припоминании? Сперва он, так же как теперь, не знал, как велика сторона восьмифутового квадрата, но думал при этом, что знает, отвечал уверенно, так, словно знает, и ему даже в голову не приходила мысль о каком-нибудь затруднении. А сейчас он понимает, что это ему не под силу, и уж если не знает, то и думает, что не знает (пер. С. А. Ошерова).

Очевидно, что припоминание мальчиком основ геометрии – это процесс, происходящий во времени. Причем временные маркеры, определяющие как жизнь мальчика без знания, так и с приобретенным знанием – одни и те же. Продолжая беседовать с мальчиком, Сократ подводит его к правильному решению задачи (84b– 85с), констатируя, что тот обнаружил правильный ответ самостоятельно (85с). Сократ еще раз уточняет, изучал ли мальчик геометрию, и получает ответ, что тот никогда не занимался этой наукой ранее (85е). Сократ делает вывод: раз мальчик-раб сам решил геометрическую задачу, значит он уже обладал знанием геометрии и в процессе беседы лишь вспомнил его. Но раз он не обучался геометрии на протяжении всей жизни, значит его душа обладала знанием еще до воплощенности в теле этого конкретного человека. Знанием, таким образом, обладала его душа. Сократ говорит об этом так (85е-86а):

Мгновенность у Платона

Очевидно, что Платон также предполагает безусловную важность KCUQOC; в риторике, как Исократ и Горгий. Но в отличие от нефилософских риторик, ксарос; для Платона не является ни функцией рассудительности, ни фикцией слов, но есть достигаемое знанием. Так, в «Законах» (Laws 11. 916d-e) Платон, обсуждая обмен денег и торговлю, замечает, что некоторые люди считают, что здесь возможно жульничество, если оно «кстати», однако, само определение этого «кстати» всегда оказывается у них «неустановленным и неопределенным». Знание может быть только об истинном, а потому «Всякий человек должен считать вещами одного порядка любую подделку, ложь и обман», - никакие обстоятельства не могут быть оправданием.

Важность понятия KCUQOC; для философии Платона определяется, таким образом, как онтологией, так и этикой267. Например, в «Политике» Платон пишет о принципиальном различии между искусствами, оперирующими относительными величинами, т.е. сравнивающими частное с частным, и искусствами, работающими с абсолютными величинами, т.е. сравнивающими частное с мерой и умеренным как таковыми. Второй вид искусств, как пишет Платон, сравнивает свой объект (Plat. Stat. 284e) «с умеренным, подобающим, своевременным, надлежащим и со всем тем, что составляет середину между двумя крайностями (щзос; ТО (aexQLOV каі то TIQETIOV каі xov KaLQOv каі то Seov каі TidvG оттоста єіс; то (aecrov атісокіо-Єг) топ/ єстхатап/)» (пер. С Я. Шейнман-Топштейн). В «Законах» (Plat. Laws 1. 636d-e), Платон пишет о том, что законы, регулируют ли они частную жизнь или общественную, имеют своим основанием два «источника» - удовольствий и страданий. Для того чтобы и государство, и его граждане были счастливы, законодатель должен знать, как, когда и Собственно, связанность онтологии с этикой и политикой для Платона является аксиомой. сколько нужно «черпать» из этих источников, ведь невежественное обращение с этими источниками, т.е. не знающее меры (ектос; xcov KCUQCOV), приводит к плохой жизни.

Из приведенного анализа следует, что Платон использует слово кацзос; в традиционном смысле - в значениях меры или момента, подразумевающего определенное действие или поведение. Выступая в качестве понятия в контексте теории красноречия, кацзос; является одним из условий успешности речи268. Коннотации истинности или правильности кацзос; у Платона усиливаются, т.к. слово вплетается в сложную структуру платоновской философии. Кацзос; - это мера в речах и делах, которая доступна человеку благодаря познанию идеального; воплощенная в делах частных и государственных, такая умеренность становится залогом успешности и счастья. В действительности, эти смыслы кацзос; заложены в семантике слова, тем не менее, как было показано, совмещенные с другими онтологическими и гносеологическими установками, могли переосмысляться иначе.

Подводя итог проведенному анализу, можно однозначно утверждать, что в текстах рассматриваемого периода кацзос; является прежде всего словом выражающим идею меры, а не времени. Кацзос; означает меру и умеренность, середину между слишком многим и слишком малым в самых разнообразных контекстах -производственном, торговом, этическом, политическом, эстетическом. Эти контексты, наряду с кацзос;, определяются такими понятиями, как мера (aexQOv), должное (Seov, TIQETTOV), середина (аєст6тг)с;), граница (тієірар), справедливость (бікг)). Если в более ранних текстах кацзос; может ассоциироваться с судьбой (ао цза) - установленной богами извне доли (тдЗхг)) человеческого существования, - то в дальнейшем на первый план выступают коннотации разумности кацзос;, соответственно слово теснее связывается с понятиями знания (етсгтгцаг)), рассудительности (cj)Qovr)cric;) или мастерства (xexvr)). Принимая во внимание исключительную важность идеи меры для древнегреческой культуры, каьрбс;, несущий в себе все указанные смыслы, становится удобным словом для обозначения качественного времени. Kaiqoc; как временной маркер - это момент, определяемый некоторым стечением обстоятельств или совокупностью событий и предполагающий определенное поведение, действие, слово. Здесь проявляется и еще одно важное измерение семантики кацзос; - успех, удача, возможность. Достижение успеха, реализация возможности, не следует просто из течения времени, логики развития событий, но предполагает разумное определение момента-ксарос; и правильное действие человека. В рамках софистического движения эта проблематичность каїрод-момента выворачивается наизнанку: для того, чтобы воспользоваться возможностью и добиться успеха не нужно знать, но нужно уметь конструировать эти возможности правильной интерпретацией обстоятельств.

Важно, что кацзод-момент - это не точка разрыва временного потока, но предельная концентрация тех возможностей, которое предполагает прошлое или будущее, а потому всегда отсылает к событийной целостности. Безусловно, любой анализ темпоральных понятий древнегреческой философии оказался бы неполным без рассмотрения кацзос;, но вместе с тем очевидно, что оно не соответствует задаче текущей главы. Каїрос; не есть негация времени, но, по крайней мере в одной из своих ипостасей, его предельная концентрация. На роль понятия, выражающего негацию времени в философии времени Платона, нужно найти другого кандидата, своеобразного двойника KCUQOC; с противоположным смыслом. В качестве этого двойника, как будет показано, выступает слово e a vrjc;.

Денатурализация времени

Несмотря на то что именно в «Тимее» Платон впервые предлагает развернутое определение времени в его отношении к вечности, уже в «Государстве» он намечает основные черты собственной философии времени. Можно выделить четыре из них. В 7 книге «Государства», обсуждая пролегомены к науке об истинном и учебный план будущих правителей идеального государства, собеседники рассматривают астрономию как необходимый элемент их образовательной программы (7. 527d-530d).

Первое, что бросается в глаза, - это почти полное совпадение науки о небесных телах, астрономии, с пониманием времени и единиц его измерения, что можно было бы назвать хроно-логией (изучением времени). Так, Главкон в самом начале обсуждения необходимости изучения астрономии будущими правителями замечает (Rep. 7. 527d), что «внимательные наблюдения за сменой времен года, месяцев и лет пригодны не только для земледелия и мореплавания, но не меньше и для руководства военными действиями». Сократ сразу же иронизирует по поводу чрезмерной прагматичности Главкона (Rep. 7. 527d-e), а затем прямо высказывается против замкнутой на себя наблюдательной астрономии (Rep. 7. 529b-c). Тем не менее очевидно, что движение небесных светил и время (или, точнее, единицы измерения времени) тождественны для всех участников дискуссии. Так, Сократ, говоря далее уже об «истинном астрономе» отмечает (Rep. 7. 530a-b): «Он нашел бы, что все это [круговращение неба] устроено как нельзя более прекрасно […] соотношение ночи и дня, их отношение к месяцу, а месяца - к году, звезд - ко всему этому и друг к другу». Здесь астрономические понятия «луна» (af)vr)), «звезда» (dcrxpov) рядоположено понятиям «день» (гцаера), «месяц» (аєіс;), «год» (eviamoc;) и т.д. Принимая во внимание, что последние могут выражать как астрономическое явление (день - оборот Земли вокруг своей оси, год -оборот Земли вокруг Солнца и т.д.), так и меру времени (сутки - 24 часа, год - 365 дней и т.д.), мы можем говорить о тождестве движения небесных светил и частей времени у Платона в целом.

Второй момент, который необходимо отметить, - это зависимость истинной астрономии от математики. Так, говоря о том, что астрономия есть третий необходимый предмет учебного плана будущих правителей, Платон не подразумевает, что астрономия - своеобразный майнор, который студенты могут выбрать среди прочих предметов. Для того чтобы философ мог заниматься истинной астрономией, он необходимо должен изучить арифметику, причем, как отмечает Сократ, описываемое им искусство счета должно привести «с помощью самого мышления к созерцанию природы чисел», а не осуществляться «ради купли-продажи, о чем заботятся купцы и торговцы» (Rep. 7. 525с). Только овладение истинным искусством счета делает возможным переход к геометрии. Опять-таки, по Сократу, речь идет не о «забавной и вынужденной» геометрии (Rep. 7. 527а), подчиненной рисованию на песке, но об истинной геометрии, «которой занимаются ради познания вечного бытия (сое; xov del ovxoc; yvcocrecoc;), а не того, что возникает и гибнет» (Rep. 7. 527b). Именно последовательность воспитательного и образовательного процесса будущих правителей заставляет собеседников оговориться, что астрономия не третий, но четвертый предмет. Так как астрономия занимается изучением вращения тел, имеющих глубину (Rep. 7. 528е), предшествовать ей должна стереометрия - наука изучающая, в отличие от геометрии, имеющей дело строго с двумерными объектами, трехмерные объекты, т.е. имеющие глубину (Rep. 7. 528d-e). Таким образом, классификация наук по Платону не просто оправдывает математизацию астрономических, а значит и хроно-логических, исследований, но делает математику необходимым условием постижения истинной природы времени. Принимая во внимание указанную выше распространенную реакцию афинских граждан на математизацию времени как его денатурализацию, можно сказать, что Платон указывает, что только математика возвращает времени его истинную природу.

Здесь важно оговорить и ограниченность астрономии. Как уже было сказано, Сократ выступает против наблюдательной астрономии, не способной раскрыть исследователю истину (Rep. 7. 529d-e):

Небесным узором надо пользоваться как пособием для изучения подлинного бытия, подобно тому как если бы нам подвернулись чертежи Дедала или какого-нибудь иного мастера либо художника, отлично и старательно вычерченные. Кто сведущ в геометрии, тот, взглянув на них, нашел бы прекрасным их выполнение, но было бы смешно их всерьез рассматривать как источник истинного познания равенства, удвоения или каких-либо иных отношений.

Основной причиной недоверия к наблюдательной астрономии выступает тот факт, что небесные светила в своем движении иногда отклоняются от правильной (с математической точки зрения) траектории. Главной же причиной таких отклонений является воплощенность, т.е. телесность, самих планет, о чем свидетельствует их чувственная воспринимаемость (Rep. 7. 530a-b). В этой связи, Сократ довольно неожиданно призывает учителей и учащихся истинной астрономии вовсе оставить в стороне то, что наблюдается на небе, и «изучать астрономию так же, как геометрию, с применением общих положений» (Rep. 7. 530b).

Наконец, четвертый пункт намеченной философии времени Платона - это неразрывная связь истинной астрономии и психологии. Так, реагируя на чрезмерную прагматичность Главкона, Сократ замечает (Rep. 7. 527d-e):

Это у тебя приятная черта: ты, видно, боишься, как бы большинству не показалось, будто ты предписываешь бесполезные науки (ахяцоха \ладг\\лаха). Между тем вот что очень важно, хотя поверить этому трудно: в науках очищается и вновь оживает некое орудие души каждого человека, которое другие занятия губят и делают слепым, а между тем сохранить его в целости более ценно, чем иметь тысячу глаз, - ведь только при его помощи можно увидеть истину.

Ирония Сократа в отношении чрезмерной заботы Главкона о мнении большинства (ol тіоЛЛої), сразу же сменяется серьезным вопросом - уже «не пустяковой» задачей заботы о душе. Причем Сократ сразу же замечает, что большинство как раз не ведает об этой воистину прагматической в хорошем смысле слова (хрл тос;) задаче теоретической науки (Rep. 7. 528а) - очищать и воспламенять, оживлять душу человека для познания истины. Собственно, уже в «Федре» (248a-249d), в знаменитой истории о душе-колеснице, Платон с помощью мифологических образов указывает на связанность души с круговращением небесных светил. Здесь Платон вновь подразумевает эту связь: правильная астрономия очищает и вдохновляет человека на познание истины. Метафизическое объяснение этой связи души человека и космоса, будет предложено уже в диалоге «Тимей».